序

思想者意味著有自己的問題意識、思維方式和觀點立場，并因此而與眾不同。趙峰就是如此，這本書即是證明。

他不滿足于馮友蘭、熊十力、牟宗三以及陳來等對朱子理學的詮釋。但與梁漱溟對熊氏本體建構一言以蔽之為“知識的把戲”不同，他并不一般性反對這種努力，而只是不滿于“本體論構建越來越精巧，然將其用在解讀經典時，卻總不免有隔靴搔癢之感。原典中逼人的力道，在貌似巧妙的邏輯思辨中消失了”。這里的“力道”應該是思想與天地、與社會、與心靈的契合互動，激發出“立心、立命、繼絕學、開太平”的追求和承擔。我當然同意這才是儒家經典作為文化與吾土吾民在歷史上的真實關系與意義所在，認為知識的梳理表述應以此為靈魂，也以此為基礎和標準，而不是相反。

顯然，力道的期待或尋找，需要建立一個關于宋明理學不同的描述和闡釋。當今宋明理學的圖景主要是由馮友蘭等勾畫的。這位畢業于哥倫比亞大學的海歸博士主要是借鑒或者移用西方哲學概念和方法對中國古代思想文本進行解讀。他不僅以當時美國流行的新實在論為模板理解朱子，將其定性為理性主義者，還更上層樓就此建立起自己所謂的“新理學”：“在新理學的形上學系統中，有四個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。這四個觀念都是我們所謂形式的觀念，即沒有實際內容的，是四個空的觀念。”雖然馮氏聲明自己是“接著講”而非“照著講”，“空”之所指在馮氏處與在釋氏處也有著根本的不同，但如此這般將朱子據以對治佛老之“空”進而“貫本末而立大中”的“天理”定義為形式性的“空的觀念”，仍難免釜底抽薪的嫌疑，因為那客觀上構成對其思想體系從理論到實踐的雙重解構。價值內涵被抽空，與人的關系變得抽象飄忽，應該就是讓趙峰覺得力道消失的原因吧。

陳來教授以“理性主義”對“直覺主義”的超越定位朱子由“中和舊說”向“中和新說”的轉變，并將其作為朱子思想成熟的標志，顯然與馮先生處于同一言說語境，屬于同一思維范式，即試圖給出一個基于西方哲學史的知識描述。牟宗三的“三系說”雖是內部視角，但判教的性質決定了他在指出朱子理學之本體“存有而不活動”的問題后，僅僅以“歧出”之“別子”定位，另立五峰、蕺山為正宗后即開始批評批判，而不可能由同情的理解出發去做什么建設性疏解和發明。

與這種抽離語境將文本作為概念的積木按照西方哲學學科范式重組、賦值不同，趙峰是從文本與當時社會生活及其問題的相關性出發進行意義解讀。侯外廬的《中國思想通史》也十分注重觀念與社會的互動，但其過于強烈的意識形態色彩不僅將這一關系簡單化抽象化，基于階級論的否定定性也使得文化的超越性及其與生活的精神連接被遮蔽忽視，從而墮入真正的虛無主義。

作者把唐以來的道德墮落、皇權腐敗作為問題的起點。他認為，三綱不正有一個理論原因，那就是三綱的“外在規范意味比較濃，還不能算是完全意義上的絕對倫理。……宋代將六紀概括為五常倫并進一步內化為五常德時，三綱的絕對要求也同時內在化了，三綱五常才真正成為絕對倫理”。同時，他也意識到，對問題的解決來說僅僅承認三綱為絕對倫理并不足夠，還必須將其落實于人。“價值的絕對高度為天道，其無限深度在心性。理學家的貢獻在于，從理論和實踐上窮盡儒家核心價值的高度和深度，打造出天理與良心合一的絕對本體，從而使三綱五常的絕對倫理立于形而上之地，最終將整個中華文明推向完全成熟的階段。”也就是說，“絕對倫理”的建構（三綱的絕對化）與落實（內化為政治精英和文化精英的人格結構）是宋儒工作的起點和目標；朱子的理學則標志著這一工作大功告成。

這是一個社會—歷史問題的學術理解和表達——具體展開就是本書的主要內容，而作為這一問題之解決方案的理學體系也就此呈現出深刻的思想史和文明史意義。必須承認作者提出了一個極富特色與洞見的理學描述，體大思精豐富多彩。閱讀的過程有如思想的探險，在對習慣觀念的挑戰和超越中新的風景和境界次第展現引人入勝——讀者朋友有福了。

作為最早的讀者，我在領略到這一切的同時也有許多的問題想提出與作者商榷。

最重要的就是問題意識。以三綱為內容的道德重建似乎是作者的問題理解，但從朱子《大學章句》和《中庸章句》兩部最重要著作的序言看，關鍵詞應該是道統。它的淵源也在唐，是韓愈《原道》所揭橥的“夷狄之法”與“圣人之教”這一文化政治或文明沖突。余英時等從現代價值觀念出發強調道統與政統的分離對峙，凸顯文化對權力的獨立性與制約作用，而實際上韓愈的“圣人之教”本就是中華文明治理體系內在的有機構成。朱子三次上封事均是建言皇帝“格物致知”，以儒門帝王之學應對天下之務。目標是政治，著力在心性，對手為佛老，十分清楚。

陳寅恪說中華文化至宋而“造極”，三綱六紀有“理念”的地位，本書似乎接受了這些前提而予以展開落實。在我看來，陳氏之說存在內在矛盾。“造極”成不成立另說，奠基為前提當毋庸置疑。《白虎通》里三綱六紀的確立是漢武帝接受董仲舒的春秋公羊學付諸實施而產生的結果，它的理論基礎正是“道之大原出于天”的“天”。朱子將經驗性的倫理（三綱五常）提升到“天理”的地位，內置于心性，一方面固然是倫理的絕對化，對個體人格道德責任的強化，但“以理代天”卻又何嘗不是對《春秋繁露》和《易傳》之“天”的放逐，對其創生、主宰之神性的遮蔽，對其絕對性基礎性本體地位的瓦解？朱子《周易本義》將“周易”定義為卜筮之書，乃是對孔子天道之領悟的否定，而這種否定乃是其“以理代天”的邏輯必然。作者以“天之去神秘化”對朱子這一工作加以肯定，而今天來看，即使拋開學術史——孔子與周易的關系及其意義已為朱子所未曾見過的郭店簡所證明揭示，僅僅從思想史、文明史角度看其所得所失亦可謂殊難言之。在我看來，這一切，似乎只有從唐以來“夷狄之法”與“圣人之教”對立這一文化問題政治化，并且“儒門淡泊收拾不住”的文明危機之拯救才可以獲得理解。南宋偏安朝廷攀上中華文明峰巔，需要疏解的地方會不會太多太多？

這實際是當今學界相沿成習的陳說了。作者較乾嘉諸老更上一層，做出了新的理論展開，也窮盡了這一主流話語可能的理論空間，從而促使我們去尋找新的方向。作者將“絕對倫理”的證成視為文明成熟的標志，可能的原因或疏失之一就是忽略了文明的政治維度。三代“治出于一”的禮樂制度是文化性的更是政治性的。三代以下“治出于二”，表現為“霸王道雜之”的二元結構，即法家設計的中央集權的郡縣制與儒家論述的倫理道德有機整合。《白虎通》之三綱六紀則意味著這種結構關系的成熟定型。韓愈到朱熹所念茲在茲的“道統”問題，本質上即是儒家文化在這一文明結構中之文化權重或文化地位在遭遇挑戰后的應對與維持的問題。

不管讀者朋友在這些問題上認同誰，引入這種意識，書中的雄辯滔滔或饾饤考證相信都將會帶來許多不同的觀感體驗——這也正是趙峰和我所共同期待的。

是為序。

陳明

2020年2月14日于碧泉書院