國內文學理論界存在這樣一種偏見，認為馬克思主義文論研究多多少少是功利的，這一點不容辯白，因為它總與政治形影相隨。“政治”到底是什么呢，為什么學術研究一旦與之牽涉便會招致反感？“政治”一詞在中國古代早有使用，比如《尚書·畢命》中有“道洽政治，澤潤生民”；又如《周禮·地官·遂人》中有“掌其政治禁令”之說。在中國古代，政治很大程度上是君主及其大臣們的統治和管理活動。這種活動中得以備受推崇的善政指的是，通過政治活動主體的“修齊治平”和“禮樂刑政”來達到“內圣外王”以及天下和諧的至善境界。中文里現代意義上的“政治”一詞對應的是英文中的“politics”。該詞經日文轉譯而傳入中國時，人們在漢語中找不到與之完全相對應的詞。孫中山認為應該使用“政治”來對譯，并且認為“政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事，就是政治”[1]。改革開放后，鄧小平立足于新的時代條件，在總結新中國成立以來的經驗教訓的基礎上，提出了政治是社會主義現代化建設大局的思想。
英國當代政治學家安德魯·海伍德在其《政治學核心概念》一書中對政治的涵義予以歸納，“從最廣泛的意義上講，政治是人們制定、維持和改進自身賴以生存的一般規則的活動”[2]。與此同時，他還區分了四種截然不同的具體的政治概念。其一，政治與政府藝術及國家行為顯著相關。這也是西方對于政治的經典定義。在這種觀點中，政治本質上是一種國家約束的活動。其二，政治是特定的“公共”活動，與共同體（community）的管理事務緊密相連。亞里士多德對此早有闡述。在《政治學》中，亞里士多德通過辯證法的方式為人們構建了理想中的城邦——追求善業最高最廣的社會共同體[3]。只有在這個共同體內，人們才能過上美好的生活。其三，政治被視作通過妥協、調解和談判來解決沖突的一種特定手段，而非訴諸武力和權術。其四，政治與社會生存過程中的生產、分配和資源利用相聯系。20世紀后半葉以來，第二種概念開始在學術界呈現興盛之勢。猶太裔美籍政治思想家漢娜·阿倫特視亞里士多德的城邦概念為公共領域，頗為推崇政治的“公共”性。在《人的條件》一書中，她認為政治是最重要的人類活動形式，因為它包含了自由平等的公民之間的交往互動。隨后，法蘭克福學派第二代的中堅人物尤爾根·哈貝馬斯繼承了阿倫特的“公共領域”概念，踵其事而增華，在中國也廣受追捧。哈貝馬斯分析18世紀資產階級社會中出現的俱樂部、咖啡館、沙龍、雜志和報紙等，認為這些是公眾們討論公共問題、自由交往的公共領域，并以此形成了政治權威合法性的基礎。哈貝馬斯對“民主協商政治”深以為然，但其理論缺陷亦非常明顯，即去經濟基礎化和去階級化。這或許是因為他站在了小資產階級知識分子的視角來思考問題的緣故。對此，英國馬克思主義文學文化批評家特里·伊格爾頓（即本書研究的重要人物），還曾經針鋒相對地提出了“反公共領域（counter-public sphere）”[4]的概念。完整地講，也就是反資產階級的公共領域，以示政治立場。
事實上，政治本不應該屬于消極負面的詞匯。吊詭的是，它卻常常令人產生負面的聯想，以至于凡與之沾邊的都一并被抵觸。英國人塞繆爾·約翰遜的話某種程度上或許可以解惑。他直言，政治“不過是飛黃騰達的工具而已”[5]。1532年，意大利思想家尼科洛·馬基雅維利出版了他的曠世名著《君主論》，其核心論題是如何把群雄割據、紛爭不斷的意大利半島整合起來，并似乎呼喚兼具獅子和狐貍性格的專制君主。馬克思和恩格斯后來評價道，從馬基雅維利開始，“政治的理論觀點擺脫了道德”，而把“權力”“作為法的基礎”[6]。馬基雅維利關于政治的純粹現實主義的描述使得政治人物的殘忍詭詐、專權擅勢越發地成了人們關注的重心。舉個例子，清政府曾禁止英國商人向中國走私鴉片，英國無法再從中國牟取暴利，保持住對中國的巨額貿易順差，這引起了英國人的不滿。英國維多利亞女王在議會演說時聲稱，中國禁煙使英商蒙受損失，并影響英王“尊嚴”。1840年，在維多利亞女王的積極干預下，英國議會決議發動侵華戰爭，中國百年屈辱由此開始。這樣的政治操作任誰都會感到不寒而栗。
令人難忘的例子還有中國晚清文學家李伯元的譴責小說《官場現形記》描述的情形。該書不惜筆墨、不遺余力地揭露當時腐敗黑暗、道德淪喪的官僚政客，上自軍機大臣，下至佐雜胥吏，被全方位地攝入作者筆底。魯迅、胡適、鄭振鐸等新文學家對該書的批判筆法均多有褒贊。中國實施改革開放后，在經濟騰飛的同時也遇到了嚴重的官員腐敗問題。人們越來越將政客看成追求權力金錢的偽君子，認定他們在服務公職和意識形態的面具下掩藏著個人的野心和私心。這種看法在當代變得尤為普遍，而愈來愈多的媒體報道也有效地揭露和證實了這一點。文人大多清高，自然不愿與之粘連。2017年電視劇《人民的名義》播出時，由于導演和編劇將官場與高校進行了勾連，很多學人感到忿忿不平，更別提與政治直接相關的學術研究了。此類研究在學界特別是文學界注定了要遭遇一些人的鄙夷。
當然，在當代也不乏捍衛政治之人。比如伯納德·克里克在《為政治辯護》一書中，熱情洋溢地寫道：“政治是大膽的審慎，多樣的統一，武裝式的和解，天然的謀劃，創造性的折衷，是自由文明所倚賴的嚴肅的博弈；政治是改革的守護者，是懷疑論的信徒，是秉承多元的道德家；政治于開朗中透出持重，于繁瑣中呈現簡樸，于紛亂中展示優雅，于艱困中顯露端莊，它具備一種永恒的即時性；政治化干戈為商討，且以人為本來設定人文任務。”[7]在克里克眼中，是政治拯救了人類，使國家這個共同體能夠抵御外來的風暴，為人們提供生活的保障。而在那之前，國家猶如海上孤帆，隨時面臨傾覆的危險。應該說，克里克心目中的政治在某種程度上與亞里士多德的城邦或中國古代的善政遙相呼應。
政治仿佛一直保有它的平行世界：
為民的/自利的
道德的/偽善的
服務的/升遷的
敬畏的/不屑的
理性的/感性的
穩定的/無常的
和平的/暴力的
合作的/分裂的
樂觀的/悲觀的
……
筆者認為，如果學人們不能在學術研究中區分上述兩種截然不同的政治，那么中國學界將很難客觀公正地對待涉及政治的學術議題。在接下來的世代里，這必然會加重有為青年對政治的疏離。長此以往，政治只會逐漸淪為鉆營者的名利場。這個話現在說得重了些，因為中國正剛剛開始邁向歷史上的一個新的盛世期，每每一元復始，每每萬象更新，科技發展與經濟增長數據以及林毅夫、李世默等人的研究足以論證這一點。近五百年來，在人類現代化進程的舞臺上，相繼出現了九個世界性大國，它們是葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國、德國、日本、俄羅斯和美國，大國興衰更替，留下了各具特色的經驗及教訓。從中，我們應該冷靜地看到，每一次大國興盛之后都逐漸趨于黯淡。目前，中國正以新興大國的姿態積極挑戰守成大國美國。對此我們需要思考的是，挑戰過后呢？橫渠四句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，言猶在耳，“萬世太平”既是經濟的議題，同時也是文化與政治的議題，是關于善政如何持續發展的問題。
日裔美籍學者弗朗西斯·福山在30年前曾拋出一個論斷：歷史的終結。意思是以美國、法國、瑞士等為代表的發達資本主義國家所實施的自由民主制度及其價值觀念是“人類意識形態發展的終點”和“人類最后一種統治形式”，從而構成“歷史的終結”。時值蘇聯解體、東歐劇變，到處彌漫著共產主義失敗的氛圍。福山深受黑格爾思想影響，他用黑格爾的觀點來回應這一現象，即黑格爾曾經斷言歷史已經走到盡頭，“原因在于驅動歷史車輪的欲望——為獲得認可而進行斗爭——現在已經在一個實現了普遍和互相認可的社會中得到了滿足。沒有任何其他人類社會制度可以更好地滿足這種渴望，因此歷史不可能再進步了”[8]。在福山看來，自由主義的理念戰勝共產主義之后再無對手。福山的這一“萬世太平”觀強有力地支撐了西方發達國家特別是美國，在世界范圍內對其政治制度近乎狂熱地推行。但是綜觀中東、拉美以及東南亞等地區，那些完全照搬其制度腳本的國家，幾十年來民眾的生活水平沒有提升，經濟依然落后，有些國家甚至內亂不斷、戰火紛飛。而對于這些發達國家自身而言，也不斷有學者指出，福山的觀點讓西方沉睡，致使西方政治制度僵化，無法有效解決國家內部出現的問題，比如金融危機問題、槍械安全問題、貧富差距擴大問題、基礎設施老化問題等等。
然而截至目前，西方民眾大都仍然活在資本主義制度的優越感中。特里·伊格爾頓對此憂心忡忡，他認為普羅大眾沒有看清資本主義社會的本質。伊格爾頓創作過一部戲劇《圣奧斯卡》，戲里有個角色叫華萊士，在1989年英國碼頭工人罷工事件后變得越來越悲觀主義、越來越失敗主義。在最后一幕，他宣稱對一個更人道的資本主義形式寄予最大希望。對此，伊格爾頓借戲劇中王爾德之口進行了無情地嘲諷，說華萊士就像是在期盼一個人只有半身染了性病一樣[9]。我們可以結合當下的一些現象來解釋，比如，美國總統特朗普針對國內經濟問題提出“美國優先”的外交政策。特朗普作為大財閥資本家的代表，拒絕反思改革政治體制，一味地鼓吹“美國優先”，說白了就是為錢為利，金錢之外的一切“他者”——道德、公平、正義、法律等等一律靠邊站，這是資本主義侵略剝削本性的赤裸裸的展露。可惜美國人不識廬山真面目，只緣身在此山中。美國脫口秀節目主持人吉米·坎摩爾幾乎每期節目必對特朗普冷嘲熱諷。在特朗普的個人推特（Twitter）下，諷刺攻擊也是司空見慣。美國人滿足于這樣的批評，對這樣的言論自由深信不疑，但這真的有助于美國政府的政治改革嗎？這能夠阻斷政府官員與財團之間過于密切的聯系，從而使政府在處理國家內部的貧富階級矛盾時保持客觀公正，并且在處理外部關系時收斂壓迫性的強權外交嗎？還是只是助長了政治的戲謔化傾向以及影響政策制定的嚴肅性呢？
作為一名馬克思主義批評家，特里·伊格爾頓相信人民大眾的力量，一直希望能夠從文化層面盡己所能地喚醒普通民眾，認清資本主義的真面目，對資本主義制度進行改革。20世紀80年代初，他在《批評的功用》一書中寫道：“一個批評家坐下來開始研究一些論題或作家，突然被一連串令人不安的問題困住。這項研究的意圖何在？誰會看到，被影響到，并銘記于心？有哪些社會功用可以歸因于這樣一種批評行為？”[10]伊格爾頓迫切希望西方左派的批評能夠產生一定的社會效能。他為自己，確切地說是為馬克思主義批評家，設定了這樣的目標任務——積極投身并幫助指導大眾的文化解放[11]，即需要對文學藝術、文化教育、公眾話語等與大眾日常生活質量息息相關的各個方面加以關注。
他本人正是以畢生心力實踐著這一任務。1969年，伊格爾頓初到牛津大學工作就發起了“馬克思主義的系列研討班”，這是一個為期很長、也頗負盛名的研討班。其一開始設在伊格爾頓在牛津瓦德漢學院的辦公室，只有一小部分人參與，多半是他的研究生，后來挪到了學院的報告廳。很快研討班就成為那些無法融入牛津體系的左派分子的聚集地。參與者的范圍很廣，從牛津拉斯金學院的礦工學員們到年輕的左派知識分子，還有若干英國“國際馬克思主義小組”與“國際社會主義者”組織的成員。許多路過牛津的訪問學者、講學者等也會前去參加。研討班的運作十分民主，幾乎都是由參加者決定每一次的討論話題并提交相關論文。有時伊格爾頓會去發表演講，有時也邀請像斯圖爾特·霍爾、約翰·古德這樣的著名學者來做講座。研討班里不僅討論馬克思主義基本理論，閱讀剖析《資本論》，也會根據政治形勢介紹其他相關理論與新興理論。不僅如此，研討班也是馬克思主義者與庸俗馬克思主義者、利維斯主義者、后阿爾都塞主義、后馬克思主義者等流派進行論辯的陣地。比如，后馬克思主義的代表人物拉克勞和墨菲提出后馬克思主義的理論，把后結構主義和后現代理論的主要信條，如反本質主義、反中心主義等，都借用到對馬克思主義的解構上來，本意在于開拓出超越馬克思主義的新途徑。其路徑大致有三條：第一條是社會的去中心化與話語化，認為社會是分散的差異系統，由偶然性邏輯支配，并認為社會是由話語建構的，通過強調社會的話語特征排斥社會的客觀性與總體性；第二條是政治方面的去經濟化，拋棄政治由經濟決定的觀點，取消政治與經濟的聯系；第三條是民主方面的去階級化，認為在后馬克思主義的時代，階級作為一個整體已經不存在了。[12]對此，伊格爾頓及時指出，后馬克思主義的思潮根本不是馬克思主義，后馬克思主義者是那些在某些方面打著馬克思主義的旗號，但總體上已經從馬克思主義轉向了其他學說的人。在王杰教授與徐方賦教授為伊格爾頓做的訪談中，伊格爾頓亦嚴正申明：“我不是后馬克思主義者，我是馬克思主義者。”[13]伊格爾頓堅守馬克思主義的傳統觀念，在這一點上他完全承繼了托洛茨基。托洛茨基曾言：“我們馬克思主義者從來都生活在傳統中。”[14]至20世紀80年代，馬克思主義的研討班還發展成為“牛津英文有限”（Oxford English Limited）這個運動小組的根據地。這是一支活躍在牛津校園里的、以本科生研究生為活動主體的社會主義女權運動小組。應該說，研討班一直堅持拓展一種很有氛圍的社會主義文化，讓理論和實踐、理想與現實不可分割地聯系在一起，為馬克思主義的文化傳播打開了新的局面。對保守的牛津大學而言，研討班堪稱思想與政治的對抗中心，同時它也切切實實地踐行了伊格爾頓口中的“反公共領域”。
伊格爾頓沒有因為研討班的成功而安分知足，他還走出校園，積極參加校外的社會主義組織以及工人階級的社會活動，了解民生疾苦，啟蒙底層大眾，借此投身到更大范圍的政治運動中。20世紀80年代早期，伊格爾頓成為“工人社會主義同盟”的一名成員，他之所以加入該組織，是因為他有意要將城市里的工人活動與馬克思主義研討班的活動做一些聯結。實際上，這是有困難的，因為在車廠上班的工人對例如葛蘭西評價巴爾扎克或其他的理論都不會有多大興趣。但“工人社會主義同盟”的優點在于，它不反對文化，允許伊格爾頓籌劃和舉辦文化方面的會議。伊格爾頓編訂了《從戰斗性到馬克思主義》一書，發行了《現代馬克思主義的打造者》的小冊子，他也積極地將馬克思主義研討班的研討形式帶入“工人社會主義同盟”，向工人們介紹馬克思主義領域的人物，他認為，類似這樣的工作是知識分子實踐工作的某種示范。直到現在，他仍然樂于抓住任何不同于學校教學的做事機會，參加工人階級組織的活動。
伊格爾頓致力于大眾的文化解放事業，堅定地認為深入更廣泛的讀者是左派分子政治責任的一部分。他批評學院知識精英公然漠視寫作的可理解性，聲討他們偏執于故弄玄虛的蒙蔽主義的寫作方式，與大眾的認知脫節。伊格爾頓十分重視跟普通民眾的交流，坦言喜歡讓自己的書大眾化些。1976年，伊格爾頓同時出版了兩本重要的著作《馬克思主義與文學批評》和《批評與意識形態》，他自創一種獨特的模式，即幾乎同時出版一本普及性的書和一本專業理論書，一本寫給大眾，一本用作與知識分子的討論，雙管齊下，推廣馬克思主義理論。1983年，伊格爾頓出版了《二十世紀西方文學理論》，該書對新式文學理論作了普及性的介紹，深入淺出，文采斐然，銷量巨大。美國有很多本科生課堂將該書作為教科書，校園外也有大量普通民眾捧場。伊格爾頓稱：“實際上，對《二十世紀西方文學理論》的最有意思的回應來自那些從未在大學里待過的人，他們想知道在這個領域發生的事情，是很有悟性的大眾讀者。”[15]可以認為該書奠定了伊格爾頓在指導大眾文化解放事業中的領導地位。在伊格爾頓之前并不乏文學理論書的發行，但那些作者們無一例外都在寫作中運用了艱深晦澀的專業術語和表述方式。伊格爾頓認為，這種故意將通俗明了的文學文化理論寫得有如核物理學那般艱深的蒙蔽主義的學院派做法，其實是一種文化宰制。通過取消大眾的文化思想自由，能夠在政治上有效地維護資產階級的意識形態。而伊格爾頓的大眾化寫作，旨在打破藩籬，倡導一種思想的民主。
為實現大眾的文化解放，伊格爾頓可謂畢生都在積極構建一種反資產階級的公共領域，可惜時至今日未見功成。然而這種“反公共領域”在堅持走社會主義道路的新中國卻天然存在著。客觀上，它有利于中國在尋求自身發展和實現民族復興的道路上從容地評估資本主義制度的功與過、得與失，從而規避前進中的風險，統籌全局。新中國成立之初，走過彎路，整個國家積貧積弱的狀況沒有改善。1985年4月15日，鄧小平會見坦桑尼亞副總統姆維尼時談道：貧窮不是社會主義，社會主義要消滅貧窮。不發展生產力，不提高人民的生活水平，不能說是符合社會主義要求的。在總結經驗的基礎上，黨的十一屆三中全會提出一系列新的政策。就國內政策而言，最重大的有兩條，一條是政治上發展民主，一條是經濟上進行改革，同時相應地進行社會其他領域的改革。在經濟方面，中國社會主義現代化建設這三四十年來取得的成就令世界矚目。雖然意識到資本主義的財富積累和貧富不均是發展社會主義跨不過去的階段，但中共領導人堅守“共同富裕”的總目標，汲取資本主義社會發展過程中的前車之鑒，集思廣益，靈活地研究制定各項經濟政策，推動了經濟的騰飛，帶領全國人民走出貧窮，過上了小康的生活。在政治方面，中國目前的民主集中制與經濟發展的需要相適應，在服從社會主義現代化建設大局的前提下，很多政改措施都是建設性的且富有成效的，比如干部人事制度、行政機構以及行政法規等方面的改革。誠如克里克所言，政治必須是改革的守護者。
然而，由于中國的民主政治與西方的民主政治存在較大差異，西方有很多媒體和網站經常不分青紅皂白地漫罵攻擊，甚至詆毀造謠，對此西方人美其名曰言論自由和思想自由。可以胡說八道，還不用負責，不可否認，對絕大多數人來說，這是很有誘惑力的。但這樣做一定會造成一些不堪設想的后果。以美國的副總統彭斯為例，他以一個國家領導人的身份公開發表污蔑中國的言論，傷害了兩國人民的友情。中國臺灣地區是西方民主的試驗地，目前的狀況是，造反有理，叛國無罪，經濟一落千丈。因此，中國發展民主，決不能復制西方目前的制度。國無德不興，一個好的民主制度，不應該容忍造謠中傷，不應該利用虛假言論制造民族沖突，不應該成為分裂主義的培養皿。但同時也要注意，不能為了避免這些錯誤而矯枉過正，一個好的民主制度，不能壓制真正的批評意見，不能掩蓋事實的真相，不能成為以權謀私者的保護傘。法國哲學家雅克·朗西埃倡導一種“歧感”美學，強調感知與感知之間的差異，借此來抵制某些所謂的合法裁斷，在可感性秩序中制造裂縫，以期推動社會的進步。在與汪民安教授的訪談中，朗西埃坦誠他思考歧感概念之初，遵循的是“理性交流”的邏輯，這一邏輯認為基于一種能夠使人們最終相互理解的對話，我們可以思考政治團體、思考社會生活的可能性。[16]時至今日，我們卻不得不面對一個現實的難題，理性交流是難的。
伊格爾頓提出馬克思主義批評家的任務是幫助指導大眾的文化解放，這就需要我們去關注日常生活中公眾話語的質量問題。近幾年來，隨著科技的發展，大眾傳媒扶搖直上邁入全盛期，出現了一個值得關注的新現象，那就是大眾批評時代悄然降臨。以智能手機為代表的移動傳媒日新月盛，《中國移動互聯網發展狀況及其安全報告（2017）》指出，2016年中國境內活躍的手機上網號碼數量達12.47億。打開手機上的微博、微信或者任何一家新聞、視頻APP，都可看到來自五湖四海的隨時在線的數目龐大的言論群體。批評客體與日俱增，似乎任何人都可以即興地針對某個話題發表一言半語。某些時候，他們的批評話語甚至能夠左右社會事件的進展。在網絡上譴責不道德與不法行為當然是正確的，客觀上能夠對社會起到監督作用。但無序、極端的批評言論有時候也會激化矛盾和導致社會信任危機。人云亦云的網絡世界，就像一鍋一直沸騰的水，隨時可以炸裂傷人。莎士比亞在他的多部悲劇作品中感嘆世界的無序，這在當下的網絡尤能感同身受。雖然目前相關部門已經制定頒布了一些法律法規，但最常見的治理方式是直接刪帖或者屏蔽信息，這樣的管理難免造成民眾的對立情緒。一方面，大部分評論者或批評者并非泯滅良知之人，其中有不少甚至自詡為正義和秩序的化身；另一方面，不可否認被刪除的信息中有些可能是真實的或需要被暴露在陽光下檢視的事情。
《國語·召公諫厲王弭謗》中警告，不要“防民之口，甚于防川”，而應當是“為川者，決之使導；為民者，宣之使言”。[17]意思是阻止人民進行批評的危害，比堵塞河川引起的水患還要嚴重，因此治理洪水的人應該疏通河道使它暢通，管理百姓的人要讓百姓表達自己的想法。荷蘭哲學家斯賓諾莎認為人們當然有權力反抗不公和壓迫，但憤怒感和發泄后的得意感是不穩定的手段，有時候不僅不能實現人的解放，反而導致了解放的終結，因此在斯賓諾莎那里，人的解放不只是政治解放，更應該是哲學意義上的理性解放。[18]我們看到有不少高學歷的精英分子兢兢業業，希望以自己深思熟慮后的理性言論去影響大眾。這固然用心良苦，但在筆者看來，授人以魚不如授人以漁。如果能讓大眾自己習得一種專業的思維方式以及批評言語方式，那么也許不僅可以緩解目前特別是大眾傳媒中權力禁言所帶來的民眾的對立情緒，還可能能夠在高等教育普及化之外進一步推動思想民主的建設。總之，如何保持大眾傳媒社會的多元和理性發聲，是本書思考論述的重要議題之一。本書提出的方案旨在讓大眾擁有張弛有度、止于至善的言說能力，達到自治進而自由的言論狀態，從而推動社會的總體性進步，它也將是一個社會的善政得以延續的基本保障。當然，所有探討最終都要交由實踐去檢驗，實踐是以勞動人民為中心的馬克思主義觀點的核心概念，只有實踐能夠同時解決哲學問題與實際問題。
注釋
[1]《孫中山選集》下，人民出版社1981年版，第661頁。
[2]Andrew Heywood,Key Concepts in Politics,Basingstoke:Palgrave Macmillan,2000,p33.
[3][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版，第3頁。
[4]Terry Eagleton,The Function of Criticism:From The Spectator to Post-Structuralism,London:Verso,1996,p112.
[5][英]安德魯·海伍德：《政治學》，張立鵬譯，中國人民大學出版社2006年版，第5頁。
[6][德]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，載《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第368頁。
[7]Bernard Crick,In Defence of Politics,Chicago:The University of Chicago Press,1993,p161.
[8][美]弗朗西斯·福山：《歷史的終結和最后之人》，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社2003年版，第9頁。
[9]Terry Eagleton,Saint Oscar and Other Plays,Oxford:Blackwell,1997,p56.
[10]Terry Eagleton,The Function of Criticism:From The Spectator to Post-Structuralism,London:Verso,1996,p7.
[11]Terry Eagleton,Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism,London:Verso,2009,p97.
[12]付文忠：《新社會運動與國外馬克思主義思潮》，山東大學出版社2009年版，第13—14頁。
[13][英]特里·伊格爾頓、王杰等：《“我不是后馬克思主義者，我是馬克思主義者”》，《文藝研究》2008年第12期。
[14][俄]托洛茨基：《文學與革命》，劉文飛等譯，外國文學出版社1992年版，第116頁。
[15]Terry Eagleton and Matthew Beaumont,The Task of the Critic:Terry Eagleton in Dialogue,London:Verso,2009,p193.
[16][法]朗西埃、汪民安：《歧見、民主和藝術——雅克·朗西埃訪談》，鄧冰艷譯，《馬克思主義與現實》2016年第2期。
[17]鄔國義、胡果文、李曉路撰：《國語譯注》，上海古籍出版社1994年版，第6頁。
[18]吳增定：《利維坦的道德困境——早期現代政治哲學的問題與脈絡》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第165頁。