我的母親回想起20世紀40年代，位于北京郊區的老家后院有間小廟，其中奉祀著當地人稱為“仙家”的狐精。她小時候每每避之唯恐不及，不得不經過小廟時，總是拔腿快跑，看都不敢看。她怕如果靠得太近，會觸犯神明，給她帶來傷害和災難。然而，盡管狐仙可能降臨禍害，但是一般人家認為留著這間小廟可以帶來好運和財富。媽媽唯一的兄弟，我的舅父在十四歲時生了一場大病，他發著高燒時外婆就準備供品到狐仙廟拜拜。母親告訴我，祭拜的當晚，外婆便夢到一個灰發白須的男人降臨到舅父床邊，用他的長袖子輕撫舅父的臉頰。隔日，舅父的高燒便退了，很快恢復了健康。家人相信，那個白須的男人就是狐仙。

1997年回到中國做研究之前，我未曾聽過這個故事，也沒問過家人狐仙信仰之事。對包括母親在內的許多華北的百姓而言，這樣的事情在家庭史方面是不值得一提的。畢竟，狐仙崇拜常被貼上“封建迷信”的標簽。然而，當我查證了明清及民國時期的筆記小說中眾多的狐精故事后發現，這個有著兩面性的狐仙家庭故事，事實上反映了一個曾經深深地影響了華北地方幾百年生活的傳統。

兩面狐、淫祀以及文化多元性

對中國人來說，狐貍長期以來就有“模棱兩可”（betwixt and between）的性質：它們漫游在荒野間，無法被馴化成家畜，卻捕食人類飼養的牲畜；在人類聚居處造窩，并展現出如人類般的慧黠。在一般人的印象中，自然與超自然的狐貍之間并沒有明顯的界限。著名學者、熱衷于編纂狐貍故事的紀昀（1724-1805）對這生物的兩面性作了如下的結論：

人物異類，狐則在人物之間；幽明異路，狐則在幽明之間；仙妖殊途，狐則在仙妖之間。[1]

關于狐貍的兩面性，歷史上有種種詮釋。舉例言之，口頭用語“狐貍精”，暗示所有人都承認一個女性擁有迷惑人的美貌和毀滅性的色誘力量。另一個用語“狐仙”（按字面意義來講，是狐仙、狐神或狐精），就像文字傳達給我們的意思一樣，不只是對良狐的敬稱而已，這個用語也帶有取悅惡狐的意味。與狐精和狐仙信仰相關的資料，描繪出相當復雜又自相矛盾的圖像。遇到狐精的人，可能會落得精盡人亡的下場，或是經歷一場男歡女愛，也可能結為連理。狐精可能會幻化成女人或男人，以年輕或年老的樣子出現，它們幾乎和人類一樣多變。有些時候，它們猶如鬼魅，糾纏迷惑人類，使人生病或死亡；有些時候，它們又扮演祖先的角色，給予人們財富和成就。有時候，它們以女神的樣貌出現，確保凡人有子嗣，給人治病；有時候，它們以灰發白須的男人模樣出現，講授道理，或給予道德訓誡。就一個妖魔出身的神明而言，它們在某些場合會被祭祀，在某些場合又會被驅逐。

對狐精兩面性的討論涉及地方層級和國家層面。雖然現代動物學研究發現，中國全境幾乎都有狐貍存在，但是，自中古時代以來，華北地區的人就相信狐貍天生具有靈性。它們的足跡在長江以南就較為罕見了。[2]現存的中古[3]狐精傳說，幾乎都以華北為背景，而一則10世紀的俗諺則如是說：“（長）江南無野狐，江北無鷓鴣。”[4]這樣的看法一直延續到明清時期。到了19世紀末20世紀初，即使狐仙信仰已經遍布中國的其他區域，但在當時仍被視為繁盛于華北地區的信仰現象。在華北和東北（現在的黑龍江、吉林和遼寧三省，以及內蒙古東部地區），各家各戶、每村每里，多以不同的身份和不同的名號祭祀之。祭祀狐精是個人的、家族的，也是地區的和區域的風俗習慣，經常因人、因村、因地而異。狐仙在全國也人盡皆知，因為善于描述其靈力和魅人之術的文人筆記、戲劇和通俗小說自中古時代起就傳遍中國。

狐貍是中國文學研究中一個相當常見的主題，而且研究者經常用其魅惑人的美色來當作人們企圖控制無止境的欲望而不斷掙扎的例示。[5]然而，狐仙崇拜作為已延續千年之久的宗教現象，或是鄉土宗教習慣，其和與之有關的文學作品之間的關聯，則吾人所知甚少。[6]因此，本書將研究焦點放在16世紀至20世紀初華北地區的狐仙信仰上。

傳統意義中，中國的官員和知識精英將此種奉祀如此多變的神祇的行為稱為“淫祀”。“淫”字可以被解釋成“非法的”“過度的”“放蕩的”“不入流的”或“不合禮的”。[7]幾個世紀以來，這樣的信仰一直是國家禁止、鎮壓的對象。然而，它們反復出現在歷史記錄中。以狐仙信仰為例，筆者檢驗了這個淫祀如何顯露中國宗教的性質，尤其對性別被用來建構宗教權力的方式抱有高度興趣。經由淫祀和性別的主題，筆者要探索這個形象曖昧的宗教象征在表達中國文化的常與變中所扮演的角色及其意義。

作為一個受崇拜也受驅逐的對象，狐精和中國許多其他民間信仰中的神祇一樣，共同享有淫祀的特性。舉例來說，宋代以降，狐精就被認為是江南五通神在北方的翻版。不論是出沒的地點還是魅惑人的方式，以及給人一筆橫財等，兩者在許多方面都如出一轍。[8]狐精也和女性的危險力量牽連在一起，而這個力量是透過靈媒來表現的。在這方面，狐精被視為華北一位女性神祇——碧霞元君的屬下，而且常被當作碧霞元君的另一個形象。[9]此外，華北農村有時候也會將狐精和浙江的五瘟使者、安徽的五猖，或福建的五帝放在一起，認為它是專行施瘟與收瘟的神明。事實上，在清末民初，狐貍經常與其他四種動物同祀——以五為一組的形式出現的地方信仰，稱為“五大家”。[10]

盡管與其他民間信仰有那么多的相似之處，但狐仙信仰還是有其獨特之處。狐仙信仰以華北為根據地，在中國封建社會晚期從未像江南的五通神信仰那樣被政府大肆鎮壓。又，狐精出現時的形象，亦男亦女，也亦老亦少，比起五通只以年輕男子的樣貌出現，狐精的形象更為多彩多姿。此外，五通主要在家庭的場域施展其多變的魔力，而狐精則活躍于各個角落，比如騷擾住家、旅店和官署中的人。狐精優游的華北地區特有的經濟和文化條件，也對這個信仰的發展和傳播有不同的影響。首先，華北的狐仙信仰不像福建的五帝信仰和安徽南部的五猖信仰，前者沒有強力的宗族組織和紳商團體支持。其次，19世紀末和20世紀初，狐精在華北許多地方作為一個財富之神，幾乎不曾顯露出一丁點兒與中產階級道德有關的形象。在高度商業化的江南地區，中產階級的道德則在五通神形象的轉變上留下了痕跡。與之相反，狐精經常侵入官署，似乎反映了華北地區各種大大小小的地方民變。這些民變是縈繞政府官員的夢魘。到了晚清，官員們便獻給了狐精“守印大仙”的封號。

許多歷史學者和人類學家認為封建社會晚期的中國經歷了一個逐漸升高的社會整合和文化同質化的過程，而且官員、士大夫和獲封的僧道是主要負責發揚和傳播官方標準與官方詮釋的中介人。[11]然而狐仙信仰不只顯露出這些代理人在控制地方信仰的成效上能力有限，更重要的是，狐仙信仰挑戰了文化具有潛在一致性的說法。有些學者已從一些著名精英信仰的研究，以及/或從資料上（比起邊緣的華北狐仙信仰更為豐富的華南與臺灣的研究方面）來反駁這種假設。他們不將單一的社會群體或組織當作一種標準化權力的化身，而是要求我們將注意力移至信仰和習慣形成的實際過程中，轉到人是文化行動者的角色上來。依據“他們在社會上的位置和對宗教與世俗權威的看法”，從宗教模式和體系的寶庫中，做出各不相同的研究。[12]

對狐仙信仰所做的研究結合了上述理論化的探索，目的是為中國的宗教和文化尋求新解。其結果顯示，文化融合的過程與變異性的產生，這二者密不可分。借用魏樂伯（Robert Weller）的話來說就是，就信仰行為而言，“滋養了一塊多重意義的大肥肉，開啟了許多詮釋的可能性”。[13]借著檢視作為地方和更廣泛層面現象的狐仙信仰，筆者要區別平民百姓、靈媒、官員和士人在狐仙信仰活動中所扮演的不同角色。一方面，人們為了發揚這個信仰的效力，并合理化他們的追求，他們會使用官式語言和公認的標準去強化和合法化那些具有淫祀內涵（如狐仙）的地方信仰力量；另一方面，人們發現，單是透過個人的能力與為了個人的目的而召喚神的靈力的確有其困難。他們一貫地抗拒標準化神祇，反借由賦予神祇個人的、地方的和不完美的特質，也借由創造新的次級信仰，隨時隨地將淫祀的力量留在伸手可及之處。各行各業的人有意識地操作狐精的性別象征，以期通過家庭和地方共同體的道德及政治秩序來建構其他層面的關系。

“模棱兩可”的力量

人類學家和歷史學家均曾強調“模棱兩可”在文化研究中的重要性，譬如道格拉斯（Mary Douglas）就認為，在確保社會與道德秩序方面，跨越界線的動物和神靈至為重要。她認為，在一個既成的社會里，那些被認為模棱兩可和邊緣的存有（人或物），在儀式上容易被當作是不潔的，會玷污既有的原則。像這樣的邊緣存在，會給現存社會結構的主要模式帶來危險，也釋出破壞力量。[14]特納（Victor Turner）更進一步發揮邊緣性和儀式的象征意義。他認為儀式是由幾個同時包含許多不同意義的關鍵象征組成的。唯有將這些儀式象征和社會經驗聯系起來，才能破解這些象征的隱晦意義。[15]他也拓展了“閾限”（liminality）的概念：

閾限或閾限人（“門檻之處的人”）的特征不可能是清晰的，因為這種情況和這些人員會從類別（即正常情況下，在文化空間里為狀況和位置進行定位的類別）的網狀結構中躲避或逃逸出去。閾限的實體既不在這里，也不在那里，他們在法律、習俗、傳統和典禮所指定和安排的那些位置之間。作為這樣的一種存在，他們不清晰、不確定的特點被多種多樣的象征手段在眾多的社會之中表現了出來。在這些社會里，社會和文化上的轉化都會經過儀式化的處理。所以，閾限常常是與死亡、受孕、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食或月食聯系在一起。[16]

換句話說，模棱兩可代表一個閾限的階段，一個既非此也非彼，或者兩者兼而有之的階段。那是一個允許人們從一個狀態改變成另一個狀態的儀式性階段。因此，人們可以重建這個世界的秩序，并獲得新力量把日子給過下去。閾限的情況和角色容易被認為是“危險、不吉利的，或是會玷污尚未納入閾限脈絡的人、物、事件以及關系”。在大眾文化和民間文學中，閾限的情況和角色經常與像巫師、靈媒、變把戲的人和小丑這樣的邊緣團體聯結在一起。他們來自社會底層，卻被認為具有弱勢者的儀式性力量，這種力量足以顛倒既存的社會結構并表達出文化的對立面。[17]

福柯（Michel Foucault）和布爾迪厄（Pierre Bourdieu）也說明了在社會實踐中權力被行使的種種方式。就福柯來說，權力并非掌握在個人、社會團體、法律或國家手上。更確切地說，權力無所不在，滲入生活的每個層面。權力必須被理解成“在其運作的階層與其本身組成的體制之內的多重支配關系”。[18]抵抗乃嵌存于權力關系交織而成的濃密網絡里，并呈現出不同的形式：暴力、自發或妥協等形式。正如這張網橫貫政府機關和公共團體，“大量的抵抗點也橫貫在社會各階層和個人當中”。[19]布爾迪厄在卡拜爾人（Kabyle，柏柏爾人的一支，居于阿爾及爾東部）的研究中，辨別出在社會中運作的兩種權力模式。官方權力屬于男人，來自正式的家族階級結構，并且和“公正、集體、公認、法定利益結合在一起”。但是，實際上，被歸屬于女人、代表“利己、私人、特殊利益”等的非官方權力也經常“披著官方權威的外衣”運作。人們能夠運用“官方化的策略”，組成最大的可能團體，以符合集體利益，或是基于私人情況，部署合適的“非官方權力”。布爾迪厄將他的發現運用于一般的人類社會組織，他總結說這些權力是由“習慣性”（habitus）產生和決定的。“習慣性”被當成文化劇目，人類從文化劇目中發展出無止境的策略，用來處理生活中的大小事，維系社會的凝聚力和結構。據布爾迪厄所說，性關系與兩性關系具有其社會和政治意義，這些意義反映在家庭和公共領域的時間和空間安排上。[20]

司考特（Joan Scott）呼應福柯和布爾迪厄，亦強調性別作為一個分析范疇的重要性。她將性別定義成“是奠基在兩性差異之認知的社會關系之基本元素，也是表明權力關系的原始方法”。[21]換言之，性別關系的結構牽涉到階級、血統、種族特點、宗教、政治，以及人們社會經驗的每個方面的概念化和理論化的過程。一般的宗教象征與文化象征彼此不斷地磨合和競爭，產生多層次的詮釋。這些詮釋展示了在一個既存的歷史脈絡里，人類代理人和社會制度之間的權力關系。

這些學者從不同的角度提供了理論化的解釋途徑，這些方式超越了習以為常的精英與大眾的界限，可用于研究中國社會在權力運作上對狐精的不同挪用（appropriations）。懼怕卻崇祀之，狐精體現了人們對在家庭中生活的女兒與媳婦，到在社會中謀生的妓女、戲子、靈媒、移民和法外之徒等這些邊緣群體的普遍觀念。狐仙信仰庇護了游走在道德灰色地帶的欲望追求，像性交易，或是偷這家給那家。因為人們相信狐精傳布秘密宗教、煽惑叛亂或占用官署，故也象征政治上的可疑行為。由此，筆者會指出，在中國封建社會晚期與近代中國的社會中，在日常生活里行使狐精的力量，會牽涉到協商、保衛及挑戰既成的社會與文化界線這一復雜的過程。

再者，筆者研究的是狐精的力量如何在祭祀與驅除的過程中產生，而不是把它視為某個特別的社會群體或公共機構特有的權力。筆者特別強調的是人們如何在其社會和宗教生活的脈絡中想象狐精的力量。在關于祖先、鬼、神及女神的特定脈絡下，他們對狐精的反應方式，不似他們用在鬼神身上的規范標簽及頭銜，而是使狐精充滿了公眾與私人的意義。如同狐精自由穿梭于性別的界線，它們的力量也被用來定義社會與宗教活動中官方與非官方，私人與公家，以及道德與缺德的行為。它們的邊緣性具現了日常生活中的文化沖突和妥協。狐精信仰的實踐，以多種多樣的祭祀、除魅活動，以及描述狐精的文字為其特色，透露出中國社會里大眾對權力競爭關系的多元理解，同時也讓我們從一個側面窺探中國人建構社會秩序和文化價值的復雜方法。

史料與方法

任何研究中國地方信仰的人都會面臨材料不足的問題，狐仙信仰的研究尤其如此。在整個中國歷史中，狐仙由于屬于儒家“怪力亂神”的范疇，只曇花一現于政府檔案、正史、地方志、道教和佛教經典，以及文人文集等正式文類中。如同筆者在接下來各章將揭示的，狐精的祭壇通常設在不重要且私密的場所，像后院、門邊，或是臥室，而且是以像木箱、無名的木牌，或是干草堆等極為簡略的形式來呈現。這些祭壇均是將就的，搭起來容易，拆得也快。在公開的場所祭祀時，狐精通常被指定為某顯赫之神的陪祀。與狐仙信仰有關的這些特征暗示，其崇拜行為不僅可能被視為不正當，而且也不會在地方志中單獨列出或記錄在正規的檔案里。筆記形式和志怪形式的逸事作品，作為官方史料以外的小說，是方便讓文人自由談論狐仙信仰，收錄各種與狐精有關的淫祀習俗的文體。它們形成了最豐富的史料來源。[22]清末民初，地方風俗和宗教活動變成歷史學和人類學研究的一個重要主題，狐仙信仰的習俗也開始出現在地方志、學者和傳教士的作品里。故筆者研究清末民初華北地區的狐仙信仰，便大量運用這些筆記小說，其他形式的材料則作為輔助。有時候，筆者有意地將近代方志、人類學記錄和傳教士的報告放在一起，與早期的筆記小說做比較，以論證可能的歷史相似與延續之處，以克服自近代以來史料不足的困擾。

筆記小說作為歷史記錄的有效性，現今已被研究中國歷史和宗教的學者廣為接受。康儒博在其劃時代的中國中古早期志怪小說研究里，對向來認為志怪小說不過是虛構作品的觀念有所撼動，并證明一些志怪小說是被編輯用來使不同的宗教和政治議題臻于完整、可證實的歷史記述。[23]戴維斯（Edward Davis）主張，宋代的逸事總集《夷堅志》并非民俗傳說，而是一種“與傳記、墓表和墓志銘等公開文件相反的主觀經驗記錄、私人生活文件”。[24]韓明士也基于《夷堅志》，主張筆記和志怪是一種特殊形式的史學，是文人用以討論神祇、鬼怪和其他五花八門、不登正規的文類。[25]

傳統筆記和志怪文類里確實有其真實性。許多明清時期狐精故事的編纂者采取類似編寫正史時所用的嚴謹態度和格式來敘寫狐精。他們向各種各樣的人搜集故事，下自貧農，上至高官；從家庭主婦、仆役到行商和僧侶。他們力求正確無誤地謄寫那些故事，謹慎地查考其提供者和推薦者的身份，聲稱忠于事實。[26]

清代的筆記小說被分成兩種相對的類型：一種是以蒲松齡（1640-1715）的《聊齋志異》為代表，另一種則是以紀昀的《閱微草堂筆記》為代表。二者均屬搜羅狐仙故事的大宗，吸引大量的后輩加入其行列。[27]《聊齋志異》在文字的排比和情節編排上繼承唐代傳奇的傳統，被譽為中國小說的杰作。紀昀反對這種以文學再造民間傳說的趨勢，強調在簡短的志怪逸事中闡述道德理念，如實地記錄原始信息乃為第一要務。陳德鴻（Leo Tak-hung Chan）在《閱微草堂筆記》的研究中指出，“呈實與立教是他（紀昀）編纂此書的兩大主軸”，而且“牽涉到超自然現象的事件是否曾發生，記述是否翔實，尤為重要”。[28]

紀昀風格的志怪小說，更容易被當作歷史材料。然而，我們應當注意，像蒲松齡所作的體裁也有重要的歷史價值。蒲松齡雖然盛負文名，卻是以極其嚴謹的態度進行調查、研究，且稱自己是“異史氏”。如同蔡九迪（Judith Zeitlin）注意到的，“這個稱號傳遞了傳統上與歷史寫作相連的統合感”，以及“這種對‘歷史’和‘歷史學者’的特殊了解，乃根植于私人治史的形式”，這樣的形式可以上溯至漢代史學家司馬遷（前145—前86）[29]。《聊齋志異》的確包含了長篇的傳奇故事和短篇逸事。后者大部分取材自蒲松齡的親友、家人和蒲松齡本人的第一手故事與個人經驗，而其中囊括了關于特殊歷史事件和真實人物官銜的準確信息。許多獲得學術上注意和使他得到文名的傳奇形態的故事，實際上也是采自個人經驗和口頭傳述。蒲松齡要么謹慎地跨越真實與虛構的疆界，要么像一個志怪小說的作者一樣，強調其真實性，巧妙地將那些經驗和口頭傳說編織成一部精致的文學作品。他也使用了類似于短篇志怪小說的結構和符號。[30]

任何形式的寫作都是一種再生的過程。即使有些人聲稱自己是按照聽來的一字一句謄寫，然而個人的好惡，各自的寫作風格與議題，以及講述故事時的情境，都會使得同一個故事有不同說法。[31]我們應該去看狐仙信仰是如何導致不同文字記錄形式的產生，又如何促進信仰的傳播，而不是去確定明清的記載有多少是虛構，又保存了多少親臨其事者的口頭述說。小說化的過程至少說明狐精是如何被廣泛挪用，并且讓我們能探索中國封建社會晚期和近代早期人們集體心態的復雜性。此外，狐仙信仰與文學創作之間的區別，也許還源自傳統士人對“民間宗教”的成見。這個成見至今仍影響許多學者。[32]筆者的作品顯示，文人學者不論有無官銜，都無法避免狐貍的襲擊，他們也不是旁觀者或單純批評民俗、宗教風俗的人，他們用不同的方式，積極介入狐仙信仰，而他們所寫有關狐仙信仰的文字，也證實是創造、重塑和傳播民間信仰及習慣不可或缺的一部分。

一些名詞解釋

本書主要論述狐仙信仰與驅逐狐精的特色，因此需要說明一些關鍵術語。無論是否有奉祀狐貍的祭壇，此處“信仰”（cult）一詞是以狐貍靈力的共同假定為基礎，泛指人類與狐精的各種互動關系。這是指祭拜與除魅，虔誠與恐懼，憎惡和懷疑。其成員包含各種社會背景，且非固定不變，上自皇帝，下至目不識丁的農民。他們祭祀狐貍的行為都與奉獻其他的宗教信仰和傳統毫無關系。又，靈媒、其信徒，以及某些職業人士定期供奉狐貍，其他人可因不同的場合，依據不同的需求，指責或祭祀狐貍。

中文詞匯“仙”“仙家”，以及最為普遍的“狐仙”，都用來指稱狐精。“仙”通常譯成“長生的”（immortal）、“完美的”（perfected）或者“超凡的”（transcendent），而英文“huxian”經常譯作“狐仙”（fox immortal）、“狐精”（fox fairy）或是“狐妖”（fox genie）。[33]沒有任何英文詞匯能夠捕捉在地方習俗和俗文學中所用的那些復雜的中文詞匯的韻味。筆者將在第二章中討論“狐仙”這個詞的多種意義。而在整本書里，為了保存中國人使用這個詞時所能解釋的多種意義，筆者將盡可能地采用資料中的中文原文。

筆者也使用“華北”（north China）和“北中國”（northern China）這兩個詞匯，以和施堅雅（Willaim Skinner）的“華北大區”（North China）概念有所區別。施堅雅的“華北大區”涵蓋長城以南，山西太行山脈以東，以及淮河以北的廣大區域。他的大區域架構，是將焦點放在每個區域的政治與經濟核心和周邊區域的區別上。[34]雖然其分析模式已被人們廣為接受，但他的“華北大區”并未包含遍布狐仙信仰的廣大地區。狐仙信仰分布的地區包括施堅雅的“華北大區”和“西北大區”兩大區域，大體涵蓋今天的山西、陜西、河南、河北、山東、皖北和江蘇。雖然文字記錄的確顯示狐精故事集中在中古時期的陜西、山西和河南，封建社會晚期和近代的河北、山東、陜西和蘇北，但我們不能就此認為這與實際信仰習俗的區域轉換是相符的。如同筆者在陜北所做田野調查的結果一般，狐仙信仰的習俗可以因口述的傳統而興盛，也可興盛于處于地方文化中宗教主流的邊緣，卻完全不見于文字記載（見第五章）。因此，雖然這樣做有時會與施堅雅“華北大區”中的河北和山東重疊，但為方便表述，筆者使用一般的“華北”或“北中國”等中文詞匯指稱長江以北的廣大地區。筆者也想指出，河北地區在明代稱為京師，清代稱為直隸。為了簡明扼要起見，全書使用“河北”這個現代詞匯。

章節安排

筆者第一章從探究宋代以前的狐仙信仰的歷史開始。薩滿教、儒教、道教、佛教等思想之間的激烈互動豐富了狐精模棱兩可的形象。唐代（618—907年）晚期大量與狐精有關的志怪作品將唐代文人對于自我認同和其生活中的外來元素的復雜情緒具象化。宋初，官方和宗教人士企圖壓制狐仙信仰，結果證明是無效的。

第二章研究的是中文里指稱狐精的“狐仙”這個詞的多重意義，尋找狐精在華北和19世紀末到20世紀初遍及全國的信仰根源。“狐仙”這個詞，讓人們將狐精視為各種不同的生物：從道教的觀點來看，是修煉成仙的靈物；而從薩滿、靈媒的觀點來看，則是專事魅惑的年輕女性。“狐仙”一詞的歷史顯示出狐貍在信仰傳播過程中寓意歧出的特征，而且彰顯出大眾習俗和以狐精為主題的文學作品間錯綜復雜的關系。

第三、四、五章探討的是在中國封建社會晚期華北狐仙信仰的不同面向。第三章處理的是家庭場域中的狐仙信仰，討論狐仙如何跨越此世和彼世、男性和女性之間的界線，充當家庭生活中另一種權力的來源。第四章討論靈媒在狐仙信仰中擔任的角色和士人面對這些習俗時的矛盾情緒。第五章聚焦于理解狐精在華北和地方信仰系統里與其陪祀之主要神祇的關系。這三章處理的都是人類代理人操縱狐仙信仰的邊緣性去協調公與私、官方與非官方之間的權力的問題，尤其顯示人們為了追求日常生活中的神性力量而如何詮釋男女間的性別特質和兩性關系。

第六章研究的是狐精、當地百姓和官方彼此之間的互動關系。存在于政府衙門的狐仙壇，表明該信仰在階級上、地域上的擴張，反映出封建王朝晚期人們對政府和社會之間關系的理解在觀念上的變化。

最后，筆者在中國宗教研究的層面，以及在比較的視野上，討論中國狐仙信仰的重要性，以為本書總結。