上篇
哲學(xué)美學(xué)思想研究

解讀趙宋光立美觀的五種路徑

羅小平 王學(xué)佳

改革開放以來，中國音樂美學(xué)家們對于音樂美學(xué)這門新興學(xué)科的建立、發(fā)展作出了篳路藍(lán)縷、以啟山林般的貢獻(xiàn)，探索中的艱辛自不待言。時至今日，國內(nèi)的音樂美學(xué)研究碩果累累，包括教材、譯作、論著等形式，其中高質(zhì)量者不一而足。累累學(xué)術(shù)成果之中，趙宋光先生早在1981年提出的立美觀，不容置疑地占據(jù)突出的位置。

趙先生的立美觀一經(jīng)提出，在音樂美學(xué)界引起了熱烈的反響，同意者有之，如王寧一先生、吳毓清先生等。王寧一在1991年第四屆全國音樂美學(xué)會議上引用“音樂立美”與“音樂審美”概念，并提出“音樂美學(xué)的研究對象是研究人類音樂立美、審美實踐普遍規(guī)律的一門特殊的藝術(shù)哲學(xué)”。不解者有之，反對者亦有之。趙先生對此表現(xiàn)出篤定的學(xué)術(shù)自信和學(xué)術(shù)耐心。他說：“‘立美’概念為西方美學(xué)理論所無，當(dāng)我國的大多數(shù)音樂學(xué)家未能走出西方之前，拒斥這概念是自然的，我也當(dāng)然應(yīng)該耐心等待又一個‘五十冬’……”

本文認(rèn)為，有些學(xué)者對趙先生的立美觀之所以不解或反對，是由于彼此討論的層面不同、視域不同而產(chǎn)生的誤讀或糾結(jié)。本文擬梳理出五種路徑，以求較為深入地理解和探討趙先生的理論建樹。

一、從立美的本土化傳統(tǒng)去理解——與西方傳統(tǒng)感性學(xué)的區(qū)別

1750年，美學(xué)之父鮑姆嘉通提出美學(xué)是研究感性認(rèn)識的科學(xué)，與研究理性的邏輯學(xué)、研究道德的倫理學(xué)進(jìn)行了區(qū)分。此舉既標(biāo)志著美學(xué)學(xué)科的確立，又極大地影響了以康德、克羅齊等人為代表的、在西方影響深遠(yuǎn)的美學(xué)學(xué)派的研究。該學(xué)派主張審美僅與感性認(rèn)識相關(guān)。

趙先生立美觀的路徑與此不同。立美觀的出發(fā)點并不是與邏輯學(xué)、倫理學(xué)相并列的感性學(xué)，而是取中國傳統(tǒng)文化的“立”的創(chuàng)造性含義，將“立美”視作一種創(chuàng)立美的活動。根據(jù)劉綱紀(jì)先生的分析，“立美”，至少有兩層含義：一是美不是一種天生自在的東西，而是由社會主體的實踐活動所建構(gòu)起來的，或者說，是主體實踐創(chuàng)造的產(chǎn)物。二是“立美”這個概念具有充分中國化的味道。“立”這一概念含有設(shè)置、建立、建樹、創(chuàng)立之意，被廣泛應(yīng)用于社會生活的各個方面，如“立言”“立德”“立功”“立業(yè)”“立人”等。中國古代美學(xué)認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造不能脫離自然和社會，但又不把它看作是對自然的“模仿”，而看作是主體的一種創(chuàng)造性的活動，并強(qiáng)調(diào)其最終目的是“立德”“立人”“立政”。

本文在劉綱紀(jì)先生的基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為：其一，中國古代文藝創(chuàng)造認(rèn)為“立樂之道”（《樂記》）、“立文之道”（《文心雕龍》）的最終目的是立德、立人，并通過每個個體的立德、立人，使得整個社會充滿美與德性。趙先生強(qiáng)調(diào)立美之道，或者說立美教育，同樣要求社會中的個體按照美的規(guī)律進(jìn)行塑造，并通過每個個體的“立美”實現(xiàn)整個社會的“立美”。其二，中國古代之所以未提出“立美”概念，或許是因為在中國古代長達(dá)幾千年的歷史文化中，“美”尚未取得相對獨立的地位，是“文以載道”的媒介，是“立德”“立政”的手段。隨著現(xiàn)代中國開放度的泛化與深化，在“美”成為藝術(shù)的普遍追求之后，在美學(xué)學(xué)科成立230余年之際，趙先生于1981年在國內(nèi)提出“立美”概念，這既是承古人之法，又是以本土融西方美學(xué)之舉。其三，除了人類社會橫向的擴(kuò)展，趙先生還以歷史發(fā)展的眼光，認(rèn)為人類社會的偉大進(jìn)程正是一代代無數(shù)個體按照美的規(guī)律進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的生生不息的“立美”征程。

二、從立美的哲學(xué)基礎(chǔ)去解讀——與馬克思主義工藝學(xué)觀點相關(guān)聯(lián)

趙先生立美觀的形成與馬克思主義隱義學(xué)派之工藝學(xué)觀點密切相關(guān)。“立美”概念的關(guān)鍵在于突破近代歐洲主流美學(xué)將美學(xué)界定為審美學(xué)、感性學(xué)的藩籬，堅持馬克思的主張，把美學(xué)置于人類學(xué)本體論的學(xué)科領(lǐng)域，建立在人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐的基礎(chǔ)之上。

趙先生坦言自己屬于“馬克思主義隱義學(xué)派”，并認(rèn)為今天的我們?nèi)蕴幱谏钐胶完U明馬克思主義隱義思想的歷史時期。他說：“陳晏清和高清海在上世紀(jì)80年代就已說出了我們今天的共識：30年代以來作為馬克思主義哲學(xué)權(quán)威詮釋本傳播開來的教科書并沒有準(zhǔn)確地表述馬克思自己創(chuàng)立的那個體系，沒有很好地反映馬克思主義哲學(xué)的基本實質(zhì)內(nèi)容，有許多觀點甚至背離馬克思主義哲學(xué)的基本精神……正因為如此，我認(rèn)為今天我們正處在一個深探并闡明馬克思主義隱義的歷史時期。”

趙先生從人類學(xué)本體論的學(xué)科視角研究立美。他將人類學(xué)本體論界定為哲學(xué)下屬的一個學(xué)科領(lǐng)域，而非一種既定的主義。在人類學(xué)本體論學(xué)科領(lǐng)域視野下，我們可以提出各種主義和主張。總體來看，人類學(xué)本體論的研究視角要求從人類的起源及漫長的發(fā)展過程來厘清美的本質(zhì)。趙先生自己則屬于人類學(xué)本體論領(lǐng)域下的馬克思主義隱義學(xué)派。

在人類學(xué)本體論領(lǐng)域下，趙先生闡述馬克思主義之隱義思想。他指出，“（馬克思）這是在人類思想史上破天荒地把整個自然界看作人的超生物肢體，認(rèn)為人類的身體不僅僅指生物學(xué)上的身體，而且還包括我們所使用的工具、所創(chuàng)造的產(chǎn)品”。“把整個自然界化成自己的肢體”，正是人類能夠超越生物界、彰顯人類本質(zhì)之所在。這是馬克思的一元化歷史觀，是其一貫的思想，趙先生的立美觀也從這里起航。

趙先生指出，正是因為人類將自然界看作“非有機(jī)的軀體”，所以在使用生產(chǎn)工具、創(chuàng)造產(chǎn)品的過程中，產(chǎn)生了人類的能動性，即“在工藝學(xué)中隱藏著人對自然的能動性的根源”。

趙先生認(rèn)為，美同樣發(fā)生在人類能動性的生產(chǎn)實踐過程中。在人類實踐活動所憑質(zhì)料的層次，開啟了人類主體對于外化側(cè)事物是美還是丑的功能性選擇。在生產(chǎn)實踐過程中，人類對于外化側(cè)事物是美還是丑的判斷標(biāo)準(zhǔn)首先以“人類主體的外化側(cè)事物是否滿足人類主體能動側(cè)的需要為尺度”。也就是說，對于實踐主體的存在與發(fā)展，事物是具有肯定性的價值還是否定性的價值，對人類具有相宜性還是戕害性，是人類判斷美與丑的最初標(biāo)準(zhǔn)和最低層次，也是美存在的必要條件。他說：“在這個最低層次上，美丑的界限是分明的：清新的空氣，潔凈的山泉，明媚的春光，是美；橫尸遍野，全城大火，地震山崩，是丑。……不涉及動機(jī)或意圖，指事物所具有的、作用于人類的功能，在這意義上的好壞，就是相宜性和戕害性的最低層次，就是美丑的最低層次。換句話說，肯定性的功利價值，對人類生存基本需要的相宜性，是美的存在的必要條件，雖然它對于高級形態(tài)的美的存在還不是充分條件。”美丑存在的更高級層次，存在于人類實踐活動之中。人類實踐是運用手段的目的性活動，其本質(zhì)在于從自然界中獲得自由。換句話說，人類實踐活動旨在將客觀規(guī)律納入社會目的的軌道，以外化側(cè)的合規(guī)律性來保證人類社會的合目的性。“……在這過程中，所使用的手段與使用者的活動相互制約，相互塑造，建立起一種動態(tài)結(jié)構(gòu)，這就是在人類歷史中不斷進(jìn)化的工藝學(xué)結(jié)構(gòu)，它的地位介于主觀目的（動因）與目的的實現(xiàn)（成果）之間，可以稱為‘中介結(jié)構(gòu)’。”趙先生認(rèn)為，美的本質(zhì)性規(guī)定、美與丑的本質(zhì)對抗，就藏身于這個中介結(jié)構(gòu)形式之中，表現(xiàn)在：

其一，最低層次的美的形式是更高級的美的形式的素材和基礎(chǔ)。如上所述，最初層次的美與丑以事物本然的表現(xiàn)是否符合人類主體的需要為尺度。趙先生認(rèn)為，這些初級的、可以充當(dāng)現(xiàn)成的素材或框架的、普遍通用的美的形式，是形式美的由來。也就是說，最低層次的美與丑取決于人類的功能性選擇，而新的、更高級的美的形式的創(chuàng)立，即以這些初級的美的形式為素材或者框架，組織成更豐富、更復(fù)雜、更高級的美的形態(tài)。

其二，在更高級的美的形態(tài)的選擇和創(chuàng)造過程中，能動側(cè)作為構(gòu)建的動因，在選取材料和創(chuàng)設(shè)結(jié)構(gòu)的過程中，必須兼顧合規(guī)律性、合目的性。只有對人類具有肯定性效應(yīng)價值的形式，并且兼有合規(guī)律性和合目的性的形態(tài)，才是美的。趙先生將美界定為：“換言之，美是主體自由運用客觀規(guī)律以保證實現(xiàn)社會目的的中介結(jié)構(gòu)形式。借助美的形式可以實現(xiàn)合規(guī)律性與合目的性的一致。這是美的本質(zhì)規(guī)定性。”為什么說“作為中介結(jié)構(gòu)的美的形式實現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的一致呢”？趙先生對此有一段生動的描寫：“客觀規(guī)律（可以簡稱為‘真’），……主體實踐（可以簡稱為‘善’），……主體實踐的最初嘗試使善和真打交道，出現(xiàn)了互相交匯的相向運動：善從僅有主觀目的走向兼有客觀性的活動，真從僅有客觀存在走向兼有主觀性的認(rèn)識；交匯的結(jié)果，從對峙轉(zhuǎn)為融洽，建立起中介結(jié)構(gòu)。……主體把自己的主觀目的加于對象，使對象的合規(guī)律（真的客觀方面）的表現(xiàn)形式同時具有合目的（善的主觀方面）的價值內(nèi)容，這就形成中介結(jié)構(gòu)外化側(cè)的美；這種吻合在當(dāng)前不是出于巧合，而是實踐的成果，這就意味著，主體做成這件事是基于他從對象取得了對因果律的認(rèn)識，使他為實現(xiàn)目的而從事的活動（善的客觀方面）所采取的形式具有了掌握規(guī)律（真的主觀方面）的理性內(nèi)容，這就形成中介結(jié)構(gòu)能動側(cè)的美。”也正是在這個意義上，馬克思認(rèn)為人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐的特征是“按照美的規(guī)律來造型（賦予形式）”。需要說明的是，人類主體能動側(cè)在向外化側(cè)拓展的同時，也在向自我世界作縱深的構(gòu)建。也就是說，在人類進(jìn)化史上，美作為中介結(jié)構(gòu)是以雙向進(jìn)展的方式發(fā)生的，“它的能動側(cè)必須與外化側(cè)同時發(fā)育成長”。總的來說，能動側(cè)與外化側(cè)在兼顧合規(guī)律性與合目的性的實踐過程中相互作用，實現(xiàn)著美向外化側(cè)世界和能動側(cè)世界的雙向繁衍。

其三，美的自然性與社會性互相支持、互相疊合。工藝學(xué)結(jié)構(gòu)主要涉及實踐主體自由運用客觀規(guī)律、駕馭生產(chǎn)工具的能動關(guān)系。在這個實踐過程中，支持主體進(jìn)行能動實踐的首先是人類的生理器官。人類學(xué)本體論的馬克思主義觀點充分強(qiáng)調(diào)美的存在的自然性，從而在物質(zhì)層面尋回實踐主體和他的美。趙先生指出，“充分強(qiáng)調(diào)這一存在（美）的自然性，在美學(xué)原理中并非無的放矢。要注意到，在基督教、宋明理學(xué)和所有禁欲主義的宗教觀念看來，在人類肉體內(nèi)，物質(zhì)的、自然性的東西都不過是一些動物性的欲求、違禁的沖動、罪惡之源，只有精神性的、超自然的東西才夠得上人性的水平”，這類觀念的缺陷，正在于在人類本質(zhì)的概念中丟失了物質(zhì)性，從而在很大程度上導(dǎo)致實踐主體的失落。然而，即使在實踐主體的自然性層次，美的存在和本質(zhì)也離不開社會性。一方面，如果個體沒有經(jīng)過其所處社會的教育、訓(xùn)練，僅憑其遺傳稟賦絕無可能建造豐富而繁雜的美的形式。另一方面，如果沒有社會實踐經(jīng)驗的世代積累，那些自然界固有的存在形式和個人天生的行為樣式都不可能被納入豐富多樣的、作為中介結(jié)構(gòu)的美的樣式中來。

其四，在創(chuàng)造中介結(jié)構(gòu)的較高級階段，也就是人類生存需要的滿足并不作為直接目的，而是成為間接需要之后，人類開啟了超越直接功利價值的、更為自由地運用和選擇美的形式的歷程，同時把那些直接滿足生理需要的活動推擠到中介結(jié)構(gòu)廣闊領(lǐng)域的邊緣。也就是說，在這個階段，更值得主體執(zhí)著的是超越人類實用需要的、超功利的形式。在對于超越直接功利價值的美的形式的節(jié)節(jié)上升的追求中，人類賦予產(chǎn)品形式以不斷的、節(jié)節(jié)上升的超功利的美，以顯示那已達(dá)到更高自由程度的人類本質(zhì)力量。本文認(rèn)為，歐洲晚近的美學(xué)藝術(shù)，正是產(chǎn)生于這一階段。而這一時期的主流理論，也正是據(jù)此而來的，即康德認(rèn)為的“美是無利害的靜觀”，是“無目的的合目的性”。

以上四點，正是美作為真和善的中介形式，發(fā)源于生產(chǎn)實踐領(lǐng)域，發(fā)展于生產(chǎn)工具使用和符號學(xué)使用的人類學(xué)事實。至此，趙先生效仿馬克思以其哲學(xué)思想改變世界的雄心，道出其立美理想：“……那末今天不妨明快直率地宣告，我們研究社會結(jié)構(gòu)是為了改造它，為了對現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)予以改建，保護(hù)和發(fā)展其中的美，消除和根絕其中的丑。既然馬克思早已明確地指出，人類的本質(zhì)在于按照美的規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)，那末我們也就早該清醒地意識到，若不掌握美的規(guī)律，社會結(jié)構(gòu)的立美改建就不能取得成功。……對于社會結(jié)構(gòu)的美丑，當(dāng)今還有許多不同的理解，……而我們則以最高程度地發(fā)揮每個成員潛在的物質(zhì)生產(chǎn)力和精神生產(chǎn)力為社會結(jié)構(gòu)美的最終標(biāo)志。”

三、從立美的視域去解讀——走出小循環(huán)，進(jìn)入大循環(huán)

趙先生在《立美的現(xiàn)實意義：跟居其宏先生促膝懇談》一文中提出：“其實，值得美學(xué)研究關(guān)心的，不僅是藝術(shù)作品的創(chuàng)造與欣賞這一‘小循環(huán)’領(lǐng)域，還有全社會群體實踐及其后果評價的‘大循環(huán)’領(lǐng)域，包括建筑工程、生態(tài)工程、醫(yī)療工程、教育工程這些萬億人命運攸關(guān)的實踐領(lǐng)域。”

“小循環(huán)”領(lǐng)域的立美活動主要表現(xiàn)為文化作品的創(chuàng)作和欣賞。鑒于音樂藝術(shù)的特殊性，表演也屬于創(chuàng)作領(lǐng)域。以音樂為例，“小循環(huán)”過程源于作曲家的審美意識，經(jīng)過作曲家審美意識的對象化（即音樂作品的產(chǎn)生），以及音樂作品成為社會公共事物流傳開來，最終影響其他社會成員的審美意識。而人類的音樂審美意識就是在無數(shù)諸如此類的、連續(xù)不斷的“小循環(huán)”中得以豐富和壯大。也就是說，“小循環(huán)”領(lǐng)域的立美活動，主要途經(jīng)“創(chuàng)作—表演—傳播—欣賞—培養(yǎng)審美意識”幾個階段，并最終以培養(yǎng)人類的審美意識為目的。趙先生在《立美的現(xiàn)實意義：跟居其宏先生促膝懇談》一文中指出，人類審美意識的發(fā)生經(jīng)歷了極其漫長的歲月。“對象化生產(chǎn)”活動，從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域遷移到精神生產(chǎn)領(lǐng)域，經(jīng)歷了極其漫長的歲月。在精神生產(chǎn)領(lǐng)域，又是從“語言萌生”開始的。從大量實用功利性的“意識對象化”傳遞中分化出“審美意識對象化”傳遞，同樣經(jīng)歷了艱辛的成長過程，匈牙利人盧卡契稱之為“審美發(fā)生”的歷史過程。

“大循環(huán)”領(lǐng)域的立美活動表現(xiàn)為，人類把通過“小循環(huán)”立美活動培養(yǎng)的審美能力和創(chuàng)造能力，運用到社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐和精神實踐領(lǐng)域，如教育、交際、娛樂、儀式、精神療養(yǎng)等文化活動中，實現(xiàn)社會“大循環(huán)”的宏偉實踐。也就是說，“大循環(huán)”領(lǐng)域的立美活動始于對處于“小循環(huán)”終端的，或者說經(jīng)過“小循環(huán)”培養(yǎng)而來的人類審美意識。這種審美意識參與到如教育、交際、儀式等社會各種文化的立美活動中，使得社會各行各業(yè)中的成員都有能力進(jìn)行合規(guī)律性、合目的性的物質(zhì)產(chǎn)品創(chuàng)造和精神產(chǎn)品創(chuàng)造，從而推動人類社會的車輪沿著美的規(guī)律滾滾向前，生生不息。正是在“大循環(huán)”的視野中，趙先生才著重指出美丑的存在始于實踐層，而不是符號層。他指出：“至今仍有人認(rèn)為，藝術(shù)美是美學(xué)的中心課題，只有以藝術(shù)作為美學(xué)研究的對象才能建立科學(xué)的美學(xué)體系。這種把美學(xué)的對象狹窄化到只包括符號層的主張，就是不愿意正視，或者是無視，甚至是抹殺美首先存在于物質(zhì)生產(chǎn)層次的事實。”也就是在這個意義上，趙先生明確表示：工藝學(xué)的美學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的美學(xué)才是美學(xué)的基礎(chǔ)。可見，僅從藝術(shù)活動的角度、精神生產(chǎn)的角度都難以解讀他的立美觀，只有首先關(guān)注物質(zhì)生產(chǎn)的實踐，既注意實踐層又注意符號層，才能進(jìn)入其立美觀的內(nèi)核。

趙先生指出鮑姆嘉通、康德等美學(xué)家往往局限于藝術(shù)文化的“立美—審美”這個“小循環(huán)”領(lǐng)域活動，沒有將其置身于社會實踐的宏大視野，并進(jìn)一步追問“小循環(huán)”活動對于社會“大循環(huán)”活動的重大價值。趙先生立足于人類學(xué)本體論的視角，指出包括音樂在內(nèi)的藝術(shù)文化的“小循環(huán)”領(lǐng)域致力于培養(yǎng)的人類審美意識，正是人類物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和精神生產(chǎn)領(lǐng)域所需要的、人類自身立美能力的主要來源。這種立美能力才是“小循環(huán)”領(lǐng)域的“立美—審美”的終極目的，也是包括音樂在內(nèi)的藝術(shù)存在的根本價值。他說：“專業(yè)的理論研究往往專注于小循環(huán)的立美審美，而忽視了大循環(huán)所需要的人類自身素質(zhì)的立美。其實，后者才是音樂審美的終極目的所在，是音樂存在的根本價值所在。這可以說是對于‘普遍的音樂教育必須受到高度重視’所作的音樂美學(xué)論證。”

趙先生關(guān)于“小循環(huán)”領(lǐng)域和“大循環(huán)”領(lǐng)域之間關(guān)系的論述，引發(fā)筆者進(jìn)一步思考：在“小循環(huán)”領(lǐng)域中，藝術(shù)家的立美從何而來？在“大循環(huán)”領(lǐng)域中，“小循環(huán)”培養(yǎng)起來的人類審美能力是如何轉(zhuǎn)化為“大循環(huán)”活動所需要的人類立美能力的？如果沒有藝術(shù)文化活動帶來的“小循環(huán)”領(lǐng)域的“審美—立美”，人類是否仍然按照美的規(guī)律發(fā)展？如果是，那么藝術(shù)活動的本質(zhì)價值何在？如果不是，那么藝術(shù)活動對于人類而言到底意味著什么？

四、從立美的總體目標(biāo)去解讀——立美教育在人類持續(xù)發(fā)展中的作用

趙先生在《美學(xué)原理受人類學(xué)本體論洗禮之后》一文中談到，早在馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中已涉及對人類實踐所顯示的人類存在本質(zhì)的探究，這種探究應(yīng)當(dāng)代替認(rèn)識論成為人的哲學(xué)框架。站在以研究人類本質(zhì)結(jié)構(gòu)、起源和發(fā)展的人類學(xué)本體論角度來分析美與丑，自然就會得出：對于實踐主體的存在與發(fā)展具有肯定性價值的事物狀況，對他的某種相宜性，可以以美名之。反之，對他的存在與發(fā)展具有否定性價值的事物狀況，對他的某種戕害性，可以以丑名之。如前所述，在趙先生那里，美與丑的定義最初被確定之際，已然蘊含著人類的功能性選擇。而這些初級的、普遍通用的美的形式，成為比較高級的、超越實用價值的形式美的基礎(chǔ)。既然美丑與人類的存在和發(fā)展緊密相關(guān)，那么人類改變世界必然“按照美的規(guī)律來塑造物體和塑造自己”。教育作為人類文化傳承最根本的手段，必將遵循美的規(guī)律來進(jìn)行。

趙先生教育美學(xué)的思想，一言以蔽之曰“立美教育”。立美教育指培養(yǎng)受教育者建立美的形式的教育活動，它是人類按照美的規(guī)律來改造世界和塑造自我的實踐活動在教育領(lǐng)域的縮影。趙先生在《論美育的功能》一文中明確指出，“美育遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅是藝術(shù)教育，它有更重要的基礎(chǔ)部分，關(guān)系到引導(dǎo)受教育者主動建立美的形式。建立美的形式的教育活動，是人類‘按照美的規(guī)律來塑造物體’的宏偉歷史在教育領(lǐng)域中的縮影，我稱之為立美教育。正如人類必須按照美的規(guī)律才能成功地進(jìn)行生產(chǎn)，要成功地進(jìn)行教育也必須遵循美的規(guī)律，受教育者要得到全面均衡的發(fā)展也離不開美的形式”。

我們從中可以得到以下信息：其一，美育的內(nèi)容和目標(biāo)不僅指審美教育，更重要的是立美教育，即引導(dǎo)受教育者主動建立美的形式。其二，美育的原則應(yīng)該運用到一切教育中去。也就是說，美育的范疇不應(yīng)僅僅局限在音樂、美術(shù)、舞蹈等藝術(shù)教育領(lǐng)域，數(shù)學(xué)、體育、技工實習(xí)、工程設(shè)計等所有教育實踐領(lǐng)域都應(yīng)遵循合目的性、合規(guī)律性的立美原則。其三，立美教育，即以合目的性、合規(guī)律性的立美原則對學(xué)生進(jìn)行教育，是教育的基本方法。趙先生指出，“因為教育的使命在于培育能自由運用規(guī)律以造福社會的人，所以先要為受教育者的行動言語建立合規(guī)律的形式，在這基點上，任何知識的傳授都要隨時啟發(fā)出對所認(rèn)識規(guī)律的自由運用。這就是立美教育的基本方法”。趙先生主張“親歷的知”，他根據(jù)親自前往北京育民小學(xué)進(jìn)行小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的成功實踐，得出立美教育方法的自覺運用可以使這種方法擴(kuò)展和深化，大大加速學(xué)生智能和求知欲的成長，且成效顯著。實際上，趙先生一向喜歡“立字當(dāng)頭、破在其后”，他認(rèn)為先進(jìn)的新事物建立起來了，落后的舊事物自然就會被淘汰和取代了。為此，他提出了許多構(gòu)建美育工程的理論主張并進(jìn)行了許多相關(guān)的實踐，提出了許多發(fā)展中華民族音樂文化的建議并在力所能及的范圍內(nèi)付諸行動。在對未來的教育制度的展望中，趙先生特別提到主體知、情、意的心理結(jié)構(gòu)與創(chuàng)造性實踐能力的完善和充分發(fā)展。他指出，“工藝學(xué)的深邃本質(zhì)在于自由創(chuàng)造，如何從工藝學(xué)的廣闊領(lǐng)域中選取最有啟發(fā)價值的典范結(jié)構(gòu)，理出邏輯線索，編成系統(tǒng)教材，向?qū)W生展示人類自由創(chuàng)造的本質(zhì)力量，引導(dǎo)學(xué)生通過處理設(shè)計課題的練習(xí)發(fā)展自己潛在的本質(zhì)力量，是中小學(xué)課程建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急”。其四，人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，主要應(yīng)用由教育習(xí)得的立美意識和立美能力。如果說立美教育是人類按照美的規(guī)律來改造世界和塑造自我的實踐活動在教育領(lǐng)域的縮影，那么人類實踐就是立美教育向著社會各行各業(yè)實踐的恢宏擴(kuò)展。這就是本文所謂的，從立美的總體目標(biāo)去解讀立美教育在人類持續(xù)發(fā)展中的作用。

五、從立美的時代感去解讀——當(dāng)前生態(tài)社會的要求

如前所述，在人類學(xué)本體論的視角下，盡管自然界中一大批事物未經(jīng)人類加工，但是它們的美與丑也不是一種和人類無關(guān)的純自然事實，它們的美丑依然以是否滿足人類的需要為尺度。這就是自然界之美，或者是人類學(xué)、哲學(xué)關(guān)于美的自然性的解釋。

人類介入自然界，在自然界打上人類痕跡之后，人類實踐活動旨在把客觀規(guī)律納入社會目的的軌道，以合規(guī)律性來保證合目的性。然而，在人類掌握客觀規(guī)律的歷史探索與發(fā)展過程中，有可能出現(xiàn)對客觀規(guī)律的認(rèn)識不夠清晰、不夠準(zhǔn)確、不夠全面的情況，即由于所掌握的規(guī)律過于偏狹而導(dǎo)致的盲目行動、事與愿違、局部損害全局等惡劣后果。比如，世界上許多國家和地區(qū)正在經(jīng)歷著伐木毀林、工業(yè)污染等活動及其帶給人類的災(zāi)難。這種由于未能達(dá)到人類實踐的合規(guī)律性，因而無法達(dá)到人類實踐的合目的性的行為，乃是人類本質(zhì)力量的異化，而非“本質(zhì)力量的對象化”。人類本質(zhì)力量的異化造成的是丑，人類本質(zhì)力量的對象化產(chǎn)生的結(jié)果是美。對此，趙先生有清晰的界限劃分：“實踐的對象化與異化是不可混淆的，對象化所造成的是美，異化所造成的是丑。分辨兩者所依據(jù)的根本尺度就是實踐主體的普遍性物質(zhì)需要，對滿足這需要相宜的，是美，反之，有所戕害的，是丑。”而“人類本質(zhì)力量的對象化，在什么條件下會走向反面，轉(zhuǎn)變?yōu)槲：θ祟惖漠惢且粋€值得深刻反思的本體論哲學(xué)問題”。此外，美與異化的界限還在于，“美的形式體現(xiàn)了對規(guī)律的自由運用，異化的形式則表現(xiàn)出對規(guī)律的無奈屈從”。本文認(rèn)為，人類實踐之所以出現(xiàn)異化，一是由于對事物的規(guī)律性認(rèn)識偏狹，二是因為違背了人類對于事物美與丑的功能性選擇的原始初衷。

人類為了征服異化，必須學(xué)會防止異化，探尋預(yù)防與根治異化的對策。實際上，在趙先生的黃河情結(jié)和草原情結(jié)中，早已蘊含著保護(hù)生態(tài)環(huán)境的訴求。他在《草原音樂文化的哲理啟示》中不斷渲染草原文化兩大和諧的境界。文中，他觀察到草原民族生產(chǎn)方式的歷史是一段不斷追求與大自然和諧共存的進(jìn)程，表現(xiàn)在“隨著生產(chǎn)方式由以獵為主轉(zhuǎn)到以牧為主，人對待大量鳥獸草木的態(tài)度也由以奪為主轉(zhuǎn)到以養(yǎng)為主，人與整個大自然的關(guān)系也逐漸由‘與天斗’占優(yōu)勢轉(zhuǎn)到‘與天親’占優(yōu)勢”。而且，草原民族崛起與強(qiáng)盛的歷史發(fā)端正在于人際關(guān)系的和諧時期，表現(xiàn)在草原民族把內(nèi)耗紛爭轉(zhuǎn)為內(nèi)部協(xié)調(diào)的部落聯(lián)盟，共同運用自然界所提供的財富和威力。升華到宗教觀念，則體現(xiàn)在草原民族開始超越原始薩滿教對幾百種自然神靈的多神崇拜，轉(zhuǎn)而探尋一個統(tǒng)一的自然神來護(hù)佑整個民族，在“長生天”的觀念中寄托著集人與自然和諧、人際關(guān)系和諧于一身的社會理想。

如今的草原文化面臨著異化情形，比如生產(chǎn)方式的更新以及數(shù)理課程教育，這在一定程度上禁錮了草原民族駕馭自然的活力。趙先生指出，出路在于遵循草原文化中人與自然和諧共處的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上改進(jìn)教育制度。他說：“出路在哪里？就在于，沿著草原音樂文化的哲理啟示向縱深鉆探，探得人與自然和諧的奧秘妙用，建立一種嶄新的教育制度，在這里，數(shù)學(xué)理科成為負(fù)擔(dān)輕而程度深的課程，社會常識成為條理明而眼界廣的課程，生產(chǎn)制作技能與多種語言能力的培養(yǎng)成為充滿樂趣的課程，因此可有充裕的時間，讓草原民族新一代人人都能自幼扎根于草原文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)，一方面是民族傳統(tǒng)體育與醫(yī)術(shù)，另一方面是民族傳統(tǒng)樂教，包括草原文化固有的音樂、詩歌與舞蹈。”

總體看來，趙先生“立美觀”的提出立足于中國傳統(tǒng)文化，以馬克思主義隱義學(xué)派為哲學(xué)基礎(chǔ)。立美觀不僅指出包括音樂在內(nèi)的藝術(shù)文化這個“小循環(huán)”活動的社會功能，而且揭示出人類實踐活動無不應(yīng)當(dāng)依據(jù)“美的規(guī)律”來進(jìn)行。依據(jù)這一規(guī)律，能夠?qū)崿F(xiàn)人類本質(zhì)力量的對象化，反之，則會導(dǎo)致人類本質(zhì)力量的異化。既然立美活動是人類社會實踐之核心，那么立美教育的目標(biāo)就在于按照美的規(guī)律對后代進(jìn)行教育。

以上解讀立美觀的五種路徑亦有內(nèi)在的聯(lián)系。中國傳統(tǒng)是根，馬克思主義工藝學(xué)是基，有此根基才會有“大循環(huán)”的視域和人類總體發(fā)展目標(biāo)的高瞻遠(yuǎn)矚，才會有實現(xiàn)目標(biāo)的美育工程的設(shè)計，才會有實現(xiàn)人類本質(zhì)力量對象化的希冀和防止人類生存環(huán)境異化的警惕。由此可見，立美既是趙先生的出發(fā)點，也是所有理論與實踐的歸宿，是其理論與實踐的核心，是理解其一切的關(guān)鍵。這就是研究其立美觀的意義和價值。

謹(jǐn)獻(xiàn)此文祝賀先生八十五歲誕辰！

（本文原載于《音樂研究》2017年第1期，有改動）