一 「更禮以教」

——《詩·商頌·那》的傳箋歧解與經義建構

我在今年的5月份剛剛出版了一本《久曠大儀——漢代儒學政制研究》，這本書對漢代的今古文的經學，我自己覺得有一個與以往的研究不同的看法。在漢代之前，儒家從未執掌過政權，其禮學傳承中也缺乏經國大典。當西漢元成之際，今文經學直接以家人之禮的親親來制定經國大典，未能奠定大一統王朝立國之基并展示其歷史意義。代之而起的古文經學則致力于為現行體制辯護，激烈指責今文經學“推士禮以致于天子”，并以現行體制為基準，在儒學內構建超絕性的天子之禮。今古文經學的分歧實質上是君主制國體之下究竟實行何種政體。我們以往形成一個固定的思路，就是說研究今古文從經書、禮義等一些細節問題入手，去考證今古文經學的區別，但是這樣的一種做法，最后得到的結論卻是說今古文經學是為了爭學官的利用，這種結論在實質上就等于說今古文經學沒有根本性的區別。

我的入手點是把今古文經學，也就是漢代經學史和漢代政治制度史結合起來做考察，認為今文經學在漢初是沒有一套天子禮，因為它禮學的整個體系是依據《儀禮》。我們知道《儀禮》的核心是士禮，是推士禮以致于天子禮的做法。今文經學跟漢承秦制的律令體系始終不合拍。尤其是它在推致的過程當中，表現出今文經學長期浸潤用于社會的中下層，而沒有高層政治的決斷力，也就是所謂直接以家人之禮的“親親”來制定經國大典，缺乏“尊尊”一維。對此我在書里面有些詳細的研究，那么這里限于時間我就不展開了。

由此導致朝廷對今文經學極其不滿，這個時候代之而起的是古文經學。我認為古文經學的興起與古文經毫無關系，一個重要的表征就是在東漢古文經學最為興盛的時期，古文《逸禮》瀕于失傳，沒有人傳授，沒有人研究。所以古文經學實際上是以現行體制為基準，在儒學內構建超絕性的天子之禮。也就是今文經學推士禮以至于天子，導致天子之禮和士禮在結構上是一致的；而古文經學所要建構的是一個今文經文所不具備的單獨性的天子之禮，比如說封禪、巡狩、明堂、辟雍等的天子之禮，這些禮是不可能由士禮來推致的。古文經學以《春秋》學居于禮學之上，將《春秋》之“尊尊”替換為秦制之“尊卑”，并進而以《周禮》為核心重建經學，由此糅合古今，形成了鄭玄“禮法雙修”與何休“君天同尊”的經學體系。至此，今文經學中對天子進行制約的“天囚”學說被拋棄，“喪服決獄”導致作為喪服根基的“報”之雙向性倫理被置換為“尊卑”服從的單向性倫理。最終，標志“天下非一人之天下”的君相分權也隨著丞相職權的萎縮以至罷廢退變為君主專制。

關于何休的“君天同尊”，主要是根據《公羊傳》的昭公二十五年子家駒對于魯昭公的批評，說“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯”[1]，但是鄭玄的引用多了一句“天子僭天”[2]。我經過考察，當然主要是根據清人惠棟的考察，這一句話在子家駒的原本，也就是“天子僭于天，諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯”，有一個完整的體系。這句話應該是何休注公羊的時候刪掉的，何休之所以刪除“天子僭天”意在與《左傳》“崇君父”爭勝，并得以構造“君天同尊”之新經義。由此追蹤《公羊》“天子僭天”之舊經義，則以天子為天所囚禁，不得僭越于天。“天子”為爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。漢儒明確將諸侯貪，大夫鄙，庶人盜竊之亂象歸因于天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之本義當為“子帥以正，孰敢不正”，也就是說它首先是一個正天子的學說。然自武帝尊崇《公羊》之時起，經師即已諱言此義，至何休觍顏刪削，遂致斯義湮滅，幸得清儒之力，“天子僭天”一義方重見天日。[3]

以《周禮》統合群經的努力在鄭玄達到頂峰。劉歆就認為《周禮》乃“周公致太平之跡”，鄭君更篤信《周禮》為周公所作。稽考鄭玄平生業績，其遍注群經之外，兼注漢律，見《晉書》卷三十《刑法志》[4]。由此，鄭玄構建了一個經律同相，禮法雙修的儒學體系。

我認為對鄭玄注漢律關注不夠，但是我們注意到鄭玄沒有注《春秋》，當然《世說新語》有個說法，說他把自己的《左傳注》稿送給了服虔[5]，但是我們要注意到鄭玄的老師馬融也沒有注《春秋》而注漢律，所以這一個結構性對應。因此王充在《論衡·程材》講以《春秋》“稽合于律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經，孔子制作，垂遺于漢”[6]，實際上是《春秋》與律令合一。因此馬融、鄭玄師徒遍注群經而不注《春秋》卻注漢律，實際上是以漢律在經學體系當中取代了《春秋》之位。我們注意到，鄭玄在他的《詩箋》當中，屢次以“禮法”來解釋“周禮”。這也就是說，既然《春秋》大義已明著于律，亦即費勁曲折闡釋《春秋》微言的最終結果就是得到漢律所已明言者，那么自然沒有必要空勞心力去注釋《春秋》了！

《后漢書·馬融列傳》記載：“嘗欲訓《左氏春秋》，及見賈逵、鄭眾注，乃曰：‘賈君精而不博，鄭君博而不精，既精既博，吾何加焉！’但著《三傳異同說》。”[7]我們可以看到，馬融也是遍注群經而不注《春秋》，當然也是有另外的原因可以解釋的，但是我們如果跳過這樣一個外在性的原因，看他注律之后所客觀形成的經學體系，那么顯然律是居于《春秋》之位。而且師徒有著共同的結構對應，對于這一點我們不應該輕輕放過。

程樹德的《九朝律考》專門有一則就是講魏晉之世，禮律并重[8]，這樣一個禮律并重的，顯然來源于鄭玄的以“禮法”釋“禮”。所以我的《久曠大儀》這本書目前來說有一個最大的缺陷，就是講了何休的天子僭天，但是對鄭玄講得不夠深入，這個當然有一個原因，就是我覺得對鄭玄可能要大動干戈。如果大動干戈的話，將不是這樣一本書在結構上所能容納的。因為若把鄭玄做出一個很大部分來，放在這本書之中，會使這本書顯得頭重腳輕，結構不對應。

我在本書出版了之后，我覺得以后專門把鄭玄作為一個專題來做，可能更加合適。這樣的話，實際上我可以把《久曠大儀》看作鄭玄研究的一個導論。做鄭玄研究從哪里入手比較好？我考慮來考慮去，可能還是從《詩經》入手比較好。有以下幾點考慮。

第一，鄭玄曾經兩注《毛詩》，但今天的《毛詩箋》是他晚年作品，他晚年的著作即便不視為他的定論，至少也代表著他比較成熟的看法，早年鄭玄對于三禮的注釋有很多，至少有相當一部分在《詩箋》里面，觀點有了改變。

第二，我們關注鄭學的經學，就是具體的經書的研究上經文的注釋上，對于漢代經學有一些什么樣的改變，而三禮注是鄭玄完整，但其他漢注是不完整的，這是一個無可奈何的事情。那么剛好《詩經》是有毛傳與鄭箋相對，我們比較容易對比著看，通過毛鄭的歧義的比較容易上手，更容易得到體系性的理解，也應該其他的零章斷簡偶爾的一兩個字詞的差異，我們看不出雙方的經義建構在哪里。

第三，我們還應該注意經學的核心是十三經，十三經注疏的核心當然是孔穎達的《五經正義》。在《五經正義》里面，真正是由鄭玄為主的，純漢學為底的，其實就是《詩》了。因為《禮記》在西漢的時候，它不是一部正經，《尚書》是依據偽古文孔傳，《周易》是用的王弼注，這已經進入到玄學，《左傳》是用的杜預注。所以就是說這幾種注疏，要么不是漢儒所作，要么不是大經，所以從《詩經》入手是最合適的。今年我在《哲學動態》發表的一篇關于《詩經》的文章，這也是我寫的第一篇詩經研究的論文。因為始終找不到入手點，講一些人云亦云的話也沒什么意思。

我們先來看《詩經·鹿鳴》小序中提到的“《鹿鳴》，宴群臣嘉賓也”[9]。

如果按照毛傳的解釋，應該標點為：“宴群臣”，逗號，“嘉賓也”。以嘉賓解釋為群臣，這樣的話群臣和嘉賓是同一撥人，是一體的，是一撥人的兩個不同稱呼。因此，毛傳所闡釋出來的經義，“君以賓之位待群臣，群臣方以臣之分報君”。賓之位是高于臣之位的。像樂毅《報燕王書》就明確講到“先王過舉，廁之賓客之中，立之群臣之上”[10]，群臣當以臣之分（位）報君，這就意味著君不以一己之智治國，而是尊重群臣，倚仗群臣治國，由此必然導向虛君。

若依鄭玄的標點來做，應該是“宴群臣”，頓號，“嘉賓”。嘉賓和群臣是兩撥人，不是一撥人，是群臣邀請賢人來赴宴而成為嘉賓。嘉賓然后在宴會之上將嘉賓置于周之列位而成為群臣，依據鄭玄的經義，乃是國家制度中只許只存在君臣之分，你不能以臣為賓，要么就是賓要么就是臣。絕對不許有非臣之賓師，于是他的君主乃至一個絕對的君尊臣卑的觀念[11]。

現在我們來看《那》篇[12]。《那》小序最關鍵的一句話就是“祀成湯”，但是我們看到鄭玄恰恰沒有解釋“祀成湯”。前面的《鹿鳴》的小序，最關鍵的就是“宴群臣嘉賓也”。但鄭玄箋的篇幅全部是在解釋“幣帛筐篚”一句，對于“宴群臣嘉賓”也是沒有一個字的注釋。

那么對小序，我們問幾個問題。

第一，“祀成湯”是以何種方式祀？

我們看到孔穎達的正義明確指出來毛鄭的解釋歧義。毛以終篇皆論湯之生存所行之事。鄭以“奏鼓”以下，言湯孫太甲祭湯之時，有此美事，所以毛講的是事，“詩在禮中，祀湯之禮用敘湯之詩”，也就是說祭祀成湯的事情沒有出現在詩篇當中。《那》的詩篇所歌詠的是成湯在活著的時候祭祀他自己祖先，然后詩人在歌詠成湯祭祀他自己祖先的時候這樣一首詩，站在后世祭禮當中把它歌詠出來用以祭祀成湯。所以祭祀成湯的不是《那》詩的內容，而是對于《那》詩在禮之中的運用。《那》詩的內容不是祀成湯，而是《那》的運用、用于祀成湯。這個祀成湯的禮在《那》詩之外，而不在《那》詩之內。《那》詩的語句與祀成湯無關，所以“祀湯之禮用敘湯之詩”，這是我的一個總結。

鄭的意思乃是詩之言就是祀成湯的，“禮在詩中，詩所敘者祀湯之禮”。鄭所理解的《那》詩之言祀成湯。就是說《那》詩就是在歌詠對于成湯的祭祀，祀湯之禮就是《那》詩詩句的內容。所以“詩所敘者就是祀湯之禮”。這是毛鄭對祀成湯這句話的不同理解。

那么由《小序》所看到另一個問題：“至戴公之時，其大夫有名曰正考父者，得《商頌》十二篇于周之太師。此十二篇以《那》為首。”

本文所講《詩經》，并不是說把《詩經》放在一個大的平臺下來講，《詩經》應該怎么正確地理解？今天我們只講毛鄭是怎么理解《詩經》的？你哪怕有證據，毛鄭的理解都是錯誤的，這個不是本文要解決的問題。比如說正考父甫是什么時候的人對吧？像《史記》，還有三家詩又有其他的說法。又如《那》不是商詩，而是宋詩的問題。像王國維所提的那樣，整個的《商頌》是在宋國的時候所作的，不是商代所作的詩。還有就是宋襄公稱霸之時又如何如何，各家的說法多如牛毛。所有的這些說法本文不進行討論，只就毛鄭如何理解《商頌》進行講解，同時把毛鄭為何這樣解釋講清楚。

鄭箋所記載：“禮樂廢壞者，君怠慢于為政，不修祭祀、朝聘、養賢、待賓之事，有司忘其禮之儀制，樂師失其聲之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之時，又無七篇矣。”我們來看孔疏的解釋：“知孔子之時，七篇已亡者，以其考甫校之太師，歸以祀其先王，則非煩重蕪穢，不是可棄者也。而子夏作序，已無七篇，明是孔子之前已亡滅也。”這就是說不是孔子刪詩刪掉了，而是孔子見到《詩》的時候已經亡逸了。商頌有亡逸，正考甫得十二篇，到孔子的時候又亡七篇，那么我就要問，孔子為什么不盡力去搜求？

我認為這是孔子有意為之，否則他盡可以再去周太師那里，就算周太師處也有散佚，但不可能周宋散佚的詩篇是一致的。所以孔子得到了五篇已亡七篇，他就用這五篇編成商頌，不再去重新搜求。之所以如此，就是說孔子認為頌之亡，在政不在書。假設要商頌再搜集起來，若他的政不行一樣會亡。又何必去搜。就如同對于一個敗家子而言，不是沒完沒了地給錢，品性不改即便給了再多的錢也會被敗光，那就讓敗家子去敗了好，沒有必要給錢。所以這也是《詩·大雅·抑》篇所謂“無言不讎，無德不報”，漢人的理解就是“報當如之，不如非報也”。

第二，為什么要特別點出來是周太師以《那》為首？

得知周太師以《那》為首，孔穎達特別指出來，是周太師是先以《那》為首，孔疏提道：“且殷之創基，成湯為首，《那》序云‘祀成湯’，明知無先《那》者，故知太師以《那》為首也。”

我們可以做出一個推論，就是殷禮所傳的商頌不以《那》為首，否則特別強調“周太師以《那》為首”就是無意義的話。既然要特別聲明周太師以《那》為首，顯然就是說明殷禮之《商頌》與周禮之《商頌》的篇首是不同的，不以《那》為首。也就意味著殷禮商頌不以湯為首，當是殷禮商頌仍然以湯的先祖為首，即所謂“殷道親親，周道尊尊”。我們看周道尊尊的理解就是“殷之創基，成湯為首”，這是周道尊尊。就是商朝的開創者是商湯，所以商頌以成湯為首。

第三，我們來看殷道親親的說法。《禮記》所記載，《禮記·祭法》“殷人禘嚳而郊冥”[13]，則殷禮的商頌應該以嚳居首。這是一個推測，不一定正確，但有一點我想應該是可以確定的，就是因殷禮的商頌不是以湯首，也就是說祭禮不以湯為首，篇章不以《那》為首。我們可以看到看這個在《周頌》有結構對應。周頌篇首第一首就是《清廟》，清廟就是祀文王！顯然周太師編商頌以《那》為首，乃是摹仿《周頌》，重編《商頌》，以周禮改造殷禮。

那么下面我們進入《那》篇的詩句，整個《那》就是一章，沒有分章。《那》篇毛傳“烈祖湯有功烈之祖”，有兩種不同的標點。

北大本：烈祖，湯，有功烈之祖也。[14]

《儒藏》本：烈祖，湯，有功烈之祖也。[15]

上古本：烈祖，湯有功烈之祖也。[16]

李學勤先生主編的十三經注疏標點和《儒藏》的標點是：“烈祖，湯，有功烈之祖。”上海古籍出版社的標點是“烈祖，湯有功烈之祖。”

顯然，湯后面加一個逗號，是以鄭箋來理解毛傳。這是一種現代理解。即以求文本原意作為所有注釋的當然目的，而忽略古代注釋家各自有各自的經義建構的目標。不要輕易地以鄭去理解毛。依照鄭玄，把這個“烈祖”理解為湯，然后說湯是有功烈之祖，這個標點，放在這一句來看還是可以的。

我們看后面孔《疏》對于毛傳的解釋。“湯之上祖有功烈者，謂契、冥、相士（土）之屬也。”很顯然，這個烈祖不是指湯，是湯之祖。然后下面，“美湯之祭而云‘烈祖’，則是美湯之先公有功烈者，故云‘烈祖，湯有功烈之祖’。湯之前有功烈者，止契、冥、相土之屬也”。

所以我們回過頭來看，上海古籍的標點是正確的，是湯的有功烈之祖。

我想，在孔《疏》只能做出這樣理解的時候，卻只依照鄭玄的理解（而不顧毛傳的原意），把標點要那樣斷開。那么對于鄭玄來說，把這個“烈祖”理解成湯。我們看到，也是《周頌》的《雝》小序所提到的太祖，鄭玄也認為是文王。

《周頌·雝》小序：《雝》，禘大祖也。

鄭箋：禘，大祭也。大于四時，而小于祫。大祖，謂文王。

同樣的，至少在鄭玄這里有一個結構對應。《周頌》在《斯文》的小序還講到，“郊祀后稷以配天。”孔《疏》把它分開了。就是說南郊祭天的時候以后稷為配，這是周祖，然后在明堂里是祭文王。孔《疏》所言：“后稷之配南郊，與文王之配明堂，其義一也。”我們看到，孔《疏》把它們（南郊和明堂）分別開來，然后加個其義一也。這個根據應該是《漢書·郊祀志》的“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”[17]。我們看到，鄭玄也把禘禮理解成為郊祭天，所以孔《疏》的這種理解未必符合鄭玄的原意，就是說把后稷放在南郊祭天，然后把文王放在明堂祭上帝，這種分別未必符合鄭玄的原意。當然這只是我們的推測，可能背后還有很復雜的東西，我才疏學淺，也不敢做過多的挖掘。

關于禘祭祭天，我想這是一個很復雜的問題，我們沒有這個時間過多做辨析。那么引這一段是我們要注意的是什么？

馬昭云：“《長發》，大禘者，宋為殷后，郊祭天以契配。不郊冥者，異于先王，故其詩詠契之德。”

那么宋郊是以契配，大家注意宋郊是以契配，契是所謂殷人的始祖，而周人的始祖是后稷。周人祭天的時候是以后稷配。現在馬昭認為，殷人祭天，宋為殷后，郊祭天，以契配。這實際上，這是模擬周禮的格局，然后把殷禮以嚳配改為以契配。所以我們看，孔穎達認為“而馬昭雖出鄭門，其言非鄭意也”。

我們要看到，馬昭為何要有以契配的說法，就在于他要以秉承鄭玄的經義，把以周禮改造殷禮的原則貫徹到底，不是以嚳配，而是以契配。這是對周禮后稷配的一個模擬。馬昭作為鄭玄的弟子所言，要么就直接就是秉承師說，要么是鄭玄未曾明言，但是馬昭心知其意。馬昭至少是根據鄭玄的經義推出來的，不是他自己瞎編亂造的。

好，那么我們再看下面的湯孫這句，第一句“湯孫，毛無《傳》”，但是下文“于赫湯孫”，毛傳的解釋是“盛矣，湯為人子孫也”。就是說毛傳認為，“湯孫”還是指的湯。但是我們看孔《疏》的解釋：毛以此篇祀成湯，美湯之德，而云湯孫，故云“湯善為人之子孫”也。以上句言“衎我烈祖”，陳湯之祭祖，故以孫對之。子孫祭祖，而謂祖善為人之子孫。湯后人祭祀的時候，歌《那》詩，是認為湯能夠善為人之子孫，孔《疏》：“猶《閔予小子》言皇考之‘念茲皇祖，永世克孝’也。”這也是講皇祖能夠孝。

孔《疏》所言：“此篇三云‘湯孫’，于此為傳者，舉中以明上下也。”

毛傳認為湯孫就是湯，鄭玄認為湯孫就是湯的孫。

孔《疏》：《殷本紀》“湯生太丁，太丁生太甲”。太甲，成湯嫡長孫也，故知湯孫謂太甲也。孫之為言，雖可以關之后世，以其追述成湯，當在初崩之后。太甲是殷之賢王，湯之親孫，故知指謂太甲也。

這個等于說是湯的后人祭祀湯歌《那》詩，是認為湯能夠“善為人之子孫”，“猶《閔予小子》言皇考之‘念茲皇祖，永世克孝’也”。這也是講皇祖能夠孝的意思。“此篇三云‘湯孫’，于此為傳者，舉中以明上下也。”出現了三次，在第二次的時候做解釋是舉中以明上下，他解釋為什么剛出來的時候不解釋，所以毛傳是以“湯孫”就是湯，那么鄭玄不同，鄭玄認為湯孫就是湯的孫，所以是太甲。

孔穎達認為，“‘湯生太丁，太丁生太甲’。太甲，成湯嫡長孫也，故知湯孫謂太甲也。孫之為言，雖可以關之后世，以其追述成湯，當在初崩之后。太甲是殷之賢王，湯之親孫，故知指謂太甲也”。孔穎達這個話是把鄭玄的幽隱之意發掘無余，最關鍵的是“以其追述成湯，當在初崩之后”。也就是說太甲祭湯，作《那》詩，這個是在湯剛剛死的時候，那么這就會有一個問題了。

那我們回來看《史記·殷本紀》的說法：

湯崩，太子太丁未立而卒，于是乃立太丁之弟外丙，是為帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是為帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成湯嫡長孫也，是為帝太甲。[18]

《史記》是說湯崩之后，太子太丁的兩個弟弟先后繼位，中間經歷多少年？經歷了七年之久，然后等到仲中死后，伊尹再回過頭來把太丁之子太甲立為天子。這個跟剛才孔穎達所說的“以其追述成湯，當在初崩之后”是完全不同的。那么怎么理解？我們看《史記正義》引《尚書》序云“成湯既沒，太甲元年”。沒有外丙和仲中這兩個殷王，商湯死后直接就是太甲以嫡長孫繼位。

我們看看《史記》里的這段話：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始。故立長子。周道，太子死，立嫡孫。殷道，太子死，立其弟。”[19]

表面上看這只是古史記述的不同，但實際上是殷周禮制的不同。鄭玄之意一定是湯死后，太甲繼位，祭祀成湯之時做《那》篇。所以太甲是以嫡長孫繼位，不傳給太甲的叔叔（太丁的兩個弟弟），不傳弟，子死傳孫。所以這不是像張守節所說的“信則傳信，疑則傳疑”問題，其后面還是一個殷周禮制的歧異。鄭玄是堅持要以周禮來改造殷禮，所以鄭玄把湯孫解為太甲，是較之周太師和毛傳更為徹底地以周禮來改造殷禮。

我們來看鄭玄的《周頌譜》：“《周頌》者，周室成功致太平德洽之詩。其作在周公攝政、成王即位之初。”

這也是一個模擬。武王崩后，周公作為弟弟不能繼位，要讓成王繼位，然后周的太祖是文王。成王剛好是文王之嫡孫。鄭玄以商頌之太甲比擬周頌之成王，太甲剛好是湯之嫡孫，所以商頌作在伊尹攝政，太甲即位之初。孔穎達的正義中將《那》認為是成湯初崩之后，祭祀成湯所做的《那》篇。所以是伊尹攝政，太甲即位之初，完全是在模擬周頌。

那么我們再看秦制，這是第三個制度，秦制和周制還不同。我們來看《史記·秦始皇本紀》的記載：

二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：“古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內皆獻貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為帝者祖廟。皇帝復自稱‘朕’。”[20]

我們可以看到，秦制中嚴格限定，天子禮只能用來祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子禮祭祀。這是秦制和周制不同的地方。所以以始皇廟為極廟。始皇以前的歷代秦公秦王不是天子，不能用天子禮祭祀。我們再看這樣一個原則，在漢代的廟議當中逐步落實下來。在漢元帝的時候，丞相韋玄成與群臣曾經發生過一次非常激烈的廟議，我在《久曠大儀》一書里面專門有一章來討論這次廟議，限于講座的時間這里我就不展開了，詳細的內容大家可以參看。

韋玄成在廟議中提道：“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。”這是一個周制，周制始祖的后稷和受命立國的文武是不毀的，是三祖。“非有后稷始封，文、武受命之功者，皆當親盡而毀。”高祖曾經尊其父劉太公為太上皇，但是“太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故”[21]。這是以親盡為理由而毀，注意不是以尊尊，而是以親親，所以韋玄成的說法是典型的今文經學的推致論，也就是說從士的祖廟推到天子的祖廟，每加一級多兩個廟，然后每加一級多兩個祖，親盡而毀一種制度。

這就是一個簡單的以士禮來推天子禮。這種觀點受到尹更始等人的反駁。我們注意，韋玄成的經學背景是魯詩，而尹更始的經學背景是《榖梁傳》，就是說在今文經學之內是《春秋》學對《詩》學提出了批評。

“皇考廟上序于昭穆，非正禮，宜毀”，這是什么意思？這個皇考廟是宣帝的父親，就所謂的史皇孫，漢宣帝的父親。巫蠱之亂，漢武帝的厲太子劉據兵敗自殺。他的兒子史皇孫，也被亂兵所殺，留下一個宣帝，但還是嬰兒養在詔獄之中。那么作為宣帝的父親是否該有廟，如果按照親親的原則，顯然應該有廟，元帝是宣帝的兒子，他是元帝的爺爺，但是按照尊尊的原則，史皇孫不是天子，不應該在天子廟中受到祭祀，就不能夠享受天子禮，這就是秦制的原則：“天子儀當獨奉酌祠始皇廟”，因為這是二世的詔書，這個時候對秦二世而言需要去祭祀天子只有秦始皇一個人。它的原則說只有立為天子者，死后才能夠受到天子禮的祭祀。

這個原則現在被用來討論皇考廟，皇考不是天子，“皇考廟上序于昭穆，非正禮，宜毀”。我們看漢制，高祖以上無廟，高祖以下非天子不得立廟，這就是秦制只有天子才能夠享受天子禮的祭祀的原則。如果按照周制的話，后稷就不是天子。以秦制來看周制，后稷就不是天子，不該立廟。文王不是天子？不是，文王都不是，不能做太祖。所以這個原則進一步落實下來，又成為東漢歷朝的基本原則。也就是說在東漢重新確立天子廟制之后，光武帝建武十九年，《后漢書》卷三十五《張純列傳》記載：“今禘祫高廟，陳序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑廁尊，不合禮意。”光武帝的親生父祖是臣而不是君，不能祀于漢之祖廟之中。曾經被尊為太上皇的劉太公，該不該立廟呢？“昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孫后祖，不敢私親，故為父立廟，獨群臣侍祠”，把這兩個問題解掉。漢高祖的父親和漢宣帝的父親，這兩個沒有立為天子的父親怎么處理？單獨立一個家廟，不用天子廟，立家廟由群臣祭祀。由群臣祭祀是什么意思？皇帝本人不祭祀，因為皇帝是天子，天子不能去祭祀臣，君不祭臣，只能由群臣替皇帝去祭祀他們。皇帝本人作為天子，不祀非天子，那么光武帝親生父祖就仿照這個禮儀，“別為南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩”[22]來處理的。群臣奉祠，皇帝本人不祭，就成為東漢的一個定制，整個東漢都是這樣處理的。

我們來看看商頌里面也有祭祀先祖的詩，首先就是契作為殷祖。

《長發》：玄王桓撥。

毛傳：玄王，契也。

鄭箋：承黑帝而立子，故謂契為玄王。

毛傳把玄王解釋成為契就完了，我們來看鄭箋怎么解釋的。

孔《疏》：箋以契不為王，玄又非謚，解其稱玄王之意。玄，黑色之別。以其承黑帝立子，故謂契為玄王也。以湯有天下而稱王，契即湯之始祖，亦以王言之。《尚書·武成》云：“昔先王后稷。”《國語》亦云：“昔我先王后稷。”又曰：“我先王不窋。”韋昭云：“周之禘祫文、武，不先不窋，故通謂之王。”《商頌》亦以契為玄王，是其為王之祖，故呼為王，非追號為王也。

就是說將契稱為“王”，乃是一個通俗的稱呼，并不是在朝廷典制的尊稱。也就是說契不是天子，也沒有被追封為天子。這就跟秦不祭非子，不祭襄公。鄭玄以《那》為太甲祀湯，而非湯祀契等先祖，貶契不得稱王，實際上是將本于秦制的漢制原則引入，進而將商頌禮制從周禮轉向漢制。所以《那》詩實際上是三代禮制的重迭，既為《商頌》，首先它是殷制；周太師重加編次，以及毛傳之闡釋，乃以周禮改造殷禮；鄭玄則不僅將周禮之改造貫徹得更為徹底，更進而以本朝的秦漢之制再次改造《商頌》之周禮闡釋。

鄭玄把湯孫解釋成為太甲，把《那》篇的商湯祭祖解釋成太甲祭祀湯，實際上是不允許商湯以天子去祭祀其作為非天子的先祖，而必須以作為天子的太甲去祭祀作為天子的商湯。這就是一個漢制原則。等同于光武帝的親生父祖從宗廟里拿開，等同于把漢高祖的父親劉太公，把漢宣帝的父親史皇孫從宗廟里拿開，天子不再祭祀，所以我們看到鄭玄所做的改動。那么鄭玄為了能夠達到的目的，對于《詩經》注釋上也做了很多功夫，做了很多很細致的改動工作。鄭玄很多改易毛傳的工作，實際上就是為了把這個用于改造禮制，他解釋了幾個關鍵詞，比如說對“烈祖”“湯孫”等詞重新做解釋。

毛傳是“詩在禮中”，鄭箋是“禮在詩中”，所以他必須把整個《詩》的語境敘述從“詩在禮中”轉換為“禮在詩中”，那么就必須對很多相關的詩句也重新做出解釋。所以整個《那》篇的毛鄭歧異，我都應該從這個角度去理解他的經義建構，他不是基于一個所謂的正確訓詁，找到這個詞的真正意義，不是以此為目的，而是以新的經義建構的目的去重新解釋語句。這個也是我們讀鄭箋所特別應該注意的地方。我們常常看到很多學者一研究就說毛怎么樣，然后鄭怎么樣，然后說去找他們的訓詁根據，乃至于考古，又說文物怎么怎么樣，費很大工夫來做考據和研究，以回到《詩經》的原意看毛鄭誰講得更好，通過搞錦標賽的這種做法，去理解（毛鄭歧異）。我覺得他們不是錦標賽，不是比誰對《詩經》的解釋更好更正確，而是指他為了當時的政治目的而建構的經義體系來重新解釋詩句。

我們來看《那》的詩句：“湯孫奏假，綏我思成。”

《毛傳》把“假”解釋成為“大也”，鄭玄把“假”解作“升”。孔穎達有一個很復雜的注釋：“言湯之能為人子孫也，奏此大樂，以祭鬼神，故得降福。”我們看王肅的理解也同意毛。王肅認為：“湯之為人子孫，能奏其大樂，以安我思之所成，謂萬福來宜，天下和平。”對于鄭玄把“假”解作“升”孔穎達認為：“鄭以‘奏鼓’以下皆述湯孫祭湯之事。烈祖正謂成湯，是殷家有功烈之祖也。湯孫奏假，謂太甲奏升堂之樂。綏我思成，謂神明來格，安我所思得成也。于赫湯孫，美太甲之盛。顧予烝嘗，謂嘉客念太甲之祭。湯孫之將，言來為扶助太甲。唯此為異。其文義略同。”

孔《疏》還提到：“以奏者作樂之名，假又正訓為升，故易傳以奏假為‘奏升堂之樂’，對鼓在堂下，故言‘奏升堂之樂’。”《釋文》有一個有一點莫名其妙的解釋：“假，毛古雅反，鄭作格，升也。”

我認為“鄭作格”并不是鄭玄寫作格，因為鄭箋明確寫了“假，升”，而是說鄭把“假”讀作“格”，此與鄭箋文異而義通。鄭以鐘鼓在堂下，琴瑟在堂上。《關雎》之“琴瑟友之”，“鐘鼓樂之”，鄭箋以為同時之事：“琴瑟在堂，鐘鼓在庭，言共荇菜之時，上下之樂皆作，盛其禮也。”

從語法上看，原詩“奏假”中“奏”的賓語是“假”，而“奏升堂之樂”中“奏”的賓語是“樂”，并且“升”甚至都并不是直接修飾“樂”的，“升堂”才是“樂”的修飾語。因此在語法上鄭玄把“奏假”理解為“奏升堂之樂”就已經對不上了。鄭玄把“假”解為“升”，為了解釋“升”又把“升”解釋成“升堂之樂”，在這一過程中，語義實際上已經發生了轉移，各種問題和矛盾也隨之出現了。雖然鄭玄將“假”解作“升”是有問題的，但毛傳中將“假”解作“大”卻是可以說得通的。“大”是指“大樂”，可以作為樂的一種特征來指代樂。以特征來代替事物本身，在修辭上就是“指代”。但是不能說“升”就可以指代“升堂之樂”了，這在語法上是對不上的。之所以鄭玄非要易傳，即在于要將詩句解釋為祭祀的過程。即通過“奏堂下之鼓”使神明來到庭中，再通過“奏升堂之樂”使神明來到堂上，此即“神明來格”。陸德明可謂洞悉鄭玄闡述的經義，認為神明之來應該是“降”而非“升”，他認為神是從天上降下來的，而不是從地底下升上來的，我們從來都說降神，哪里有說升神的呢？因此謂鄭讀“假”為“格”，即取“來格”之意。這雖然與鄭氏經義相符，卻與經文的語言學意義并不貼切。

我們來看王肅的解釋，王肅曰：“湯之為人子孫，能奏其大樂，以安我思之所成，謂萬福來宜，天下和平。”這與毛傳的解釋是一樣的。最后的“以安我思之所成”與鄭玄的“乃安我心所思而成”則有很大的不同。鄭玄的核心是“所思”。不同于“思”，“所思”指的是“思的對象”，即后文所說的“神明來格”中的“神明”，因為于祭之時所思為神。而王肅這句話的中心是“所成”，即接下來他所謂的“萬福來宜，天下和平”。由此可以看到，鄭玄致力于將經文解釋為祭祀過程，所以他的重點是神明這一祭祀對象，即所謂的“祭如在，祭神如神在”；王肅則將經文理解為稱頌成湯功業，所以他關注的是“萬福來宜，天下和平”這一結果，也就是“所成”。但這只是字面上的區別，背后還有更深一層次的區別：按照鄭玄的理解，太甲祭湯的時候一門心思想著湯，便會如“儀刑文王”一樣效仿湯施政，這有利于他一以貫之地闡釋他暗中引入秦制，從而以湯為殷商之極廟。而照毛詩的解釋，湯祭祖先是“湯不居功”，即湯立為天子以后祭祀祖先，是將功歸于宗廟，這種不居功的表現所以能夠達到王肅所說的“萬福來宜，天下和平”。

那么需要注意的是，如果把鄭、王的解釋放回到《詩經》原文里去，鄭玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏離原文的，但王肅把“成”解作“所成”卻是可以的。即“安我思之成”與“安我思之所成”是對應的，但與“安我所思而成之”實際上是不同的。前者“安”對應的是“成”，后者中“安”對應的卻是“所思”。即“綏我思成”按照毛和王的理解其結構是“綏成”，“我思”是作為“成”的描述語、形容語；按照鄭玄的解釋則語法意義變成了“綏我思而后成”。再換一個角度說，即毛和王將這一句讀作“綏/我思/成”，而鄭將之讀作“綏我思/成”。顯然，前一種讀法要順暢得多，即“安”的是“成”而不是“思”，何況在鄭玄這里還不僅僅是“思”而是“所思”。“成”和“所成”是過程和結果的關系故而二者可以視為一體，但“思”是不等于“所思”的，二者一個是“我的心理狀態”，另一個是“我思的對象”，這是兩個不同的事物。在鄭玄的體系下，“思”這一動作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的對象，即湯，二者并不指同一個人。所以在這里鄭玄實際上也是做了改動的。

毛傳未釋“綏我思成”，我們用的是王肅的解釋。毛傳沒有給出專門的文字解釋，意味著他認為文句沒有文字之外的意義。這是讀毛傳特別需要注意的一點，毛沒有給出注釋不代表他沒有作解釋，他的解釋就是經文字面意義，或者是傳世舊說。如《詩·小雅·角弓》：“莫肯下遺”，毛無傳。鄭箋：“遺讀曰隨。”釋文：“遺，王申毛如字，鄭讀曰隨。”孔《疏》釋經曰：“小人皆為惡行，莫肯自卑下而遺去……鄭唯以下二句為異，言……故莫肯自謙虛，以禮相卑下，隨從于人者。”孔《疏》又釋《箋》曰：“箋以遺棄之義不與謙下相類，故讀曰隨。隨從于人，先人后己，以相卑下之義也……此二句毛不為傳，但毛無改字之理……故別為毛說焉。”[23]正是其例。

根據毛的原則，他沒有改字就是如字讀，我們后世就可以根據如字讀來述毛說。所以毛傳對于“綏我思成”沒有注釋，但是王肅講出一番意思來，大家都認為是符合毛意的。

那么接下來我們看可以孔穎達的正義后面講出一個無尸之祭來。

我們知道正常的祭通常都要有一個尸主，這個尸通常是以被祭之人的嫡孫來擔任的。但是孔穎達為何講出“無尸之祭”呢？這是有原因的。

“孫行”的“行”應讀作háng，與后面的“孫列”是同一個意思。孔《疏》為什么要講到有無“尸”的區別？“有尸”是對尸而祭，這樣的話是有一個活人作為“尸”出現在祭祀中的，便不需要再通過“尸”來想象祖先的音容笑貌；“無尸”的時候才需要去想象一個神的音容笑貌。同時，“尸”為嫡孫，自然就應當是太甲。如他人祭湯，則以太甲為“尸”。問題在于鄭玄既以此詩為太甲祭湯，斷無以己為尸的道理。所以孔穎達以為當是無尸之祭。這個就是孔穎達為什么要講無尸之祭。

下面的詩句，毛傳沒有解釋嘉客。

《那》：我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將。

毛傳：夷，說也。先王稱之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也。

鄭箋：嘉客，謂二王后及諸侯來助祭者。我客之來助祭者，亦不說懌乎。言說懌也。乃大古而有此助祭禮，禮非專于今也。其禮儀溫溫然恭敬，執事薦饌則又敬也。顧，猶念也。將，猶扶助也。嘉客念我殷家有時祭之事而來者，乃太甲之扶助也，序助者來之意也。

鄭玄解釋嘉客是“二王后及諸侯來助祭者”。王肅的解釋和鄭玄不同，孔《疏》記載：“《箋》以湯孫為太甲，故言太甲之扶助。《傳》以湯為人之子孫，則將當訓為大，不得與鄭同也。王肅云：言嘉客顧我烝嘗而來者，乃湯為人子孫顯大之所致也。”

這就相當于周德有“越裳氏重譯來朝”，這么一個意義來解釋嘉客。“所致也”，招致也，所謂的遠來人朝，而不是諸侯助祭。那么鄭玄把它解釋成諸侯助祭，同樣的是為了模擬周頌格局，周成王祭祀諸侯助祭祀，二王后來助祭。所以鄭玄要講什么？謂二王后及諸侯來助祭者。所以這也是比照的周頌來解釋商頌。

下面來說“更禮以教”。《商君書·更法》記載的這個秦孝公最早開始變法，曾經有過一次庭議。秦孝公在開啟變法的時候，講過這樣一段話。《商君書·更法》：

孝公平畫，公孫鞅、甘龍、杜摯三大夫御于君。慮世事之變，討正法之本，求使民之道。君曰：“代立不忘社稷，君之道也；錯法務明主長，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也。”公孫鞅曰：“臣聞之：‘疑行無成，疑事無功。’君亟定變法之慮，殆無顧天下之議之也。且夫有高人之行者，固見負于世；有獨知之慮者，必見驁于民。語曰：‘愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。’郭偃之法曰：‘論至德者，不和于俗；成大功者，不謀于眾。’法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。”孝公曰：“善！”[24]

大家讀這段話的時候往往注意到“變法以治”，但是秦孝公還講“更禮以教”。我們注意到，這個格局（禮法相備的格局）正是鄭玄所要達到的目的，他的禮法之制。

所以，在《那》這樣一篇里面，鄭玄把“更禮以教”作為一個最為根本的原則貫徹到底，不但以周制徹底改造殷制，而且還要進而以秦制來改造周禮。實際上，我們知道秦制的核心是法而不是禮，所以以秦制改造周禮所形成的禮，事實上就是禮法之教。這就是鄭玄注《那》篇所要達到的經義建構。

《那》為《商頌》之首，據小序乃是周太師所定，則《商頌》原當以祀嚳之詩居首。周太師乃是以周禮改殷禮。毛傳承之，以《那》為湯祀先祖，于是合血脈與功業為一。鄭箋以《那》為太甲祀湯，是取秦漢極廟之制改釋，崇功業而廢血脈，將“更禮以教”作為原則貫徹到底。

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[1] （東漢）何休注、（唐）徐彥疏《春秋公羊傳注疏》，載（清）阮元校刻《十三經注疏》，藝文印書館，2007，第7冊，第301～302頁。

[2] （東漢）鄭玄注、（唐）賈公彥疏《周禮注疏》，載（清）阮元校刻《十三經注疏》，藝文印書館，2007，第3冊，第623頁。

[3] 參見李若暉《從天子僭天到君天同尊——何休刪削〈公羊〉發覆》，《哲學研究》2017年第2期，第48～55頁；李若暉《久曠大儀：漢代儒學政制研究》，商務印書館，2018，第196～235頁。

[4] （唐）房玄齡：《晉書》，中華書局，1974，第3冊，第923頁。

[5] （南朝·宋）劉義慶：《世說新語》，龔斌：《世說新語校釋》，上海古籍出版社，2011，上冊，第372頁。

[6] （東漢）王充：《論衡》，黃暉：《論衡校釋》，中華書局，1990，第2冊，第542～543頁。

[7] （南朝·宋）范曄：《后漢書》，中華書局，1965，第7冊，第1972頁。

[8] 程樹德：《九朝律考》，中華書局，2003，第232頁。

[9] （西漢）毛公傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏《毛詩注疏》，載（清）阮元校刻《十三經注疏》，藝文印書館，2007，第2冊，第315頁。

[10] （西漢）司馬遷：《史記》，中華書局，2013，第7冊，第2935頁。

[11] 李若暉：《“忠臣盡心”：〈鹿鳴〉傳箋歧解與經義建構》，《哲學動態》2018年第5期，第36～44頁。

[12] 本章所引《那》經、序、傳、箋、釋文、疏，除特別說明者外，皆見（西漢）毛公傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏《毛詩注疏》，載（清）阮元校刻《十三經注疏》第2冊，藝文印書館，2007，第788～791頁。下文不再逐一出注。

[13] （東漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏《禮記注疏》，載（清）阮元校刻《十三經注疏》第5冊，藝文印書館，2007，第796頁。

[14] 十三經注疏整理委員會：《十三經注疏》第6冊，北京大學出版社，2000，第1686頁。《毛詩正義》為龔抗云等整理。

[15] 北京大學《儒藏》編纂與研究中心：《儒藏精華編》第23冊，北京大學出版社，2010，第1416頁。《附釋音毛詩注疏》為鄭杰文、孔德凌校點。

[16] （西漢）毛亨傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏、（唐）陸德明音釋《毛詩注疏》下冊，朱杰人、李慧玲整理，上海古籍出版社，2013，第2112頁。

[17] （東漢）班固：《漢書》第4冊，中華書局，1962，第1193頁。

[18] （西漢）司馬遷：《史記》第1冊，中華書局，2013，第128頁。《史記》卷十三《三代世表》亦于湯后書：“帝外丙。湯太子太丁蚤卒，故立次弟外丙。帝仲壬，外丙弟。”之后方為：“帝太甲，故太子太丁子。”（第2冊，第624～625頁。）

[19] （西漢）司馬遷：《史記》第6冊，中華書局，2013，第2528頁。

[20] （西漢）司馬遷：《史記》第1冊，中華書局，2013，第334頁。

[21] （東漢）班固：《漢書》第10冊，中華書局，1962，第3118頁。

[22] （南朝·宋）范曄：《后漢書》第5冊，中華書局，1965，第1194頁。

[23] （西漢）毛公傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏：《毛詩注疏》，載（清）阮元校刻：《十三經注疏》，藝文印書館，2007，第2冊，第505頁。

[24] 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986，第1～3頁。