一 儒家“道德的政治”理念的本質(zhì)內(nèi)涵

任何政治哲學(xué)家都會(huì)思考這樣的問(wèn)題：什么是政治？什么是好的政治？每個(gè)時(shí)代、每個(gè)民族的思想家都基于其時(shí)代條件提出了自己的主張。比如，孫中山先生認(rèn)為：“政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事，便是政治。”[39]就此問(wèn)題而言，我們可以進(jìn)一步提出問(wèn)題：政治要管理眾人的什么事？誰(shuí)來(lái)管理？通過(guò)什么方式管理？政治的根本目的應(yīng)該有內(nèi)在和外在兩種：一是外在的，從君主或政府的角度考慮，如何使天下臣服、使國(guó)家得到治理、天下安定。進(jìn)一步就是思考通過(guò)什么手段達(dá)到“我”的目標(biāo)的問(wèn)題，是通過(guò)道德的、經(jīng)濟(jì)的，還是通過(guò)法律的、強(qiáng)制的手段等。這考慮的是什么手段更有效率即有長(zhǎng)期有效性的問(wèn)題。這樣，其實(shí)所謂“民惟邦本”“得民心者得天下”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”等等，都是將“德”作為手段，將民作為永保社稷的工具，“以德服人”和“以力服人”，都是通過(guò)什么手段使民服的問(wèn)題。當(dāng)然，從長(zhǎng)期性考慮，以德服人是心服，更具“服”的長(zhǎng)遠(yuǎn)性；以力服人，可能短期有效。如果統(tǒng)治力量、暴力不足或照顧不到，政治統(tǒng)治就不會(huì)安定，政權(quán)就會(huì)傾覆。二是內(nèi)在的，即如何使社會(huì)國(guó)家達(dá)到一種最佳的存在方式，如何實(shí)現(xiàn)人與人、人與天在德性上的和諧的問(wèn)題。

處于春秋末期的孔子對(duì)于政治的理解奠定了儒家“道德的政治”思想之基礎(chǔ)。第一，孔子提出庶、富而教的政治主張，即在人口繁多、生活富裕的基礎(chǔ)上教化百姓；第二，孔子提出“足食、足兵、民信之矣”的政治主張，即政治要實(shí)現(xiàn)百姓生活富足、國(guó)防力量強(qiáng)大的目標(biāo)，在此基礎(chǔ)上做到執(zhí)政者與百姓之間的誠(chéng)實(shí)互信、以德相與；第三，孔子提出“政者正也”的主張。如果說(shuō)前面兩點(diǎn)是孔子對(duì)于政治目標(biāo)的經(jīng)典表達(dá)，即政治不但要滿(mǎn)足百姓的物質(zhì)生活需要以及國(guó)家的國(guó)防力量強(qiáng)大，更要負(fù)責(zé)百姓的精神信仰以及教育、教化問(wèn)題。那么后一點(diǎn)則代表著孔子對(duì)于政治本質(zhì)的核心理解?！罢哒病笔谴呵飼r(shí)期主流政治觀念，即認(rèn)為政治的本質(zhì)是規(guī)范、管理社會(huì)的行為?！蹲髠鳌せ腹辍芬呀?jīng)有“政以正民”的提法，《管子·法法》甚至也有“政者正也”的提法。但孔子的偉大之處在于把政治是規(guī)范、糾正、治理百姓的理解進(jìn)行了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。在孔子看來(lái)，政治的要點(diǎn)是執(zhí)政者發(fā)揮其道德表率作用，以實(shí)現(xiàn)和促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的秩序合理及德行端正。政治的目標(biāo)不僅是追求一個(gè)有秩序的社會(huì)，更重要的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)善的、有道德心的社會(huì)[40]。

孔子主張“為政以德”。此主張的表面意思是，以道德作為行政的手段，或者是以君主的道德作為表率，或者是以區(qū)別于刑罰政治的恩惠的方式。無(wú)論前者還是后者，人們都容易停留于表面的認(rèn)識(shí)上，認(rèn)為道德是政治的手段和工具，用道德作為手段實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧、秩序安定。誠(chéng)然，儒家政治哲學(xué)重視執(zhí)政者的道德表率對(duì)于實(shí)現(xiàn)至善社會(huì)的作用，并主張政治具有道德教化功能。但“為政以德”更應(yīng)該做如是理解：德不只是所謂德治主義的手段，實(shí)現(xiàn)德治便會(huì)收到立竿見(jiàn)影的效果?！耙缘隆睘檎旧砑淳哂衅浯嬖诘膬r(jià)值，為政者在政治之“德”的實(shí)行中實(shí)現(xiàn)其自己?？鬃诱f(shuō)：“君子之仕也，行其義也?！边@句話(huà)包含這樣的意思即，為政者不是政治中的“過(guò)客”,“道德的政治”中的生活乃是執(zhí)政君子的“存在的家”。

作為先秦儒家傳道之書(shū)，《大學(xué)》提出了以修身為本的“平天下”的國(guó)家治理方式：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。”儒家的“治”不是制服的意思，而是使天下有秩序；“平”也不是平定的意思，而是使天下太平安定，即孔子所說(shuō)的安民、安百姓的意思?！洞髮W(xué)》的總綱領(lǐng)是：“在明明德，在新民，在止于至善”，即大人、執(zhí)政者、君王加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)（或選拔任用有德行能力的賢才），親愛(ài)并教育教化百姓以提升其道德修養(yǎng)，最后達(dá)至人人實(shí)現(xiàn)其道德本性的至善狀態(tài)。在這里，一方面涉及儒家道德政治的主要目標(biāo)即提升百姓的道德修養(yǎng)；另一方面關(guān)涉到儒家德治的方法即執(zhí)政者以自己的道德境界提升來(lái)教化百姓、提高其道德修養(yǎng)。歸結(jié)起來(lái)，便是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，是目標(biāo)與手段的合一。儒家將平天下的起點(diǎn)定位在執(zhí)政者個(gè)人的道德實(shí)踐，進(jìn)一步深掘個(gè)人道德修為的始源，將個(gè)人內(nèi)在最深層的德性活動(dòng)及其逐步外顯的過(guò)程顯示出來(lái)，建構(gòu)起格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的、由道德實(shí)踐而至政治實(shí)踐的行為整體。此德性修為實(shí)踐是由內(nèi)而外、由己身而至家國(guó)天下的整體行為。楊國(guó)榮先生在《儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》中說(shuō)：“止于至善與修身本是《大學(xué)》的兩個(gè)基本主題，前者作為價(jià)值目標(biāo)而為主體提供了總的行為導(dǎo)向，后者則為價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供了基本的出發(fā)點(diǎn)，從而使之避免流于虛幻抽象?！?span id="qitzl3u" class="super" id="ref42">[41]這是“天下”存在方式的所謂“自我—天下”的存在格局。

與《大學(xué)》相似，《中庸》提出“修道之謂教”的主張，即是說(shuō)通過(guò)政治教化使百姓走上正確的人生道路，仁道或人道。孟子認(rèn)為道德教化比政治制度更能獲得百姓的忠敬。孟子教育的核心是倫理教育，既有促使家庭和睦的家庭倫理，如“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”。（《孟子·梁惠王上》）亦有促使鄰里互助、社會(huì)安定和諧的公共倫理，如“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”。《禮記·禮運(yùn)》中有一段話(huà)基本可以代表儒家所向往的理想社會(huì)：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同。

此處描述了儒家理想的社會(huì)特征：它是一個(gè)無(wú)強(qiáng)盜亂賊、無(wú)陰謀權(quán)詐的秩序良好的社會(huì)；人盡其力、物盡其用、男子有正當(dāng)職業(yè)、女人有家室歸宿，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)安排妥當(dāng)?shù)纳鐣?huì)；老者得其所終、幼者得到撫育、殘疾病弱皆有所養(yǎng)，這是一個(gè)以物質(zhì)富足為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)相對(duì)平等的社會(huì)；人人懷有公正之心、彼此親愛(ài)和睦，這是以道德誠(chéng)信溝通聯(lián)接的社會(huì)。王國(guó)維曾言：“且古之所謂國(guó)家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治?！?span id="vpq2wy9" class="super" id="ref43">[42]王國(guó)維的這句話(huà)指出儒家政治的實(shí)質(zhì)，即國(guó)家不只是一個(gè)政治的機(jī)器，更是一個(gè)關(guān)涉道德、以道德為核心、以實(shí)現(xiàn)道德至善為目標(biāo)的載體。儒家道德政治的概貌為：就上層而言，執(zhí)政者有親親之德、尊賢之禮、尊奉法律制度。就下層而言，百姓受君子的影響、教化而自然追尋道德、嚴(yán)守禮法。先秦儒家之政治理想，就個(gè)人而言是提升民眾的道德修養(yǎng)與道德境界；就社會(huì)而言，是要組成一個(gè)人人具有仁愛(ài)、正義、禮讓、明辨、誠(chéng)信之德的社會(huì)整體。

宋代王安石的《周南詩(shī)次解》是這一道德共同體的另一體現(xiàn)：“王者之治，始之于家，家之序，本于夫婦正，夫婦正者，在求有德之淑女為后妃以配君子也，故始之以《關(guān)雎》。夫淑女以有德者，其在家本于女工之事也，故次以《葛覃》。有女工之本，而后妃之職盡矣，則當(dāng)輔佐君子求賢審官，求賢審官者，非所能專(zhuān)，有志而已，故次之以《卷耳》。”（《王荊公文集·周南詩(shī)次解》）在王安石看來(lái)，和諧有序的“王者之治”實(shí)現(xiàn)的根本表現(xiàn)在以家庭為核心的各有其德、各行其道的社會(huì)狀態(tài)。

孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫病⒅辉梗挥?，民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”（《孟子·盡心上》）在孟子的政治思想中，這種上下與天地同流之樂(lè)，是道德政治的精神境界和最高旨趣。儒家“道德的政治”的至善境界是民眾歡愉、安樂(lè)、自得其樂(lè)的王者境界。孟子的理想社會(huì)是實(shí)現(xiàn)“王道”的社會(huì)，是“樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下”（《孟子·梁惠王下》）的社會(huì)。此社會(huì)是君民同心、具有向心力、凝聚力和創(chuàng)造力的、其樂(lè)融融的道德—政治—社會(huì)共同體。進(jìn)一步，孟子說(shuō)：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）此以“德”貫通的社會(huì)，會(huì)吸引更多的人“愿意”在此社會(huì)之中生活并發(fā)揮其積極的作用。孟子說(shuō)：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉?！保ā睹献印けM心上》）孟子認(rèn)為，疆土廣大、人民眾多、統(tǒng)一天下、安定萬(wàn)民，這是現(xiàn)實(shí)君王的政治主張，但并不是儒家政治的根本目標(biāo)。在孟子這里，政治的終極理想是人人依其本性實(shí)現(xiàn)道德至善。荀子言：“君子治治，非治亂也。”（《荀子·不茍》）君子是依據(jù)禮義之治的理想來(lái)引領(lǐng)社會(huì)，而不是根據(jù)社會(huì)亂象只是采取行政的、刑罰的手段。這是儒家對(duì)于社會(huì)政治的根本主張。梁漱溟曾解說(shuō)儒法二家的區(qū)別：儒家奔赴理想，而法家則依據(jù)于現(xiàn)實(shí)。

儒家主張：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄暗赖碌恼巍笔侨说囊环N德性的生活，無(wú)論君子或是小人。就政治領(lǐng)域之家國(guó)、天下而言，天子、君主居于北辰之位，乃眾人所仰視者，其是否有德，乃人性是否為善的見(jiàn)證。如其為善，則百姓以其為典范或風(fēng)向，提升向善、行善之信心與動(dòng)力?！暗赖碌恼巍蹦耸侨说恼w存在方式之表現(xiàn)，是以政治的方式表現(xiàn)出的人的德性存在方式。在儒家看來(lái)，“道德的政治”是道德的社會(huì)、道德的宇宙的體現(xiàn)者；“道德的政治”又是促成道德的個(gè)人、道德的社會(huì)、道德的宇宙的發(fā)動(dòng)機(jī)與樞紐。