思想與歷史

思想如何成為歷史

桑兵[1]

包括哲學史在內的思想史，有著與生俱來的內在緊張。一般而言，所謂思想，當然要有系統，沒有系統則只有零碎片斷，不成其為思想。而系統往往后出，據此條理出來的思想，與被條理的前人的思想多少有些不相吻合，甚至完全不相鑿枘。尤其是近代的思想，系統往往是輸入的域外新知，沒有這些后出外來的系統，很難將所有的片斷連綴為思想。不過，被條理化納入系統的片斷，雖然組成看似一脈相通的思想，卻脫離原來的時空聯系，失去了本來的意涵，變成一種外在的附加認識。回到原來的時空聯系狀態，又會導致思想斷裂，恢復了歷史，卻失去了思想。一個人的思想如此，一類人的思想也是如此。思想史如何在思想與歷史之間尋求平衡，在原有的時空聯系之下找出內在的固有系統，至關重要，卻相當困難。

一 中國本沒有所謂哲學

但凡思想都有一定的體系，而哲學無疑是其中最具系統性的部分。沒有系統，肯定不成其為哲學，但是能否用哲學的觀念將其他思想都解讀成特定的系統，卻令人疑惑。站在哲學的圈子里面，這非但不成問題，而且覺得天經地義，可是一旦越出哲學的范圍，情況就會變得復雜起來。除非先驗地將所有的思想裝入哲學的口袋，否則這些思想能否成為哲學的問題，本身就有待解決。尤其是在中國談論哲學，因為思維方式好譬喻類比，缺少邏輯，所以哲學似乎可以融會所有的思想及學術分支，反而導致內涵、外延的模糊不清。

在后人看來，胡適的中國哲學史著述樹立了新的學術典范。這一典范確立的標準之一，就是建立起一套哲學化的體系，將中國古代的思想學說編成系統。胡適在哥倫比亞大學的博士學位論文，后來翻譯成《先秦名學史》，出版了中譯本。他自稱“最重要而又最困難的任務，當然就是關于哲學體系的解釋、建立或重建”。他有幸“從歐洲哲學史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中（例如在比較語言學中）有類似經驗的人，才能真正領會西方哲學在幫助我解釋中國古代思想體系時的價值”。[2]

胡適關于哲學體系的解釋、建立或重建，就是借助西方哲學條理和解釋中國古代思想體系的價值。他雖然并不完全否認中國古代的思想自有一套體系，可是認為時過境遷，后來人已經無法了解，因而不得不與其他比較參考的材料相互參證發明。《先秦名學史》譯成中文，顯然受到之前胡適寫的《中國哲學史大綱》（卷上）出版后大為暢銷的鼓勵。蔡元培所作序言稱，編中國古代哲學史有兩難，一是材料問題，真偽難辨，二是形式問題，“中國古代學術從沒有編成系統的記載。……我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式”。胡適恰好于西洋哲學史很有心得，“所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手里，就比較的容易多了”。該書的特長之一，正是“系統的研究”。[3]

胡適提出關于整理哲學史料的辦法，共有三種，校勘、訓詁之外，就是貫通。“貫通便是把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。”宋儒注重貫通，但不明校勘、訓詁，所以流于空疏臆說。清代漢學家精于校勘、訓詁，但不肯做貫通的功夫，所以流于支離瑣碎。到了章太炎，才別出一種有條理系統的諸子學。而章太炎的《原名》《明見》《齊物論釋》所以如此精到，“正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統”。中國古代的哲學，去今太遠，不明其意，必須比較別國的哲學史，才能相互印證發明。“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學。……故本書的主張，但以為我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具。”[4]其實章太炎并非精于佛學，參與支那內學院事務后，晚年他囑咐門下編文集時將所有涉及佛學的文章統統刪去，顯然還是覺得不過附會而已。

中國古代的思想，各有其條理系統，只是屬于金岳霖所說的“實架子”。對于這些實架子不明其意，希望借助西洋哲學的空架子來理解，只能導致套用西洋哲學的系統，削足適履地強古人以就我，所得出的條理以及與之相應的解讀，看似符合西洋哲學的系統，卻距古人的本意越來越遠。

留學歐洲之前的傅斯年，也是西洋系統的信仰者，留學期間廣泛閱讀，又與陳寅恪等人交流，幡然猛醒。1926年，仍在歐洲的傅斯年聽說胡適要重寫《中國古代哲學史》，表示自己將來可能寫“中國古代思想集敘”，而且提出若干“教條”，首要的就是不用近代哲學觀看中國的方術論，“如把后一時期，或別個民族的名詞及方式來解它，不是割離，便是添加。故不用任何后一時期、印度的、西洋的名詞和方式”。[5]稍后他與顧頡剛論古史，又說：“我不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這么一個健康的習慣。我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉、來卜尼茲以來的。我們若呼子家為哲學家，大有誤會之可能。大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。現在我們姑稱這些人們（子家）為方術家。”[6]

其實，在此之前，胡適對于用哲學的觀念解讀經學和理學可能產生的似是而非，已經一定程度地有所自覺。1923年12月至1925年8月間，他撰寫改訂《戴東原的哲學》，關于如何研究清代的經學與理學，說過一段很值得玩味的話：

清代考據之學有兩種涵義：一是認明文字的聲音與訓詁往往有時代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來。前者是歷史的眼光，后者是科學的方法。這種態度本與哲學無甚關系。但宋明的理學皆自托于儒家的古經典，理學都掛著經學的招牌；所以后人若想打倒宋明的理學，不能不先建立一種科學的新經學；他們若想建立新哲學，也就不能不從這種新經學下手。所以戴震，焦循，阮元都是從經學走上哲學路上去的。然而，我們不要忘記，經學與哲學究竟不同：經學家只要尋出古經典的原來意義；哲學家卻不應該限于這種歷史的考據，應該獨立地發揮自己的見解，建立自己的系統。經學與哲學的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經學家來講哲學，哲學便不能不費許多心思日力去討論許多無用的死問題，并且不容易脫離傳統思想的束縛。哲學家來治古經，也決不會完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去。“格物”兩個字可以有七十幾種說法。名為解經，實是各人說他自己的哲學見解。各人說他自己的哲學，卻又都不肯老實說，都要掛上說經的大帽子。所以近古的哲學便都顯出一種不老實的樣子。所以經學與哲學，合之則兩傷，分之則兩受其益。[7]

這番話用來說明清代經學和理學的關系，未必吻合，用于批評后來研究經學和理學的偏蔽，則不無可取之處。因為中國其實沒有所謂哲學，但凡用哲學的觀念解讀經學、理學，都不可避免地加入許多后出外來的見解，一方面使得原來看似散亂的思想系統化，另一方面則可能扭曲了本來的意思，變成另外的東西。

金岳霖的馮友蘭《中國哲學史》上冊《審查報告》，對于用西洋哲學的觀念架構來講中國哲學的問題，有過如下評論：

歐洲各國的哲學問題，因為有同一來源，所以很一致。現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當做普通的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問題，或者整個的是，或者整個的不是哲學問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；這是寫中國哲學史的先決條件。這個問題是否是一重要問題，要看寫哲學史的人的意見如何。如果他注重思想的實質，這個問題比較的要緊；如果他注重思想的架格，這個問題比較的不甚要緊。若是一個人完全注重思想的架格，則所有的問題都可以是哲學問題；先秦諸子所討論的問題也都可以是哲學問題。至于他究竟是哲學問題與否？就不得不看思想的架格如何。……哲學有實質也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實質與形式均與普遍哲學的實質與形式相同，那種思想當然是哲學。如果一種思想的實質與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學，頗是一問題。有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。“中國哲學”這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？如果一個人寫一本英國物理學史，他所寫的實在是在英國的物理學史，而不是英國物理學的史；因為嚴格地說起來，沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步，所以這個問題比較復雜。寫中國哲學史就有根本態度的問題。這根本的態度至少有兩個：一個態度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當做發現于中國的哲學。[8]

這是非常哲學化的論辯，透過繁復的推理，主旨就是否定“中國哲學”的哲學屬性。

清季王國維是哲學的愛好者，堅決主張辦大學應設哲學科，后來反省早年的論斷，認為用西洋哲學觀念不能理解古人之說：“如執近世之哲學以述古人之說，謂之彌縫古人之說，則可；謂之忠于古人，則恐未必也。夫古人之說，固未必悉有條理也。往往一篇之中時而說天道，時而說人事；豈獨一篇中而已，一章之中，亦復如此。幸而其所用之語，意義甚為廣莫，無論說天說人時，皆可用此語，故不覺其不貫串耳。若譯之為他國語，則他國語之與此語相當者，其意義不必若是之廣；即令其意義等于此語，然其所得應用之處不必盡同。故不貫串不統一之病，自不能免。而欲求其貫串統一，勢不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛，于是古人之說之特質，漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在于是。”[9]雖然說的是西文翻譯中國古籍，道理卻與用西洋系統述古人之說完全一致。

把中國古代的思想哲學化，在胡適的解釋框架內，還有未能言明之處，即中國古代究竟有沒有哲學。如果中國古代本來就有哲學，只是因為年代久遠，后人無法解讀，那么借助西洋等別系的哲學作為解釋演述的工具，就僅僅是幫助理解；如果中國古代有哲學，后來中斷，變得沒有哲學，就要重建；如果中國本來沒有哲學，要借助西洋哲學來構建中國古代哲學，則是建立。盡管程度有別，無論哪一種情形，似乎都要借助西洋哲學。可是這樣的借助有一個假定的前提，即哲學無論在中國還是西洋，都有相似相通性，并且可以視為同一至少是同一類事物。如果這樣的假定不成立，無論解釋、重建還是建立，都有是否吻合中國古代思想本意的問題。用了西洋哲學的觀念看中國古代的思想，難免看朱成碧。

傅斯年根本反對中國有所謂哲學，他認為哲學是很特別的，不能到處適用，尤其是不能拿著不同文化系統的東西與之對應，加以比附。歐洲留學回國后他在中山大學任教，寫了《戰國子家敘論》，開篇即“論哲學乃語言之副產品，西洋哲學即印度日耳曼語言之副產品，漢語實非哲學的語言，戰國諸子亦非哲學家”。他認為：“拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢土思想中原無嚴意的斐洛蘇非一科。”[10]

二 “思想一個名詞也以少用為是”

傅斯年反對中國哲學，主要是不贊成用哲學的概念系統來條理解釋中國的各種學說。胡適乍聽之下雖然覺得逆耳，仔細想過還是接受了傅斯年的意見。從歐洲歸來，胡適即不動聲色地放棄了“中國哲學史”的名稱，改用“中國思想史”。1929年6月3日，胡適在上海大同中學以《哲學的將來》為題發表演講，其主旨是：“過去的哲學只是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學。”“過去的哲學學派只可在人類知識史與思想史上占一個位置，如此而已。”至于將來，則“只有思想家，而無哲學家：他們的思想，已證實的便成為科學的一部分，未證實的叫做待證的假設”。所以“哲學家自然消滅，變成普通思想的一部分”。[11]與此前大講哲學的重要適相反對，胡適到處勸人將哲學系關門。他接著《中國哲學史大綱》上卷寫的書，都改用“中國思想史”的名目，所以胡適的《中國哲學史》只能終于上卷，不可能再有中卷、下卷，因為中國哲學在胡適心中已經“壽終正寢”。

名不正則言不順，但是正名未必就萬事大吉，將“哲學”改成“思想”，并不意味著就能夠使所有問題都迎刃而解。1928年張蔭麟撰文評馮友蘭的《儒家對于婚喪祭禮之理論》，就是從思想史的角度立論，他說：“以現代自覺的統系比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病。此種比附，實預斷一無法證明之大前提，即謂凡古人之思想皆有自覺的統系及一致的組織。然從思想發達之歷程觀之，此實極晚近之事也。在不與原來之斷片思想沖突之范圍內，每可構成數多種統系。以統系化之方法治古代思想，適足以愈治而愈棼耳。”[12]照此看來，即使改用思想史的名目，現代的系統與古代的斷片是否兼容，仍是一大棘手問題。因為“中國哲學”的不當，主要是用哲學的系統來條理解釋中國古代思想難免牽強附會，似是而非。或許已經預見這樣的可能性，所以傅斯年在反對“把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史”的同時，還提出“思想一個名詞也以少用為是”。“研究方術論、玄學、佛學、理學，各用不同的方法和材料，而且不以二千年的思想為一線而集論之”，“一面不使之與當時的史分，一面亦不越俎去使與別一時期之同一史合”。[13]

凡是思想，大抵都有系統，不用現代的觀念，很難顯示這些系統，也無法用來解釋古人舊籍的本意，甚至表達不了概括一類物事的意思。主張少用“思想”這一名詞的傅斯年，擬作之書還是只能叫《中國古代思想集敘》。這樣的問題，絕不僅僅出現于古代的部分，近代史領域更加普遍。自中西學乾坤顛倒之后，西學以及東學大量涌入，近代中國的思想學說，大都是從東西兩洋輸入的域外新知，因為來得太多太快，令人目不暇接，各式各樣的科學、學說、主義、思想，你方唱罷我登場，層出不窮，一時間中學根本無力吸收內化。近代中國學人普遍感到，外洋的學說有系統，而中國的學說太散漫。開始時中學與西學、東學各自獨立，問題還不大，后來因為難以兼通，必須熔為一爐。科舉兼容西學不成，改為納科舉于學堂，中學的架構不得不退居其次。由中學與西學及東學融合而來的新學體系中，實際上西學占據了主導地位，以至于形同西學為體中學為用。如此一來，中學有無系統以及以什么為系統的問題，就成為人們關注的焦點。

最早被視為西洋學問有系統的表征，就是學術分科，并一度被普遍認為是科學的體現（其實科學的意涵之一，就是分科之學）。清季推行學堂，西式分科成為教學的主導，與之相應，論學也開始用西學架構來條理中國學問。進入民國，分科的西學不僅被視為科學化的象征，中學還失去了與西學平等對話的地位，更加下沉為被批判的對象。1916年，顧頡剛為計劃編輯的《學覽》一書作序，批評“舊時士夫之學，動稱經史詞章。此其所謂統系乃經籍之統系，非科學之統系也。惟其不明于科學之統系，故鄙視比較會合之事，以為淺人之見，各守其家學之壁壘而不肯察事物之會通。夫學術者與天下共之，不可以一國一家自私。凡以國與家標識其學者，止可謂之學史，不可謂之學。執學史而以為學，則其心志囚拘于古書，古書不變，學亦不進矣。為家學者未嘗不曰家學所以求一貫，為學而不一貫，是滋其紛亂也。然一貫者當于事實求之，不當于一家之言求之。今以家學相高，有化而無觀，徒令后生擇學莫知所從，以為師之所言即理之所在，至于寧違理而不敢背師。是故，學術之不明，經籍之不理，皆家學為之也。今既有科學之成法矣，則此后之學術應直接取材于事物，豈猶有家學為之障乎！敢告為家學者，學所以辨于然否也；既知其非理而仍堅守其家說，則狂妄之流耳；若家說為當理，則雖舍其家派而仍必為不可奪之公言，又何必自縛而不肯觀其通也”。[14]中國的家派之學非但不成其為學，而且是學術發展的障礙。

這樣的判定，在那一時代的新進青年當中頗具共識。顧頡剛的同學傅斯年也表達了類似的看法。兩年后的1918年4月，傅斯年在《新青年》第4卷第4號撰文《中國學術思想界之基本誤謬》，第一條就是：

中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多，前者謂之科學，后者謂之家學；家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百，其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之分別，而分宗派者。縱有以學科不同而立宗派，猶是以人為本，以學隸之。未嘗以學為本，以人隸之。弟子之于師，私淑者之于前修，必盡其師或前修之所學，求其具體。師所不學，弟子亦不學；師學數科，弟子亦學數科；師學文學，則但就師所習之文學而學之，師外之文學不學也；師學玄學，則但就師所習之玄學而學之，師外之玄學不學也。無論何種學派，數傳之后，必至黯然寡色，枯槁以死。誠以人為單位之學術，人存學舉，人亡學息，萬不能孳衍發展，求其進步。學術所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆嚴明，然后造詣有獨至。西洋近代學術，全以科學為單位，茍中國人本其“學人”之成心以習之，必若枘鑿之不相容也。[15]

在尊奉科學的前提下，這兩位北大同學的共同看法是，中國本來沒有分科，也就缺少學問的系統。人學家派都不是真正的學術系統，因而學問不能發展進步。顧頡剛后來說：

從前的時候，對于中國學問和書籍不能有適當的分類；學問只是各家各派，書籍只是經、史、子、集，從沒有精神上的融和……他們對于分類的觀念只是“羅列不兼容的東西在一處地方”罷了；至于為學的方法，必得奉一宗主，力求統一，破壞異類，并不要在分類上尋個“通觀”，所以弄成了是非的寇仇，尊卑的階級……縱是極博，總沒有徹底的解悟。自從章實齋出，拿這種“遮眼的鬼墻”一概打破，說學問在自己，不在他人；圣賢不過因緣時會而生，并非永久可以支配學問界的；我們當觀學問于學問，不當定學問于圣賢。又說學問的歸宿是一樣的，學問的狀態是因時而異，分類不過是個“假定”，沒有彼是此非。可說在在使讀書者有曠觀遐矚的機會，不至畫地為牢的坐守著；有博觀約取的方法，不至作四顧無歸的窮途之哭。這功勞實在不小，中國所以能容受科學的緣故，他的學說很有贊助的力量。中國學問能夠整理一通成為“國故”，也是導源于此。[16]

不過，新進青年的看法，未必就是事實。在余嘉錫等人看來，中國學問自有統系，經籍的分別之中，蘊含著學術的條理脈絡，只是二者未必重合。如史學之書分散于經史子集各類，而不僅僅限于乙部。昔人讀書，以目錄為門徑，即因為“凡目錄之書，實兼學術之史，賬簿式之書目，蓋所不取也”。其實僅僅編撰書目，不附解題，同樣可以有益于學術。讀其書而知學問之門徑的目錄書，唯《四庫提要》和《書目答問》“差足以當之”。[17]所以宋育仁批評胡適的《國學季刊發刊宣言》道：

古學是書中有學，不是書就為學，所言皆是認書作學，真真莊子所笑的糟粕矣乎。今之自命學者流，多喜盤旋于咬文嚼字，所謂旁搜博采，亦不過是類書目錄的本領，尚不知學為何物。動即斥人以陋，殊不知自己即陋。縱使其所謂旁搜博采，非目錄類書的本領，亦只可謂之書簏而已。學者有大義，有微言，施之于一身，則立身行道，施之于世，則澤眾教民。故子夏曰：賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。[18]

中國有學無學的問題，歸根到底，還是有無體系化學問的問題。換言之，如果把分科等同于體系，或是認定唯有分科才是體系，則中國學問的系統自然難以把握。為顧頡剛所推崇的章學誠所主張的“辨章學術，考鏡源流”，同樣受到西學分科編目影響下近代學人的異議，認為目錄即簿記之學，與“辨章學術，考鏡源流”無關，或主要是綱紀群籍范圍，略涉辨章學術。[19]實則“即類求書，因書究學”，大體可以概括目錄學之下典籍與學問的關系。只不過中國講究通學，而沒有所謂分科治學，尤其不主張畛域自囿的專門，學有分類，人無界域，用后來分科的觀念看待中國固有學問及治學之道，對于學與書的關系，只能是愈理愈亂。

進而言之，為學因人而異，固然主觀，分科治學的所謂科學，未必就是客觀。好分科治學源自歐洲歷史文化的共同性，緣何而分以及如何分，說到底還是因緣各異，導致學科形態千差萬別的，仍是各自不同的歷史文化。其實，分科治學在歐洲的歷史也并不長，其起因和進程究竟如何，迄今為止有限的說法并不統一，而且深受不同民族、不同文化系統甚至不同學派的影響，在許多層面糾纏不清，不了解背后的淵源流別，看起來清晰的分界與邊際，具體把握起來往往似是而非，出入矛盾。對于林林總總的分門別類，認識越是表淺外在，感覺反而越是清晰明確，待到深入場景，卻陷入剪不斷理還亂的困惑。到法國進修留學的楊成志，便對社會學、人類學相關派系之間因由歷史而來的爭論水火不容感到莫名所以，甚至覺得大可不必。實則分科背后，不僅有學理的講究，更有人事的纏繞。因為教育體制和輸入新知的關系，清季以來中國的學科分類觀念受日本和美國的影響尤其大。作為相對后發展的先進國，兩國對于歐洲錯綜復雜的知識系統已經進行了看似條理清晰，實則疏通淵源流變的改造，使之整體上更加適合非原創異文化系統的移植，同時也模糊了原有的分梳，留下了格義的空間，增加了誤會的可能。

批評中國傳統學術不分科而分派的傅斯年直到留學歐洲，才認識到當時中國人所謂“這是某科學”“我學某科學”之類的說法，都是些半通不通不完全的話。

一種科學的名稱，只是一些多多少少相關連的，或當說多多少少不相關連的問題，暫時合起來之方便名詞；一種科學的名稱，多不是一個邏輯的名詞，“我學某科學”，實在應該說“我去研究某套或某某幾套問題”。但現在的中國人每每忽略這件事實，誤以為一種科學也好比一個哲學的系統，周體上近于一個邏輯的完成，其中的部分是相連環扣結的。在很長進的科學實在給我們這么一種印象，為理論物理學等；但我們不要忘這樣的情形是經多年進化的結果，初幾步的情形全不這樣，即為電磁一面的事，和光一面的事，早年并不通氣，通了氣是19世紀下半的事。現在的物理學像單體，當年的物理學是不相關的支節；雖說現在以溝通成體的結果，所得極多，所去的不允處最有力，然在一種科學的早年，沒有這樣的福運，只好安于一種實際主義的邏輯，去認清楚一個一個的問題，且不去問擺布的系統。這和有機體一樣，先有細胞，后成機體，不是先創機體，后造細胞。但不幸哲學家的余毒在不少科學中是潛伏得很利害的。如在近來心理學社會學各科里，很露些固執系統不守問題的毛病。我們把社會學當做包含單個社會問題，就此分來研究，豈不很好？若去跟著都爾罕等去辦〔辯〕論某種是社會事實，綜合的意思謂什么……等等，是白費氣力，不得問題解決之益處的。這些“玄談的”社會學家，和瓦得臣干干凈凈行為學派的心理學，都是犧牲了問題，遷就系統，改換字號的德國哲學家。但以我所見，此時在國外的人，囫圇去接一種科學的多，分來去弄單個問題的少。[20]

也就是說，即使科學的系統，也是相當晚出，不應該固執系統，忽略了與之有關的問題的相關聯與不相關聯，尤其是不能將科學視為哲學的系統，所有問題都是邏輯的連環相扣。顧頡剛批評中國的分類“羅列不兼容的東西在一處地方”，其實與歐洲將相關聯不相關聯的問題暫時合起來以圖方便的科學，大同小異。強調系統而忽略問題，不僅本末倒置，而且似是而非，都是犧牲問題以遷就系統。

在中西學乾坤顛倒的大背景下接觸西學以及東學的近代中國人，對于歐洲各國學科發源的復雜過程和相互纏繞并不了解，他們直接看到的是各種學問分門別類、井井有條的系統，受西學即公理的思想主導，于是將這樣的系統當作放之四海而皆準的軌則，相比之下，對中國固有學問的混沌狀態的不滿油然而生。在他們看來，中國學問的條理簡直就是不成體統。清季興學，新式學堂教育要分科教學，各級各類學堂所用各種分科的教科書，大都直接取自日本或模仿日本的著述改編而成。而在嘗試分科治學的過程中，包括各種雜志開辟學術欄目，也有如何分別才能妥當的問題。這時的梁啟超、章太炎、王國維、劉師培等人，不同程度地受西學的影響，試圖用分科的觀念重新條理本國的學術。劉師培的《周末學術史序》，就明確表示要“采集諸家之言，依類排列，較前儒學案之例，稍有別矣”。[21]而且其變化絕不僅僅是略有不同，原有的學案體以人為主，其書則以學為主，用分析的眼光，劉師培具體分為心理、倫理、論理、社會、宗教、政法、計、兵、教育、理科、哲理、術數、文字、工藝、法律、文章等16種學史。這顯然已經開啟附會套用西洋系統的風氣。只不過他們所受中國學問的熏陶相對較深，所以不如后來者更加徹底而且毫無違和感。

清季擔任京師大學堂史學教習的陳黻宸，是提倡分科治學的先行者之一，在他看來，“無史學則一切科學不能成，無一切科學則史學亦不能立。故無辨析科學之識解者，不足與言史學，無振厲科學之能力者，尤不足與興史學”。而“古中國學者之知此罕矣”，“故讀史而兼及法律學、教育學、心理學、倫理學、物理學、輿地學、兵政學、財政學、術數學、農工商學者，史家之分法也；讀史而首重政治學、社會學者，史家之總法也。是固不可與不解科學者道矣。蓋史一科學也，而史學者又合一切科學而自為一科者也”。[22]這些話聽起來頗有些今天跨學科的意味。盡管他認為指中國無史太過，可是照此標準，沒有這些分科的古代中國，史又從何而來呢？

要不要分科，以及是否沒有分科就沒有系統、不夠科學的問題，一直持續到民國時期的整理國故和國學運動。雖然西式學校已經普及，分科教學已成事實，本來因為意識到西式分科難以妥當安放中學而被獨立提出的國學，再次面臨如何才能科學的考驗，等于認為仍是通向分科的過渡。“所謂國學云者，中國某某學某某學之共名而已。”“國學”既然為新舊過渡時期的將就兼容，便體現出兩面性，“所謂中國的古學，固可以擴充為較廣的意義，固可以適用較新的態度與方法；同時，傳統的見解與傳統的方法，卻也不會一時喪墜他的地位。學術固應該有時代性，然而假使有人以曲學阿世為恥辱，以抱殘守闕為得計，那也是各人的自由。守經樂道，是多么好聽的名詞；說得時髦一些，提倡東方文化，恢復中國舊道德，也不失為動聽的口號。在此種旗幟掩護之下，可以使國學成為所謂‘國粹’，可以使國學的研究，僅僅以儒家為中心，以經典為本位”。這種國粹式的國學有其時代性，“最明顯的，是舊時所認漢學宋學之稱。漢人宗經，成其文字訓詁之學；唐人宗經，成其文學；宋人宗經，成其性理之學；明人宗經，以六經為注腳，成其心學；清人宗經，一方面實事求是，成考據之學，一方面以六經為史，成為史學。這都可以說一代有一代之學。然而正因其范圍過窄，對象相同，所以可以創為經學即理學之論：漢宋可以溝通，文道可以合一，那么，所謂一代有一代之學，其分別之點，也就很有限了”。正因為如此，《國學論文索引》里面，才不得不“既有文學科學之類，復具群經諸子之名”。

混雜古今中外的不同系統，是過渡時期不可避免的現象，而且事實所限，又不能不沿用已經約定俗成的名稱，所以所謂國學，又不能不說是中國傳統的古學研究的意思。不過，凡此種種的不得已，“也許將來，漸漸走上科學的路，于是所謂群經諸子之學，便只同文選學一樣，于是所謂‘國學’，便只是中國某某學某某學之共名，于是劉女士所編的論文索引，其分類標準也比較地可以單純了”。[23]如此說來，國學難逃再度被肢解的命運，以便遷就外來的系統。

三 具有系統與不涉附會

更為深入一層的問題是，不用后出外來的觀念條理中國歷代的思想，因為缺少系統，很容易流于支離破碎。而用后出外來的觀念條理中國的思想，雖然具有系統，卻可能去古人的思想越來越遠。思想史的敘述，沒有系統，不成思想，具有系統，則難免成見，往往偏離甚至失去古人思想的本意，變成作者自己的思想。歷史研究中一般人所謂理論，主要顯現于表述過程而非研究過程中，說到底也是為了顯得有系統，而不惜犧牲史事。要將思想還原為歷史，或由歷史呈現思想，必須具有系統與不涉附會二者相輔相成。

1931年清華大學20周年紀念，陳寅恪寫了題為《吾國學術之現狀及清華之職責》的文章，對當時中國的各科學術均有所批評，其中專門談道：“近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉傅會之整理，猶待今后之努力。”[24]關于熱極一時的文化史研究，陳寅恪也有中肯而深切的批評，他說：

以往研究文化史有二失：（一）舊派失之滯。舊派所作中國文化史……不過鈔鈔而已，其缺點是只有死材料而沒有解釋。讀后不能使為了解人民精神生活與社會制度的關系。（二）新派失之誣。新派留學生，所謂“以科學方法整理國故”者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結論。結論如果正確，對于我們的材料，也有適用之處。因為人類活動本有其共同之處，所以“以科學方法整理國故”是很有可能性的。不過也有時不適用，因中國的材料有時在其范圍之外。所以講大概似乎對，講到精細處則不夠準確，而講歷史重在準確，功夫所至，不嫌瑣細。[25]

文化史不過是變換視角和概念，包括哲學史在內的思想史，如何平衡具有系統又不涉附會，至關重要，同時也是對學人的一大考驗。

要破解這一難題，首先應當明確，中國的古人是在沒有外來后出的系統的語境下思維行事，其思想本來就具有自己的系統，不必借用外來后出的架構去重新建構。凡是套用外來后出的系統，無論如何自我辯解或巧妙運用，都不可避免地流于穿鑿附會。假定域外系統具有普適性的前提，肯定是不能成立的。其次，要摒棄后來的觀念，從材料與事實的普遍聯系中發明、揭示并重現本來的系統。熟悉域外中國研究狀況的余英時教授斷言：

我可以負責地說一句：20世紀以來，中國學人有關中國學術的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的。如果治中國史者先有外國框框，則勢必不能細心體會中國史籍的“本意”，而是把他當報紙一樣的翻檢，從字面上找自己所需要的東西（你們千萬不要誤信有些淺人的話，以為“本意”是找不到的，理由在此無法詳說）。[26]

近代以來，中國的概念多來自明治后新漢語，系統多采用歐洲近代重新構建且經過美國、日本再條理的架構，如果以余英時教授的上述說法為準則，檢討近代以來治中國思想學術歷史的著作，“最有價值”的恐怕為數不多，能夠自覺不以挾洋自重，已經難能可貴。尤其是在教科書和一般通論的影響下，沒有后出外來框架就讀不出前人本意，已經是極為普遍的情形。而不用西方觀念作比附，不是先有外國框框，反倒成為例外。

被后人譽為樹立了新學術典范的胡適的《中國哲學史大綱》，在金岳霖看來就是根據一種哲學的主張寫出來的，而且覺得作者像是一個研究中國思想的美國人。“胡先生不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見。”工商業發達的美國，“競爭是生活的常態，多數人民不免以動作為生命，以變遷為進步，以一件事體之完了為成功，而思想與汽車一樣，也就是后來居上。胡先生既有此成見，所以注重效果；既注重效果，則經他的眼光看來，樂天安命的人難免變成一種達觀的廢物。對于他所最得意的思想，讓他們保存古色，他總覺得不行，一定要把他們安插到近代學說里面，他才覺得舒服。同時西洋哲學與名學又非胡先生之所長，所以在他兼論中西學說的時候，就不免牽強附會。哲學要成見，而哲學史不要成見，哲學既離不了成見，若再以一種哲學主張去寫哲學史，等于以一種成見去形容其他的成見，所寫出來的書無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學史”。[27]

受金岳霖評點的激勵，抗戰期間馮友蘭撰寫了貞元六書，試圖建構自己的中國哲學。朱光潛的《馮友蘭先生的〈新理學〉》一文論道：“中國哲學舊籍里那一盤散沙，在馮先生的手里，居然成為一座門窗戶牖俱全底高樓大廈，一種條理井然底系統。這是奇跡，它顯示我們：中國哲學家也各有各的特殊系統，這系統也許是潛在底，不足為外人道底，但是如果要使它顯現出來，為外人道，也并非不可能。看到馮先生的書以后，我和一位國學大師偶然提到它，就趁便詢取意見，他回答說，‘好倒是好，只是不是先儒的意思，是另一套東西’。他言下有些謙然。這一點我倒以為不能為原書減色。馮先生開章明義就說：‘我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。……我們說“承接”，因為我們是“接著”而不是“照著”宋明以來理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。’他在書中引用舊書語句時嘗鄭重地聲明他的解釋不必是作者的原意，他的說法與前人的怎樣不同。這些地方最足見馮先生治學忠實底態度，他沒有牽強附會底惡習。他‘接著’先儒講而不是‘照著’先儒講，猶如亞里士多德‘接著’柏拉圖講而不是‘照著’他講，康德‘接著’休謨講而不‘照著’他講，哲學家繼往以開來，他有這種權利。”[28]

朱光潛的辯解不無道理，馮友蘭的確是接著宋儒的路子講，所謂“新理學”，已經不是中國哲學史。所以金岳霖關于馮友蘭《中國哲學史》的批評意見不再適用。問題在于，盡管宋儒上承道統，聲言辟佛，其實已經天竺為體，華夏為用，利用儒家心性說談論佛教性理，以溝通儒釋，使得談心說性與濟世安民相反相成，然后再避名居實，取珠還櫝，以免數典忘祖，可是形式上仍然在儒學的系統之中，不能離開孔子和經學的脈絡。馮友蘭的新理學卻是在哲學的觀念里重構自我的理學世界，也就是說，所要建立的其實并非新理學，而是中國哲學。這與陳寅恪所說“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，相反相成的“道教之真精神，新儒家之舊途徑”相符合，因而“真能于思想上自成系統，有所創獲”，[29]還是憑借舊籍建構起新哲學大廈，條理井然的系統名為理學，實為哲學，只不過西式風格的建筑使用了中國固有的材料，兩種可能形似而實不同。在皇權統治一去不復返的時代，又經過晚清到新文化運動的沖擊，承接先儒以繼往開來，難以收到正統的實效。

關于用思想來考證古書的方法問題，胡適多少也有一些自覺。在《中國哲學史大綱》（卷上）中，他提出了一些基本原則，例如：“凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾沖突之處。故看一部書里的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的。”“大凡思想進化有一定的次序，一個時代有一個時代的問題，即有那個時代的思想。”“不但如此，大凡一種重要的新學說發生以后決不會完全沒有影響。”[30]這些原則，泛泛而論大體不錯，仔細追究，則問題不少。

中國人很少形而上的抽象思想，所有的言論文字，大都有具體的時間空間由來對象，一個人的思想非但前后變化，而且往往因時因地因人而異。一般人很難對自己的所有言辭深思熟慮，更不會在意前后是否一貫。即使被視為有系統性思想的人，包括今日所謂學者這一層次，所寫文字有時難免為寫而寫，能在同一著作中避免自相抵牾，已經難得。至于自設出來自娛自樂的偽學問，以及本不是學問，做的人多了自然成了學問的東西，雖然不無附庸蔚為大國者，多半目的也不在學問本身，自相矛盾之處所在多有。何況還有如梁啟超一樣的人，將以今日之我與昨日之我戰看成一種與時俱進的榮耀。同一人關于同一事，在不同場合面對不同的對象，所表達的意思不僅千差萬別，有時甚至可能截然相反，令人難以捉摸其究竟看法如何。思想進化固然有其次序，但在古代，一方面思想進化較為緩慢，另一方面，書寫材料有限，留下來的記錄很少，因而顯得秩序井然。可是近代以來，社會日新月異，思想進化一日千里，時代分界交錯重疊，根據一般常識的判斷往往不大可靠。如清季所說的共產主義，與無政府主義大體相同，若是套用現行的觀念，很難判別具體相關人事次序的先后，更無法依據影響的大小來探究學說的有無。

近代中國的自由主義是典型事例之一。中國固有的自由，只是自由自在，不受約束，沒有所謂群己權界，所以嚴復甚至用不同的“由”字來標明。陳寅恪說的自由思想，很大程度便是在這一意義上使用。而作為翻譯名詞，對應自由的西文詞語卻有好幾個。由于對自由主義的認識指稱太過隨意，言人人殊，俗稱的自由主義知識分子群體，其實里面形形色色，有的觀念主張大相徑庭，非但沒有上升到主義的高度，連能否劃入自由的圈子也很成問題。而有的主張自由之人，卻因為其他因素，似乎不符合后認的自由主義準則，被排除在自由主義的群體之外。用一個“自由主義”將看似趨新的知識人劃歸一類，以示與國共兩黨有別，除了方便自以為是，對于認識歷史反而會產生誤導和歧義。

不能著書立說的人有沒有自己的思想，如何才能研究并且重現他們的思想，是一個更大的難題。從行為的規律看思想的軌跡以求其系統，不失為一個可以嘗試的辦法。如果套用現成的系統以求其軌跡，則毫無意義。

思想史的內在緊張，說到底就是系統與史實的矛盾。歐洲的字母文字是邏輯語言，中國的象形文字則是非邏輯或模糊邏輯語言，按照語言說人的規則，思維方式受制于語言，邏輯語言自然好用邏輯性的系統。中國雖然唐宋以后吸納佛學，受語言差異的制約，所謂思想系統，也不以邏輯性為主。近代以來，中外文化乾坤顛倒，吸收內化變為整體外向，西體中用，以邏輯語言生成的系統，條理非邏輯語言發生的故實，結果越有條理系統，去前人本意越遠。要調適中外思維的差異，將思想還原為歷史，避免外來系統條理中國思想的穿鑿附會，消解思想史的內在緊張，還有待于學人持續不斷的努力。

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[1] 桑兵，浙江大學歷史學院（籌）。

[2] 《先秦名學史·前言》，歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，北京大學出版社，1998，第4頁。

[3] 蔡元培：《序》，歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第155～156頁。

[4] 《中國古代哲學史》，歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第181～182頁。

[5] 《傅斯年致胡適》，1926年8月17日、18日，杜春和、韓榮芳、耿來金編《胡適論學往來書信選》下冊，河北人民出版社，1998，第1264～1265頁。

[6] 歐陽哲生主編《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003，第459頁。

[7] 《戴東原的哲學》，歐陽哲生編《胡適文集》第7冊，第313～314頁。

[8] 金岳霖：《審查報告二》，馮友蘭：《中國哲學史》（全二冊），中華書局，1961，附錄，第2～5頁。

[9] 王國維：《書辜氏湯生英譯〈中庸〉后》，《靜庵文集》，遼寧教育出版社，1997，第150～151頁。

[10] 歐陽哲生主編《傅斯年全集》第2卷，第253頁。

[11] 《哲學的將來》，歐陽哲生編《胡適文集》第12冊，第294～295頁。

[12] 張蔭麟：《評馮友蘭〈儒家對于婚喪祭禮之理論〉》，《大公報·文學副刊》1928年7月9日。

[13] 《傅斯年致胡適》，1926年8月17日、18日，杜春和、韓榮芳、耿來金編《胡適論學往來書信選》下冊，第1264～1265頁。

[14] 《古史辨第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》第1冊，中華書局，1988，第30～31頁。

[15] 傅斯年：《中國學術思想界之基本誤謬》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月。

[16] 顧頡剛：《中國近來學術思想界的變遷觀》，《中國哲學》第11輯，人民出版社，1984。顧頡剛自稱當時記載于日記之中，實則日記的相關文字，與此差別較大。

[17] 余嘉錫：《目錄學發微》，劉夢溪主編《中國現代學術經典·余嘉錫 楊樹達卷》，河北教育出版社，1996，第13～24頁。

[18] 問琴（宋育仁）：《評胡適國學季刊宣言書》，《國學月刊》第16期，1924年，第41頁。

[19] 嚴佐之：《中國目錄學史導讀》，姚名達：《中國目錄學史》，上海古籍出版社，2002，第21頁。

[20] 《劉復〈四聲實驗錄〉序》，歐陽哲生主編《傅斯年全集》第1卷，第419頁。

[21] 劉師培：《周末學術史序》，《國粹學報》第1期，1905年2月23日。

[22] 《京師大學堂中國史講義》，陳德溥編《陳黻宸集》下冊，中華書局，1995，第676～677頁。

[23] 以上引文出自郭紹虞《序》，《國學論文索引四編》，中華圖書館協會，1936，第1～4頁。

[24] 《吾國學術之現狀及清華之職責》，陳美延編《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第361頁。

[25] 卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》，中華書局，2010，第146頁。

[26] 余英時：《論士衡史》，上海文藝出版社，1999，第459頁。

[27] 金岳霖：《審查報告二》，馮友蘭：《中國哲學史》（全二冊），附錄，第6～7頁。

[28] 朱光潛：《馮友蘭先生的〈新理學〉》，《文史雜志》第1卷第2期，1941年1月。

[29] 《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，陳美延編《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第282～285頁。

[30] 《中國古代哲學史》，歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第175～176頁。