第三節 自由的基本特征
認識論的自由論不僅表明存在某些不能被納入統一理論的事實，而且表明存在一些關于認識者自身的事實，它們不能被納入統一理論中。為了使人更容易了解、接受這種自由論，也為了使它更好地啟發人的認識、更有益于實踐，需要借助某種模型把它直觀化。有關這種模型的設想即是所謂的本體論的自由論。根據前面所談到的認識論的自由論，可以設想世界中存在自由之物，甚至可直接地斷言認識者自身是自由的。這種自由是認識者所具有的、不根據其他事物或他之前狀態而產生其他狀態（如行為或思想）的能力，是認識者自主選擇行為或思想的能力。由于任何人都可能成為認識者，因而可以說，任何人都具有自由。根據這種（本體論的）自由論，如果一個人所做出的行為不是完全被決定的，那就可認為它是其自由的結果。顯然，這種自由論提供了一個思考人類行為的直觀模型，它甚至為人的認識本身以及實踐提供了基礎。
本體論的自由論與認識論的自由論有顯著的區別，其中一個重要區別便是，它們所談論的對象有明顯的不同。認識論的自由論只論及事實與理論，只談論它們之間的關系。本體論的自由論則不同，它不僅論及事實與理論，也論及事實所表達的事物，它要談論事物的性質以及它們之間的關系。認識論的自由論只是表明關于認識者或人的一些事實不能被納入統一理論中，只是對談論事實與理論謹慎地給予某些限定，它不能確定特定的事實與自由有關，因而它甚至不打算對特定的事實或理論做出肯定性斷言。本體論的自由論則不同，它不只打算斷言某些事實不可能被納入統一理論中，不只打算對談論它們給予某些限定，它還試圖做出肯定性斷言。如它直率地斷定人是自由的，斷定人的某些狀態的出現與自由有關，甚至基于自由。
雖然本體論的自由論做出諸如此類的斷言看起來是必要的，但其實并沒有充分的根據。實際上，嚴格而言，人們根據關于自身的事實不能被完全納入統一理論，它們不是被完全決定的這一點，并不能斷言自己是自由的，因為這些事實或它們所描繪的自身狀態也可能是偶然或隨機出現的。問題在于，為何人們愿意設想自身狀態的出現是基于自由，而不是純粹偶然或隨機出現的；為何人們愿意接受“人是自由的”的信念。其中一個原因可能是人們了解到，他目前所呈現出的狀態盡管不完全由其他事物或自身之前狀態所決定，但顯然地受他之前狀態的影響。這使得他難以想象，它們是純粹偶然或隨機出現的。同時，他的確體會到，自己能按某種方式做出行為，能按某種方式來思想。這也使得他難以想象這些行為、思想是純粹偶然或隨機出現的。其實，當人們設想這些狀態是其自身的時，他便已相信，它們的出現不是純粹偶然或隨機的。在純粹偶然或隨機的狀態中不會出現“自身”或“我”的觀念。
“人是自由的”的本體論信念還有諸多認識論上的根據。在從事實踐科學研究時，人們通常會接受如下的推理：（1）某人A希望做某事P；（2）如果A要做P，那他就要做某事Q；（3）因此A做了Q。從嚴格的邏輯看，即使A希望做P，他也可不做Q，也即在“A希望做P”與“A做了Q”之間并沒有必然的聯系或嚴格的邏輯關系。A之所以選擇做Q，并不是或至少不完全是基于邏輯上的理由，還有其他方面的原因，很大程度上是由于他能進行自主選擇。正是如此，這種實踐推理要基于“人是自由的”的信念。實際上，不僅基于實踐推理的實踐科學要基于這種信念，甚至任何科學研究都要基于這種信念。人們在進行科學研究時，如在選擇研究對象、進行理論創造以至檢驗理論時，都需要預先設想人是自由的。
這種信念不僅有認識論上的根據，也有實踐上的理由。盡管“人不具自由或是被決定的”是可想象的，但如果一個人一邊遵守道德規范，一邊想到這種遵守或他的其他行為只是被決定的，他命定如此，或他不過是神手中的提線木偶，可以想象，他的內心會是相當失望的。這種失望情緒無疑會產生其他實踐困擾。此外，人立身于世界中，他終究會意識到他是基于自身而認識世界的。認識論上的這種地位往往也會促使他相信，與其他事物相比，他多少具有某些特異性，而“人是自由的”的信念恰恰體現了這種特異性。在實踐中，人時刻不斷地使用、改造其他事物，他自然期望，同時也意識到自己主宰其他事物，期望同時也意識到自身與其他事物有根本的不同。如果人是自由的，而其他事物不具有自由，這將使得人與其他事物從根本上分離開來。可見，這種信念從根本上滿足了他的這一期望。
這種信念還有直覺上的理由。笛卡爾就曾提到，“我們意志的自由是自明的” [11]。盡管直覺不能為信念提供充分的根據，但它于人們對信念的接受依然是有益的。鑒于任何本體論信念都沒有充分的根據，如果某種信念與直覺相吻合，那么相比于那些不與直覺相吻合的信念來說，它無疑更值得接受。當然，這種本體論的自由論之所以符合人的直覺，也許與人們長期抱有這樣的信念有關，甚至就是其結果。總的來說，對特定個人（即認識者）而言，由于有關他的所有事實不能都被納入某一理論，因而可說他是自由的。盡管“人是自由的”的信念并沒有充分的根據，接受它卻依然是有理由的。這種接受不僅可從認識論的自由論中獲得根據，也可從直覺、實際的認識活動以及其他各種實踐中獲得支持。如果在科學研究或日常生活中，一個人必定得接受一些本體論信念，那么相比于其他與之不一致的信念，它無疑更可能獲得人們的接受。現在的問題是，如果接受了這一信念，它所談到的這種自由（即本體論自由）具有什么樣的特征呢？
如果人是自由的，則可以說，之所以出現那些有關他的事實或出現那些事實所描述的狀態（如某些行為、思想），可歸因于他的自由。由于人可分為不同的部分，如果人是自由的，則自由基于人的哪個部分？或人的哪個部分是自由的？一般來說，如果人的某一部分是自由的，而他的不同部分之間存在緊密聯系（如因果聯系），則很顯然，他整個人也是自由的。反過來，如果人是自由的，由于他的各個部分之間存在緊密聯系，那么屬于他的任何部分也都是自由的。如手是人的一部分，只要手與人的其他部分之間存在緊密聯系，而人的其他部分是自由的，那么手的活動就不是完全被決定的，就可以說手是自由的。不過，如果手離開了人的其他部分，失去了與它們之間的緊密聯系，這時它與其他自然事物就沒有根本的不同了，有關它的事實就可能被納入某一統一理論中。于是，就沒有理由斷定它是自由的了。斷言自由屬于整個人，而不是其中的任何部分是有理由的。認識論的自由論所談到的事實是關于認識者整個人的所有事實，而不是關于他的某一部分的事實。由于本體論的自由論根據認識論的自由論而來，它是后者直觀化的結果，因而它所設想的自由也必定屬于整個人。
如果自由屬于整個人，而一個人在不同情境中呈現出不同狀態，這些不同狀態都可能基于自由，那么它們所基于的自由是相同的，還是不同的呢？如果它們所基于的自由是不同的，則同一個人擁有不同的自由，如此一來，將如何區分這些不同的自由呢？人們之所以如上所述的那樣，接受“人是自由的”的信念，很大程度上基于認識論的自由論，是不可能獲知自身某些狀態之所以出現的充分根據的結果，也即不可能把有關它們的事實納入一個理論、不可能建立起這些事實與其他事實之間因果關系的結果。更進一步，人們之所以獲知這種不可能性，并不是基于任何特定的事實，而是基于不確定的事實，是基于對自身認識能力或性質的了解。可以看到，在很大程度上，一個人設想“人是自由的”或接受這種信念是與事實相關的。不過，這種設想盡管基于事實，與事實相關，卻不與任何特定事實相關。如果這樣，即便一個人所具有的不同狀態基于不同自由，他也并不能根據任何可信的標準來區分它們。也即從認識論上說，沒有理由認為它們是不同的，而只能認為它們歸根結底是同一自由。
由于自由不屬于人的任何特定部分，人失去某些部分時依然可以說他具有自由。為了方便談論自由的載體或具有自由的事物，通常稱這種載體或事物為心靈，并稱這種自由為心靈自由。人失去某一部分時，如果那一部分不具有認識能力，也不具有自由，那它也就不具有心靈。可把那些構成人，并且出現在空間中，卻可以分割成不同部分的事物稱為身體。在日常交流中，人們常常要談及心靈與身體。盡管不同的人對心靈或身體有不同的理解，并賦予它們不同的特征，但這些理解依然具有相同之處。如人們通常認為，心靈是自由的；盡管心靈與身體不同，但它們總是結合在一起，人是心靈與身體的結合；盡管身體可區分為不同部分，完全分割開來的某部分身體并不具有心靈，但心靈一旦結合于身體，它便不屬于身體的某一部分，而屬于整個身體；等等。顯然，這里所談到的心靈、身體與人們在日常交流中的心靈、身體盡管不完全一致，卻也是大致相同的。
與心靈結合的特定身體會呈現出不同的狀態，如果它們基于自由，那就有必要認為它們基于同一自由。這實際是指，特定的身體在時空中存續時，其中所具有的心靈是同一的，或同一身體只有同一心靈。也即是說，心靈具有同一性。顯然，如果心靈、自由只是人設想的結果，它只是一種本體論信念，那么心靈具有同一性也是這樣一種信念。休謨無疑很清楚這一點，他說：“當我親切地體會到我所謂我自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺……任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的我自己”；“我們歸之于人類心靈的那種同一性只是虛構的同一性，是與我們所歸之于植物或動物體的那種同一性屬于同樣種類的” [12]。
盡管心靈具有同一性只是一種信念，但它的確有認識論上的根據。如果一個人在不同情境中呈現出的不同狀態所基于的自由是同一自由，自然也有理由說，作為自由的載體，這些不同狀態所基于的心靈也是同一的。一個人在某一時刻的記憶中出現了不同時刻的自身狀態，如記憶中出現了此刻以前的行為、以前的思想，這些行為、思想有明顯的關聯，如它們都呈現于同一身體中，它們與此刻身體中所呈現的狀態有時間上的接續關系、空間上的接受關系以及其他關系。所有這些容易使人認定，它們的出現是同一心靈的結果。這種設想也有實踐上的根據。設想現在身體中的心靈與過去身體中的心靈、將來身體中的心靈不是同一的，那么過去身體中的心靈所做出的承諾，現在身體中的心靈就不必接受。這樣一來，就難有理由要求人遵守承諾了，同時也難以對現在身體中的心靈提出要求。此外，這種要求往往面向將來，如果將來身體中的心靈與現在身體中的心靈是不同的，那么這種要求自然也就失去了意義。實際上，當人們認定一些現象是道德現象時，或認定一些行為是基于自由的行為時，也就假定了心靈的同一性。如果沒有心靈的同一性，羞恥、自尊、榮譽、責任、懲罰、獎勵等都將失去意義，而倫理學或實踐科學也就沒有了根據。
一般認為，即使人的身體不斷發生變化，如人從嬰兒成長為成年人，其間身體出現了巨大的變化，只要這種變化是持續的，就有理由認定其中的心靈是同一的，也即同一身體具有同一心靈。盡管如此，有時也可能出現某些特殊情形。一個人身體受到相同的刺激，他有不同的反應。如他一時認定一片樹葉是紅的，一時認定它是綠的；對于同一行為，他一時認為它是好的，一時卻認為它是壞的；等等。如果他不是有意為之，不是試圖以此來欺騙他人，則可以說他是人格分裂的，他的行為基于兩個不同的心靈。在生理學上，人的大腦可區分為左右兩個半球，它們因神經而與身體的其他部分聯系起來。如果切斷某些聯系的神經，使得左半腦控制右手，并看到右邊的事物，而右半腦控制左手，并看到左邊的事物，就可能出現如下的情形：如果一個大屏幕的左邊是紅色的，而右邊是藍色的，當要求他寫下他所看到的顏色時，他可能用右手寫下藍色的字樣，而用左手寫下紅色的字樣。 [13]這時可以說，同一身體有兩個不同的心靈。
同一身體通常只具有同一心靈，但心靈可與不同身體結合。這一結合體至少可基于身體而區分開來，也即由此可區分出不同的人。人分立地存在，他們因地位、財富、出身、容貌以至心理狀態等而有所不同。由于存在這樣的不同，可以說不同的人所具有的自由是不同的。然而，除此之外，不同人的自由還有何不同呢？在邏輯上，人們要么能把所有關于人的事實納入一個理論中，要么不能。而認識論的自由論要么是有根據的，要么是無根據的。因而由此設想人是否具有自由時，要么設想人具有自由，要么設想人不具有自由。可見，如果設想人具有自由，由于這種設想不與特定事實有關，甚至不與特定個人有關，它是基于認識中的某種邏輯上的不可能性的結果，那么由此可以斷言，不同人所擁有的自由的性質是相同的。如果這樣，則只能說人的自由是“有”或“無”，或者它具有某些特征，這些特征并不與特定的人相關，卻不能說不同的人所擁有的自由有不同的特征，如可區分它們的大小。對此，康德就曾說，這種自由“不涉及一種作為量來看的對象，而只涉及對象的存在” [14]。這樣一來，如果的確存在心靈自由，盡管人們因地位、財富、出身、容貌以至心理狀態等而有所不同，卻沒有理由認為一個人所擁有的自由因此而有不同。不能說一個人的自由比另一個人的自由多，也不能說比另一個人的自由少，甚至于不能說不同人的自由是相等或平等的。當然，一般來說，一個人，只要他正常存在于世界中，他就具有自由。就具有自由這一點而言，任何人都是相同的。
總的來說，自由屬于整個人，而不是人的一部分。同一個人所具有的自由是同一的，一個人只要具有自由，那么它將隨其一生，永不會中途失去，自由與人的存在是同一的。鑒于這種自由論符合人的直覺，也是理解諸多實踐的基礎，因而諸如此類的看法不會是孤立的。的確，黑格爾就曾說：“意志是自由的這一命題以及意志和自由的性質，只有在與整體的聯系中才能演繹出來。” [15]海德格爾則宣稱：“自由……如此原始地占有著人，以至于唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關聯，而這種關聯才首先創建并標志著一切歷史。” [16]薩特也表達過類似的看法，在他看來，我的自由“不是一種外加品質或者我的本性的一種屬性，它完完全全地是構成我的存在的材料”，它“表現為一種不可分析的整體：動機、動力和目的，就和人們用以把握動機、動力和目的的方式一樣，統一地被組織在這種自由的范圍內，并且應該從自由出發被理解” [17]。