第一章 “民族形式”文藝論爭中的文化政治

第一節 “民族形式”的提出

“民族主義”也許是現代歷史上爭議最多、影響最大的一個詞語。蓋爾納認為，“民族主義產生了國家，而不是相反”,[1]這就提醒我們民族主義與現代國家建立之間的復雜關系。一般認為民族主義是資本主義現代化進程的產物，和現代國家的建構有著直接而緊密的聯系，它首先在西方產生，原初動力是市民社會的形成和工業化的推動。在中國及其他第三世界國家，民族主義則是東西方文化沖突下民族危機的產物。不同的生成背景，形成了東西方民族主義不同的內涵和特征。

眾所周知，中國近現代歷史，既是一部不斷面臨危機和挑戰，經歷一系列喪權辱國的屈辱，被強行納入世界資本主義體系的歷史，同時也是不斷抗爭的反殖民歷史。從這個意義上講，民族主義和民族國家的建立既是現代中國政治和文化的核心主題，也與中國現代文學的發展息息相關。

一 抗戰與“民族主義”思潮

1936年，胡適感慨地表示：“民族主義已經獲得壓倒的勢力，國家這個東西成了第一線。”[2]在致翁文灝的信中，他還特別談到讀梁啟超年譜的感想，“日本方面，當然唯恐中國不亂。傾讀任公年譜，見任公入桂討袁之役，均得日本軍人之助力，所謂‘此行日人出全力相助，予我以種種便利，殊為可感’。至今讀之，真使人栗然危懼。日本當日全力助倒袁之役，與今日倒蔣之出全力，同一作用。彼何惡于袁？何愛于梁任公？彼之處心積慮，凡可以統一中國之人物皆須在打倒之列也”[3]。表達了對日本處心積慮侵略中國的擔憂。值得注意的是，1917年胡適在聽聞王闿運去世，論“去無道而就有道”時的看法剛好相反：

王壬秋死矣。十年前曾讀其《湘綺樓箋啟》，中有與子婦書云：彼入吾京師而不能滅我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去無道而就有道，有何不可？……其時讀之甚憤，以為此老不知愛國，乃作無恥語如此。十年以來，吾之思想亦已變更。今思“去無道而就有道，有何不可”一語，唯不合今世紀之國家主義耳。平心論之，“去無道而就有道”，本吾國古代賢哲相傳舊旨，吾輩豈可以十九世紀歐洲之異論責八十歲之舊學家乎？

吾嘗謂國家主義（民族的國家主義）但有一個可立之根據，其他皆不足辯也。此唯一之根據為何？曰：“一民族之自治，終可勝于他民族之治之”一前提而已。譬如我國之排滿主義之所以能成立者，正以滿族二百七十年來之歷史已足證其不能治漢族耳。若去一滿洲，得一袁世凱，未為彼善于此……

若以袁世凱與威爾遜令人擇之，則人必擇威爾遜。其以威爾遜為異族而擇袁世凱者，必中民族主義之毒之愚人也。此即“去無道而就有道”之意……

今之挾狹義的國家主義者，往往高談愛國，而不知國之何以當愛；高談民族主義，而不知民族主義究作何解（甚至有以仇視日本之故而遂愛袁世凱且贊成其帝政運動者）。故記吾所見于此，欲人知民族主義不能單獨成立。[4]

建立一個現代的民族國家始終是胡適關心的一個根本問題，但他對于“民族”和“國家”的理解，卻并不是一成不變的。[5]在胡適看來，“個人”和“國家”是聯系在一起的，爭個人的自由便是為國家爭自由，個人的獨立自主是建立現代國家的基礎。“五四”時期，民族問題尚不突出，胡適自由主義立場表現得較為明確，認為“自由”“民主”比“民族”“國家”更重要，因此才有在袁世凱和威爾遜中選擇，寧愿選擇異族的威爾遜，而不中民族主義的愚毒。到了20世紀30年代末期，面對日本帝國主義侵略的威脅，急需依靠國家的力量來對抗民族危機，這時，胡適就顯示出了對民族主義和國家的急迫期盼，利用“民族主義”動員全民族的力量反對日本帝國主義的侵略，在他看來是當時首要的大事。

20世紀中國知識分子對“民族”和“國家”的思考，胡適可以看作是一個典型。一直到今天，胡適的這種矛盾和立場的變動，依然在困擾著那些因思索中國社會進程之特殊性與普世性而憂心忡忡的人們。顯然，抗日戰爭的爆發使得“民族主義”再次成為政治文化討論的焦點，嚴重的民族危機讓中國的知識分子開始重新反思和期待“國家”和“民族”的力量。艾蕪有一段頗帶抒情筆調的散文道出了中國知識分子在抗戰中的普遍感受：

一九三九年春天，在細雨迷濛中，到了桂林，打算息足幾天就動身的，不料買汽車票買不到手，而我也沒有什么非去不可的地方，率性就不愛走了，便一直住到現在。

起初住在城內一家臨湖的樓上，正當著南國的雨季，終天落雨，城內城外的山，常常給煙雨遮去了，現在眼前的，只是湖對面炸毀了的美國教會醫院和倒塌了的私人住宅。一些火煙痕跡的壁頭，一些野犬逡巡的瓦堆，便是我極其熟悉的景色。

到了夏天，雨水比較少些了，黛色的群山，就全裸露在晴明的天空底下。廢墟上燒去半邊枝葉的樹木，也現出了悅人的新綠和花朵。湖內原來的殘荷，也在水面綴起了如盤的青葉。不知來自哪兒的柏子花香，竟常在和風中暗暗地播送。桂林在我眼中，一天一天地年青，而這時候，敵機便不斷地來了。我親自看見：沖天的火焰，在血中掙扎的人體，和死者親屬的哀嚎。在這期間，要我不寫反抗日本帝國主義的作品，是辦不到的。[6]

優美的景色，和諧的生活，這原本恬淡的田園牧歌皆因日本的野蠻侵略而慘遭摧毀，在血和鐵的掙扎中，不抒發對“民族”“國家”的熱愛，不描寫反抗帝國主義的侵略是辦不到的。日本侵略帶來的民族危機，使中國知識界對“國家”和“民族”的思考，形成了自晚清之后的第二次熱潮，20世紀40年代的沈從文對此也深有體悟：

一個民族或一種階級，它的逐漸墮落，是不是純由宿命，一到某種情形下即無可挽救？會不會只是偶然事實，還可能用一種觀念一種態度將它重造？我們是不是還需要些人，將這個民族的自尊心和自信心，用一些新的抽象原則重建起來？對于自然美的熱烈贊頌，傳統世故的極端輕蔑，是否即可從更年青一代見出新的希望？[7]

重建民族性格和民族精神，一直是沈從文思考和文學表述的重要問題。在堅持抗戰的青年一輩身上，沈從文看到了民族復興的希望。而身居西南的陳銓、林同濟、雷海宗等人于1940年在昆明創辦《戰國策》半月刊，更是宣稱在抗戰的旗幟下，走一條“抱定非紅非白，非左非右，民族至上，國家至上之主旨”道路，[8]力圖通過倡導民族傳統文化來實現中華民族的文化振興和文化重建。他們認為“一切是手段，一切是工具，民族生存才是目標。”[9]“過去的二十幾年間，中國的思想界，從個人主義到社會主義，從社會主義到民族主義。中國現在的時代，是一個民族主義的時代。”[10]在論述文學的發展現狀和應該達到的目標時，陳銓明確表示：“中國現在的時代，是一個民族主義的時代。我們政治上的先知先覺，雖然早已提倡民族主義，然而真正民族意識強烈的發展，實在是最近幾年的事情。政治和文學，是互相關聯的。有政治沒有文學，政治運動的力量不能加強；有文學沒有政治，文學運動的成績也不能偉大。現在政治上民族主義高漲，正是民族文學運動最好的機會；同時，民族政治運動，也急需文學來幫助它，發揚它，推動它。”[11]為響應政治上的“民族主義”思潮，陳銓提出寫作“民族文藝”，強調認識民族的“自我”，創造民族性格，才能創造出有價值的文學，才能對世界文學有真正的貢獻。“民族主義”已經成了當時知識界討論的核心話題。

二 從“民族主義”到“民族形式”

在“民族主義”的情緒和思潮影響下，抗戰時期興起了一股討論民族文化和民族文學的熱潮。正是在這樣的背景下，以延安為起點，20世紀40年代前后中國文藝家掀起了一場關于“民族形式”的大討論。

“民族形式”的提出，一般認為是以1938年毛澤東發表《中國共產黨在民族戰爭中的地位》的報告為起點。[12]在報告的“學習”一章中，毛澤東認為需要學習我們的歷史遺產，因為今天的中國是歷史的中國的一個發展；共產黨員是馬克思主義的歷史主義者，因而需要總結和繼承從孔夫子到孫中山的遺產；強調“馬克思主義”必須“中國化”,“馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現”,“學會把馬克思列寧主義的理論應用于中國的具體的環境”，提出了要創造“為中國人民所喜聞樂見、新鮮活潑的中國作風和中國氣派”[13]。

毛澤東提出通過“民族形式”完成馬克思主義中國化，顯然受到國際共產主義和蘇聯方面的影響。無產階級革命如何在不同國家，尤其是在沒有充分資本主義化的第三世界民族國家進行實踐，這是國際共產主義理論在實踐中面臨的巨大矛盾，也是馬克思、恩格斯和列寧等無產階級革命運動領導人一直思考的問題。

馬克思和恩格斯預見了階級斗爭起初會采取民族形式，他們道出了“各國無產階級”的民族特殊性：

如果不就內容而就形式來說，無產階級反對資產階級的斗爭首先是一國范圍內的斗爭。每一個國家的無產階級當然首先應該打倒本國的資產階級。[14]

但與此同時，恩格斯也指出國籍將會被無產階級所突破的過程：“所有的無產者生來就沒有民族偏見”，并且“只有無產者才能夠消滅各民族的隔離狀態，只有覺醒的無產階級才能夠建立各民族的兄弟友愛。”[15]當無產階級覺悟到或認識到它在生產關系中的真實地位，以及它在建立各民族間兄弟情誼中的命運時，馬克思的“內容”和“形式”就可以得到協調。在馬克思、恩格斯看來，無產階級的歷史使命是推翻資產階級政權，揭穿它所宣稱的代表某個民族的謬論，民族國家實際上只不過是資產階級的“執行委員會”而已。“隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。”[16]馬克思和恩格斯都強調共產主義運動的國際性，力主打破國家邊界，但在民族國家存在的前提下，尤其是當某國無產階級奪取政權后，如何處理國際共產主義與民族國家利益之間的矛盾就成為民族國家執政黨所必須面對的理論難題。

其后，列寧大大擴展了社會主義革命理論和實踐的可能性，在《論民族問題》和《論殖民地問題》中，列寧認為國籍的消滅只在一個更有利的時刻才會發生，那時，亞洲的民族民主革命將導致歐洲城市資本主義的毀滅。20世紀20年代的迫切任務，是“喚醒亞洲各民族的資產階級民主主義”[17]。正如俄國革命的勝利，是在資本主義最為薄弱的地方打開了一個缺口，因而社會主義革命在不同的民族國家可以通過不同的方式取得成功。但最終“社會主義的目的不只是要消滅人類分為許多小國家的現象及在各民族間的任何隔離狀態，不只是要使各民族互相接近，而且要使各民族融為一體”[18]。

十月革命取得勝利之后，在保存民族傳統和共產主義革命問題上，發生過一系列的爭論和試驗，共產主義者逐漸認識到，一個新的文化不可能完全脫離舊文化和文明的影響。在新的形勢下，斯大林提出了“民族形式”這一說法，其實質是在繼承和發揚俄國文化傳統的基礎上，處理好俄國社會主義文化發展的延續性問題。基于蘇聯多民族的歷史和現實，斯大林提出了蘇聯文化發展可以采取“共產主義的內容、民族的形式”：

社會主義內容的無產階級文化，在卷入社會主義建設的各個不同的民族當中，依照不同的語言、生活方式等，而采取各種不同的表現形式和方法，這同樣也是對的。內容是無產階級的，形式是民族的——這就是社會主義所要達到的全人類的文化。無產階級文化并不取消民族文化，而是賦予它內容。相反，民族文化也不取消無產階級文化，而是賦予它形式。

全人類的無產階級文化不是排斥各民族的民族文化，而是以民族文化為前提并且滋養民族文化，正像各民族的民族文化不是取消而是充實和豐富全人類的無產階級文化一樣。[19]

列寧“落后的國家可以取得社會主義革命的勝利”為毛澤東提供了最初的理論資源。其后，斯大林對于“民族形式”問題的看法，正好契合了在抗戰“民族矛盾”上升為主要矛盾，“民族主義”成為重要的文化認同資源的特殊形勢，適應了中國共產黨的發展需要。

民族形式這個名詞的提出，鄭伯奇認為是由于受到蘇聯的影響。蘇聯所流行的“民族的形式、社會主義的內容”這種對于民族文藝的政策，引起了中國文壇的注意：“說得干脆一點，現在提出的民族形式問題應該就是中國化問題。”[20]鄭伯奇道出了“民族形式”的隱在內涵。由于現實的刺激，20世紀30年代末40年代初，中國左翼知識界興起了一股將馬克思主義實踐化，用以闡釋中國歷史和革命的熱潮。1936年，馬克思主義者陳伯達、何干之、夏征農等人發動新啟蒙運動，開始用歷史唯物主義和辯證唯物主義解釋包括“五四”運動在內的中國思想運動；[21]1938年在延安興起“學術中國化”運動，出現了一批以馬克思主義理論闡述中國歷史的著作，翦伯贊、范文瀾、何干之等一批新的馬克思主義歷史學家開始為人們所熟知。毛澤東敏銳地意識到這一系列“民族化”“中國化”思潮在文化政治上的積極作用，針對國內外的理論對手，他策略性地提出了“馬克思主義中國化”的概念，逐步完成了自己在文化意識形態上的建構。

然而，這并不意味著毛澤東所提出的“民族形式”完全是照搬斯大林的理論，二者所面臨的時代環境和理論訴求并不一樣。郭沫若指出，民族形式的提出得到蘇聯的啟示，但是蘇聯的民族形式所指的是各個民族對于同一的內容可以自由發揮為多樣的形式，目的是以內容的普遍性揚棄民族的特殊性。而民族形式在中國則是“中國化”或“大眾化”的同義語，目的是要反映民族的特殊性以推進內容的普遍性。[22]在斯大林那里，是針對蘇聯境內的多民族文化如何共存和發展這一現實情景而發，中國同樣存在多民族文化問題，但這并不構成當時中國的主要矛盾和亟待處理的文化問題。中國面臨的情勢是，如何在城市鄉村之間有效動員民族的力量，反抗日本帝國主義的侵略。因而，“民族形式”能夠成為“馬克思主義中國化”的核心概念，既在語言層面體現民族性，又在內涵上保留了馬克思主義的人民性，在勾連起“傳統”與“現代”,“民族”與“國際”的相互關系時，巧妙植入階級論。

從1928年南京國民政府建立起，“三民主義”“民族主義”就成為國民黨官方意識形態。1934年，蔣介石發起“新生活運動”，強調禮義廉恥、上下尊卑。新生活運動的舊倫理色彩引起了秉承新文化傳統的知識分子的強烈憤慨，對國民黨利用“民族主義”實行集權主義統治的行為，知識分子們進行了激烈地抗爭。[23]但隨著“華北事變”的發生，民族危機的加劇，民族主義逐漸成為國家意識形態，國民黨的官方民族主義取得了前所未有的合法性。同時，抗戰也為中國共產黨的生存提供了寶貴的歷史機遇，它主動懸置階級斗爭和政權奪取，而呼吁建立民族統一戰線。1937年4月5日，中華蘇維埃共和國中央政府特派代表林伯渠同國民黨代表一起致祭黃帝陵，舉行民族掃墓典禮，并發表毛澤東、朱德祭黃帝文，表示要團結一致，共同抗戰。[24]這無疑是新形勢下國共兩黨意味深長的一次集體亮相。

顯然，“民族主義”既是最廣為接受的政治理想，同時也成了當時民眾尤其是青年知識分子文化認同的基礎。與國民黨一以貫之堅持民族主義意識形態相比，共產黨方面在文化認同和文化動員方面處于一定的劣勢，馬克思主義作為國際性的革命學說，完成的是階級革命而并不著眼于“民族”共同體的建立。在“愛國”“抗戰”成為中國民眾最直接、最有效的認同方式時，形勢對共產黨的發展來說是極其不利的，因為在抗戰期間，并非是階級問題而是民族問題成為中國社會革命的主導性問題。如何進行認同轉換，從而在民族革命戰爭中獲得合法身份，就成為毛澤東及共產黨理論家們急需解決的理論問題。在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》這篇文章中，毛澤東首先論述的是“愛國主義與國際主義”的辯證關系：

中國共產黨人必須將愛國主義和國際主義結合起來。我們是國際主義者，我們又是愛國主義者，我們的口號是為保衛祖國反對侵略者而戰。對于我們，失敗主義是罪惡，爭取抗日勝利是責無旁貸的。因為只有為著保衛祖國而戰才能打敗侵略者，使民族得到解放。只有民族得到解放，才有使無產階級和勞動人民得到解放的可能。中國勝利了，侵略中國的帝國主義者被打倒了，同時也就是幫助了外國的人民。因此，愛國主義就是國際主義在民族解放戰爭中的實施。[25]

世界或中國的問題就得到轉化，因為中國問題已經成為世界革命的一部分，只有取得民族解放，才是對共產主義運動的支持和發展。因而“民族形式”的提出：首先，能夠與國民黨所倡導并引起進步知識分子反感的官方意識形態區分開來，擺脫國民黨作為執政黨所帶來的理論壓力；其次，“民族形式”概念直接與文藝形式問題相連，而在抗戰期間，文藝無疑是發動群眾最快捷、最有效的工具，“喜聞樂見”“新鮮活潑”的文藝作品能讓中國共產黨贏得廣泛的民眾支持。更為重要的是，“民族形式”這一口號充滿了意識形態的修辭策略，實際是將階級問題巧妙隱蔽到民族解放運動的深處，彌合了階級論與民族主義的理論縫隙。

從中共黨史的角度來看，毛澤東提出以“民族形式”推進“馬克思主義中國化”，其直接原因在于打擊以王明為代表的素以馬列主義正統理論家自居的留蘇派勢力，確立自己理論的合法性，也因此才有了隨之而來的延安整風運動。毛澤東后來毫不隱瞞地承認了：“他（指王明）養病的時候，我們整了風，討論了黨的歷史上的路線問題，‘項莊舞劍，意在沛公’，這是確實的。”[26]很長一段時間，張聞天、博古、王明等人掌握著中國共產黨意識形態的解釋權，毛澤東只在軍事指揮上得到了黨內的認可，而他的樸素得近乎粗俗的語言和論述被認為不足以承擔起領導中國革命的理論重任。1937年11月，王明以共產國際“欽差大臣”的身份回到延安，更讓毛澤東感到了沉重的理論壓力和政治困境。[27]如何從“蘇聯氛圍濃厚”的理論和意識形態中“突圍”，奪取文化解釋權和政治領導權，是毛澤東苦思的問題。“新鮮活潑”“喜聞樂見”“中國作風和中國氣派”對照的是“洋八股”“空洞抽象的調頭”“教條主義”,“土”“洋”之爭的政治斗爭內涵昭然若揭。如果我們聯系中國革命的歷史和現狀來看，在建立延安邊區政府以前，中國共產黨的革命活動實際上一直在蘇聯和共產國際的領導之下。因此，“對于中共尤其是毛澤東來講，在國際共產主義范疇內提出的‘民族’問題是有其具體的政治含義和歷史背景的：通過訴諸‘民族’問題，獲得共產主義內部的民族自主性，或者說，擺脫共產國際的支配，使中共成為一個具有獨立自主權及相應意識形態的政黨”[28]。隨后在延安開展的整風運動以徹底扭轉自“五四”以來中國重“西方”輕“本土”的文化取向，以轉變“學風”“文風”“黨風”的“民族”文化運動為契機，中國共產黨實現了政治領導權從共產國際直接領導中獨立出來的政治目的。

因而，毛澤東提出“民族形式”和“馬克思主義中國化”,“實際上要對兩個文化敵人同時作戰，一個是以蔣介石為代表的國民黨文化力量；一個是黨內以王明為代表的理論傳統。這兩個敵人分別在國內和黨內占據主流地位，與他們相比毛澤東是一個叛逆的弱者。更加微妙的是這兩個敵人據于對立的兩極，對他們任何一方的反對都好似對另外一方的靠近，這就帶來了邏輯上甚至是表述上的極大困難，必須小心翼翼地遣詞造句以繞開語言的陷阱”[29]。“為人民群眾所喜聞樂見的新鮮活潑”的“民族形式”，這樣一種“人民”立場顯然是政治策略考慮下的理論話語，為“左翼”文化在民族主義情緒高漲的情形下，汲取文化資源，進行政治和文化動員提供了有效保證。這也是毛澤東和共產黨人處于歷史和現實的中國情境所做出的一個頗具創造性的發揮，其內涵具有極大的模糊性和修辭性，同時充滿政治和文化智慧。針對蔣介石國民政府的“民族主義”，毛澤東提倡革命的“馬克思主義”；而反對王明等黨內教條主義者，則強調中國性，將文化的控制權和解釋權牢牢控制在自己的手里。