導(dǎo)言

一 研究緣起

當(dāng)我從廣州乘火車(chē)出發(fā)，經(jīng)由廣西三江縣轉(zhuǎn)汽車(chē)，沿著都柳江邊崎嶇的山路前行，轉(zhuǎn)而北上入都柳江支流的南江河流域，一路顛簸前行抵達(dá)南江村時(shí)，并沒(méi)有感到太多的震撼。這里雖然是侗人聚居的山區(qū)村落，但給我的第一感覺(jué)是，他們和我們太像了。他們雖然有自己的語(yǔ)言，但是也可以用漢語(yǔ)和我交流；他們穿著T恤、長(zhǎng)褲、拖鞋，閑聊見(jiàn)到的或聽(tīng)來(lái)的身邊人的事情，討論著一些與政府治理有關(guān)的話題和電視上的新聞。

一開(kāi)始我多少有些惶恐，我本來(lái)是想對(duì)一個(gè)侗族傳統(tǒng)的自治組織——款組織——展開(kāi)調(diào)查。文獻(xiàn)資料這樣描述侗族的款組織：一個(gè)多村寨聯(lián)合，層級(jí)分明，依靠款首、款兵和款約不僅有效地實(shí)現(xiàn)了侗族社會(huì)內(nèi)部的自治，在面對(duì)外人入侵時(shí)，還能集結(jié)成有規(guī)模的武裝抵抗力量。選擇南江，是因?yàn)闅v史上這里曾有一個(gè)覆蓋南江河流域的被稱(chēng)為“四腳牛”的款組織，而南江也成為一個(gè)在文獻(xiàn)中被多次提到的地方。面對(duì)缺乏“文化震撼”（culture shock）的初體驗(yàn)，我擔(dān)心是不是真的如很多學(xué)者的判斷，款組織隨著新中國(guó)基層政權(quán)的建設(shè)，已經(jīng)不復(fù)存在。然而很快，我的惶恐稍微有所緩解，我了解到南江所屬的水口鎮(zhèn)政府正在努力發(fā)展旅游業(yè)，他們用以宣傳的對(duì)象就是“四腳牛”。一些地方上的文化人也在積極地配合，廣泛收集相關(guān)的口傳歷史，勾勒著“四腳牛”的概況。南江與周邊村寨有著一個(gè)當(dāng)?shù)厝俗苑Q(chēng)為“七佰南江”的聯(lián)合。在政府的推動(dòng)下，他們已經(jīng)組織了兩次七佰南江各村寨共同參與的節(jié)慶活動(dòng)，同時(shí)還在積極地制定新的“七佰南江侗族民約”，進(jìn)行自我治理。而當(dāng)我到達(dá)南江時(shí)，南江三寨同時(shí)要修建古樓，這是如今被看作侗族文化象征的特色建筑。我隱約地相信，這里原來(lái)還是有著自己的“文化”和“歷史”的。

然而真正使我產(chǎn)生文化震撼的，不是對(duì)于這些現(xiàn)象的了解，而是當(dāng)我參與其中的時(shí)候，遭遇到的復(fù)雜性。水口鎮(zhèn)政府力圖將“四腳?！毙麚P(yáng)為一個(gè)體現(xiàn)了“民族和諧共生”的區(qū)域性少數(shù)民族特色的文化標(biāo)桿，盡管在口傳資料中，四腳牛的形成是一個(gè)以南江為中心不斷向外拓展的過(guò)程。當(dāng)下的情況是，那些出現(xiàn)在口傳詞句中的“七佰南江”“佰二己流”“三佰水口”等村寨聯(lián)合，不僅彼此不通婚，而且有著緊張的對(duì)抗關(guān)系?！捌甙勰辖弊迕窦s”的制定過(guò)程，也體現(xiàn)了政府治理和地方傳統(tǒng)延續(xù)的兩面性。由12個(gè)侗寨構(gòu)成的七佰南江，以從南江分拓的血緣聯(lián)系為基礎(chǔ)，構(gòu)建了他們的內(nèi)向凝聚和認(rèn)同。憑依南江村中一塊咸豐元年的規(guī)約碑，自定規(guī)約進(jìn)行自我治理一直被視作當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)，政府的立意在于利用這一傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)村民自治形式的法制建設(shè)，因而此后的規(guī)約制定過(guò)程，基本是由七佰南江內(nèi)部各村村干組織和管理，以結(jié)合國(guó)家法律和地方禮俗的方式開(kāi)展的。然而規(guī)約的制定和效力的發(fā)揮，也有著地方社會(huì)自有的邏輯。上一次以七佰南江為單位制定規(guī)約，已經(jīng)是30年前的事情，此次制定新一輪規(guī)約的動(dòng)員，也是七佰南江對(duì)于其聯(lián)合再認(rèn)識(shí)的過(guò)程，其促生的組織化的“七佰南江協(xié)會(huì)”更強(qiáng)化了這一認(rèn)識(shí)，從而激發(fā)了七佰南江的共同體意識(shí)。此外，規(guī)約的效力并非完全依靠政府的保障和國(guó)家的法律法規(guī)，而是建立在其自身的內(nèi)部認(rèn)同之上，規(guī)約限定的條目要經(jīng)受地方禮俗的過(guò)濾，而且作為監(jiān)督者和執(zhí)行者的人物，也是在七佰南江內(nèi)部人群認(rèn)可的基礎(chǔ)上，才獲得了執(zhí)行力。

讓我感受最深的還是南江岑吾寨古樓修建的過(guò)程。修建古樓的緣起和村干的動(dòng)員，透露了政府重建民族文化標(biāo)識(shí)、發(fā)展旅游業(yè)的意圖。岑吾寨人卻將其動(dòng)因歸結(jié)為自身文化的需求。然而在古樓修建的過(guò)程中，岑吾寨人慢慢開(kāi)始將旅游發(fā)展的思考邏輯內(nèi)化為他們的建設(shè)目標(biāo)。等到古樓修成，岑吾寨人對(duì)于古樓修建和旅游開(kāi)發(fā)的關(guān)系又有了更為清晰的認(rèn)識(shí)，他們發(fā)現(xiàn)即便旅游發(fā)展是個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，他們的文化展示也可以成為一種向市場(chǎng)和政府爭(zhēng)取資源的資本。岑吾寨修建古樓的集體活動(dòng)過(guò)程，基本就是個(gè)體和權(quán)威不斷被集體消解的過(guò)程。每個(gè)人都?xì)w屬于依據(jù)一定原則組成的群體中，而他們共同構(gòu)成的“寨集體”又是一個(gè)如涂爾干所言的“集體意識(shí)”[1]的存在。并不是說(shuō)個(gè)人沒(méi)有能動(dòng)性，而是說(shuō)他們發(fā)揮能動(dòng)性的實(shí)踐必須和他們所歸屬的群體以及“寨集體”關(guān)聯(lián)起來(lái)才有意義。這讓古樓修建的過(guò)程呈現(xiàn)個(gè)體和權(quán)威不斷被消解，不同群體之間對(duì)抗、博弈，爭(zhēng)吵不斷的狀態(tài)，但是即便處于這樣的狀態(tài)中，古樓還是順利地修建完成了。

種種經(jīng)歷讓我意識(shí)到，一方面，要通過(guò)款組織去理解侗人社會(huì)當(dāng)下的運(yùn)作和經(jīng)歷的變遷，便不能貿(mào)然地將之當(dāng)作一個(gè)自成一體的單元，只從其內(nèi)部觀看，來(lái)自國(guó)家治理和市場(chǎng)的影響不可忽略。另一方面，只從制度和概念的角度去探討侗人的生活，也無(wú)法達(dá)至對(duì)于他們生活復(fù)雜性的透徹領(lǐng)悟。七佰南江不是一個(gè)先驗(yàn)的概念，而是其中各個(gè)侗寨在社會(huì)生活和意義體系上的聯(lián)結(jié)，它不僅是一個(gè)組織或制度，同時(shí)也是基于地方社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)的人群關(guān)系的展現(xiàn)。進(jìn)一步說(shuō)，侗寨是構(gòu)成七佰南江的基本單位，而七佰南江聯(lián)結(jié)的建立，就是侗寨內(nèi)部基于不同原則凝聚的群體及基于他們所賦予的意義和規(guī)范的實(shí)踐活動(dòng)拓展而生的。一個(gè)以款組織為切入點(diǎn)的研究，款組織并不是研究的起點(diǎn)，它更像是一座燈塔，透過(guò)它我們可以看到其內(nèi)部的復(fù)雜情況，而對(duì)于這些復(fù)雜的人群活動(dòng)日漸清晰的理解，便成為最后抵達(dá)對(duì)款組織洞悉的研究過(guò)程。所以本書(shū)要做的是一個(gè)由內(nèi)及外、由下至上的研究。換言之，即是說(shuō)我既關(guān)注侗人社會(huì)運(yùn)作的地方性經(jīng)驗(yàn)，也關(guān)注來(lái)自其所屬的一個(gè)更大的社會(huì)體系帶來(lái)的影響；既關(guān)注侗人結(jié)群的規(guī)則和具體實(shí)踐活動(dòng)，也關(guān)注他們通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)賦予其的意義。因而我將研究的重心放在他們的人群關(guān)系和日常生活之上，以一種“辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程”的進(jìn)路[2]來(lái)理解行動(dòng)者和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的互致關(guān)系。南江侗人的經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐以及我的理論思考與對(duì)之的闡釋?zhuān)餐瑯?gòu)成了本書(shū)呈現(xiàn)的內(nèi)容。

二 問(wèn)題意識(shí)與研究取徑

本書(shū)是一個(gè)立足當(dāng)下，在跨越時(shí)空的情境下，對(duì)黔東南一個(gè)侗族款組織中的人群關(guān)系與日常生活進(jìn)行研究的成果。

我無(wú)意于在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中大做文章，而是想從既有的現(xiàn)象和研究中挖掘我們當(dāng)下研究有待拓展的視角。首先，任何一個(gè)可供準(zhǔn)確定位和定義的研究點(diǎn)，都已經(jīng)在全球化的背景中被置入一個(gè)現(xiàn)代性的情境之中，即是說(shuō)，它們不再是封閉的，而是充滿(mǎn)開(kāi)放性的。因而針對(duì)小村寨或特定區(qū)域的研究，就有必要將其所處的并且發(fā)生聯(lián)系的更大的社會(huì)文化體系也納入考察的范圍，同時(shí)探討這種聯(lián)系是如何建立的，產(chǎn)生了怎樣的影響。其次，為了避免一種“沖擊-回應(yīng)”式的論斷，我們有待深入到調(diào)查地點(diǎn)內(nèi)部，通過(guò)當(dāng)?shù)厝说纳鐣?huì)文化生活，去探究他們的“地方性知識(shí)”?；谶@種內(nèi)生邏輯的人群實(shí)踐，構(gòu)成了我們通常稱(chēng)為“傳統(tǒng)”的文化和社會(huì)關(guān)系，也是當(dāng)?shù)厝速x予其變動(dòng)的生活以意義的憑依。最后，面對(duì)變遷的現(xiàn)實(shí)，傳統(tǒng)并沒(méi)有消亡或者原模原樣地“復(fù)興”，它更多地展現(xiàn)為依據(jù)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的重構(gòu)或者“發(fā)明”，能動(dòng)的主體——人——的實(shí)踐活動(dòng)與傳統(tǒng)的發(fā)明構(gòu)成了一種辯證的關(guān)系，理解這一辯證關(guān)系的作用過(guò)程，既可以幫助我們把握一個(gè)小地方的人群在面對(duì)充滿(mǎn)復(fù)雜性和不確定性的變遷中的生活實(shí)際，也有助于我們通過(guò)這一小地方的人群為生活尋找確定性的努力，基于地方性的多樣性展示，反思一些有關(guān)人類(lèi)社會(huì)生活的一般性論題。

聚焦于南江侗人，對(duì)于他們的生活，我們可以從他們的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)及其在經(jīng)濟(jì)和政治兩個(gè)領(lǐng)域經(jīng)歷的變遷予以把握。南江侗人的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，展現(xiàn)的是一系列相互嵌套的人群組織、相應(yīng)的規(guī)范和互動(dòng)關(guān)系。最小的組織是依照血緣關(guān)系結(jié)成的房族，其次為多房族構(gòu)成的寨集體，多個(gè)村寨又因?yàn)檠?、姻親和地緣的結(jié)合凝聚成了一個(gè)具有共同體意識(shí)的款組織。此外，依照遞增的年齡，侗人被劃分為不同的群體——年輕人/臘漢、中年人、老人/寧老。不同的人群結(jié)合內(nèi)部有著相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)，群體之間亦有著約定俗成的交往規(guī)則，同時(shí)人們也要面對(duì)一種廣泛的地方性禮俗規(guī)范對(duì)于個(gè)人言行的制約。這些基于一定原則的結(jié)群和交往方式，并不是靜態(tài)地呈現(xiàn)在我們面前的，應(yīng)將之當(dāng)作其動(dòng)態(tài)過(guò)程的一個(gè)切面。當(dāng)下侗人依照這樣的方式結(jié)群和交往，和他們的歷史經(jīng)歷息息相關(guān)，他們也通過(guò)特有的歷史講述方式賦予當(dāng)下生活“理應(yīng)如此”的合理性。同時(shí)，面對(duì)不斷變化的社會(huì)文化環(huán)境，他們一方面在延續(xù)這些傳統(tǒng)，一方面又在賦予其新的意義。

雖然南江所在的水口地區(qū)在清中期之后成為都柳江河道運(yùn)輸網(wǎng)上的一個(gè)重要的貿(mào)易節(jié)點(diǎn)，但市場(chǎng)的主控集中在來(lái)自河流下游的漢族商業(yè)移民手里，周邊村寨的參與度并不高，仍然以農(nóng)業(yè)作為基本的生計(jì)方式。20世紀(jì)50年代陸路運(yùn)輸開(kāi)始逐步取代水道運(yùn)輸之后，該地區(qū)日漸邊緣化，在隨之而來(lái)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，該地區(qū)不但喪失了對(duì)自身經(jīng)濟(jì)生活的掌控，且由于生產(chǎn)生活受到影響，貧困程度逐漸加深。改革開(kāi)放并沒(méi)有改變這一格局，反倒拉開(kāi)了城鄉(xiāng)之間的差距。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐步確立和東部沿海城市制造業(yè)的興起，當(dāng)?shù)卮迕駷榱松?，被卷入廣闊的市場(chǎng)之中，開(kāi)始了他們的外出務(wù)工生活。及至當(dāng)下，這些地處黔東南一隅的村寨，已經(jīng)成為打工型的村寨，一多半的人口每年都周期性地如潮水般涌入廣東沿海地區(qū)打工，而當(dāng)?shù)氐幕旧?jì)方式也由農(nóng)業(yè)變?yōu)榇蚬ぁ?/p>

從政治上的歸屬與管轄來(lái)看，款組織的自治為清王朝對(duì)該地的開(kāi)辟制造了不小的麻煩。為了更好地管理，咸豐年間胡林翼在該地采取了編保甲、辦團(tuán)練的方法，希望將侗人的傳統(tǒng)社會(huì)組織納入國(guó)家的管理之中。但是款的聯(lián)結(jié)并沒(méi)有完全被破壞，一方面，保甲團(tuán)練仍然是以款組織為基礎(chǔ)來(lái)架構(gòu)的；另一方面，這些地方組織也在以“人心不一”“戶(hù)口不繁”為借口抗拒被納入國(guó)家管理。這一境況一直持續(xù)到新中國(guó)成立之后，雖然國(guó)家的土地改革和階級(jí)成分的劃分，力圖重構(gòu)地方的權(quán)力格局，而公社制度的設(shè)立和其后鄉(xiāng)鎮(zhèn)體制下村落基層政權(quán)的建設(shè)，都深度地涉入地方政治，但是款組織聯(lián)結(jié)的村寨仍然通過(guò)共同體的凝聚，尋找到了與國(guó)家行政并行的延續(xù)空間。不過(guò)，國(guó)家在基層的控制力的強(qiáng)度亦不容小覷，這也使得村落和基層政府處在一種持續(xù)的博弈之中：其一，村委的設(shè)置，作為基層政府在村落的延伸，并沒(méi)讓村落實(shí)現(xiàn)全然的自治，反而為村落政治制造出了多元的權(quán)威。村寨人群對(duì)權(quán)威的認(rèn)同處在地方傳統(tǒng)和國(guó)家的二元并立的狀態(tài)，增加了社會(huì)控制中的復(fù)雜性（反抗與歸附兼有）。其二，國(guó)家掌握資源，基層政府掌握資源分配的權(quán)力，使得地方村寨對(duì)之產(chǎn)生了依賴(lài)，但基層政府為了地方秩序的維持和政策的推行，又必須依靠地方傳統(tǒng)的社會(huì)聯(lián)結(jié)和規(guī)則，使得這種依賴(lài)關(guān)系并非單向的而是雙向的。其三，基層行政治理（如村民小組、行政村的設(shè)置）為地方人群的區(qū)界與認(rèn)同添入了更多的分類(lèi)模式，原有的血緣和地緣的人群結(jié)合方式仍在延續(xù)，在國(guó)家的行政分類(lèi)下，對(duì)人群的區(qū)分制造了更多的沖突，而在傳統(tǒng)結(jié)合中，國(guó)家行政治理又面臨被架空的境況。

綜上所述，我將更為細(xì)化地闡述我的研究主題和目的。南江人面對(duì)的是國(guó)家力量步步深入、市場(chǎng)生活的轉(zhuǎn)變與擴(kuò)展、地方傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的延續(xù)和重構(gòu)多重匯集的情境。我希望在這一復(fù)雜的情境下，首先對(duì)一個(gè)由12個(gè)侗寨構(gòu)成的款組織自清中期以來(lái)的變遷做細(xì)致而微的考察；其次以結(jié)構(gòu)化過(guò)程為理論切入點(diǎn)，觀察并理解這一款組織內(nèi)部的人群關(guān)系和日常生活；最后以進(jìn)入現(xiàn)代性情境中的遭遇（如現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)、發(fā)展主義的植入、外出務(wù)工村寨的形成）作為落腳點(diǎn)，闡釋款組織內(nèi)部的傳統(tǒng)人群關(guān)系結(jié)構(gòu)和運(yùn)作規(guī)則如何通過(guò)人的實(shí)踐在歷史過(guò)程中延續(xù)、變遷，以及生活于款組織中的人如何因應(yīng)并達(dá)至自我人生意義的實(shí)現(xiàn)。

為了回應(yīng)這一主題，以下幾個(gè)具體的相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題就成為研究開(kāi)展的引導(dǎo)：款組織中的人群結(jié)合與互動(dòng)的結(jié)構(gòu)和規(guī)則，是怎樣通過(guò)人群具體的實(shí)踐活動(dòng)展現(xiàn)的？當(dāng)該地方與國(guó)家這一更廣闊的社會(huì)文化體系聯(lián)結(jié)在一起時(shí)，在不同時(shí)期遇到怎樣的變革？當(dāng)?shù)厝嗽诓煌瑫r(shí)期的經(jīng)歷中如何行動(dòng)？在當(dāng)?shù)厝说睦斫庵?，過(guò)去的經(jīng)歷和當(dāng)下的生活如何發(fā)生關(guān)聯(lián)，繼而成為他們延續(xù)并重構(gòu)傳統(tǒng)、處理地方生活與國(guó)家關(guān)系的話語(yǔ)？改革開(kāi)放之后，基層治理的方式、當(dāng)?shù)厝说纳?jì)方式和經(jīng)濟(jì)生活都發(fā)生了深刻的變遷，而大量的人群外出務(wù)工，也使得他們的社會(huì)文化聯(lián)系的空間與過(guò)去截然不同，在如此的變遷中他們?cè)械娜巳宏P(guān)系和社會(huì)生活方式經(jīng)歷了怎樣的“變”與“不變”？

探究這些問(wèn)題，自然會(huì)面對(duì)一些來(lái)自概念上的和調(diào)查中遇到的桎梏和挑戰(zhàn)，對(duì)之的探討成為我在學(xué)術(shù)脈絡(luò)和實(shí)地調(diào)查中開(kāi)展研究的主要進(jìn)路。

第一，對(duì)于變遷的研究，應(yīng)將特定地方人群的生活置入歷史過(guò)程中來(lái)看待，同時(shí)也有必要對(duì)當(dāng)?shù)厝巳绾慰创龤v史做更為清晰的分辨。對(duì)此，我將從歷史人類(lèi)學(xué)和地方性歷史觀念的兩重角度對(duì)該地區(qū)所經(jīng)歷的歷史和歷史的意義展開(kāi)研究。前者是一種兼具人類(lèi)學(xué)關(guān)懷和歷史視野的研究方法，彌補(bǔ)了人類(lèi)學(xué)缺乏歷史過(guò)程的關(guān)注和歷史學(xué)過(guò)于注重上層而忽略了地方歷史過(guò)程多樣性的不足。[3]秉持這一取向的華南研究，通過(guò)文獻(xiàn)資料、口述歷史和田野調(diào)查，細(xì)致而微地發(fā)掘了中國(guó)不同地區(qū)在國(guó)家開(kāi)發(fā)中富有地方性的多樣化的歷史過(guò)程。本書(shū)也將沿著這樣的脈絡(luò)，在關(guān)注國(guó)家力量與地方社會(huì)的互動(dòng)中，以地方傳統(tǒng)的生活和人群實(shí)踐作為敘述歷史的基底，同時(shí)將他們當(dāng)下的人群關(guān)系和日常生活置入歷史過(guò)程之中予以理解。但是，華南研究的旨趣，多是在“國(guó)家-地方”的框架中展開(kāi)，其對(duì)地方社會(huì)的解釋出發(fā)點(diǎn)在于“地方社會(huì)的模式，源于地方歸納在國(guó)家制度里的過(guò)程”[4]，而其目的在于“從具體而微的地域研究入手，探討宏觀的文化中國(guó)的創(chuàng)造過(guò)程”[5]，使得微觀的歷史難以真正超脫宏觀的漢人中心主義的線性歷史的窠臼。

杜贊奇（Prasenjit Duara）就曾批評(píng)中國(guó)近代史中民族國(guó)家歷史的線性敘事方式掩蓋了中國(guó)內(nèi)部不同族群的主體性和他們所擁有的復(fù)線的歷史可能性。[6]其關(guān)鍵在于，歷史不僅是一種對(duì)于過(guò)去是什么的確切表述，而且同時(shí)也是一種可以灌注意義的話語(yǔ)。侗人沒(méi)有文字，他們會(huì)通過(guò)口傳古歌的形式講述過(guò)去的故事，其中并不全然是他們與國(guó)家互動(dòng)的過(guò)程，而是蘊(yùn)含著有關(guān)他們的起源、遷徙、人群互動(dòng)和禮俗規(guī)范的內(nèi)容。如何理解歷史對(duì)于他們的意義？羅薩爾多在研究菲律賓伊隆戈人的時(shí)候，富有創(chuàng)見(jiàn)地指出，對(duì)于一個(gè)無(wú)文字的民族而言，他們“講述的人生故事，成了評(píng)估他們生活價(jià)值觀的文獻(xiàn)，和表述具體意義的文化形式”。[7]換言之，“只有洞察（而不是顧盼旁觀）伊隆戈人表述自身生活的文化形式，才能理解他們的生活方式”。[8]對(duì)于南江侗人，我認(rèn)為歷史于他們也有著同樣的意義，不僅表現(xiàn)為一段充滿(mǎn)地方性的過(guò)程，同時(shí)也承載著價(jià)值、生活的意義、社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)和規(guī)則，從而具有“超時(shí)間性”，指導(dǎo)他們理解并踐行當(dāng)下乃至未來(lái)的生活。

第二，對(duì)于南江人的人群關(guān)系和日常生活的實(shí)踐，我將之放入社會(huì)空間和地理空間兩個(gè)層面去探究。人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)有關(guān)空間的議題讓我們意識(shí)到，空間并不僅僅是人們生活和居住的場(chǎng)所，它同樣具有社會(huì)和文化屬性。福柯（M.Foucault）指出，空間作為公共活動(dòng)的場(chǎng)所，也成為蘊(yùn)含著權(quán)力關(guān)系的展演場(chǎng)，知識(shí)和權(quán)力的空間化，不僅成為支配關(guān)系的產(chǎn)生方式，而且通過(guò)對(duì)于規(guī)則或“紀(jì)律”的暗示，使得在具體空間中的人因此而有了自我控制的一面。[9]列斐伏爾（H.Lefebvre）有關(guān)“空間生產(chǎn)”的論述，接續(xù)了福柯的觀點(diǎn)，從人們的具體實(shí)踐出發(fā)，討論了空間和空間中的人的互致關(guān)系。一方面，特定的空間是通過(guò)人們的實(shí)踐生產(chǎn)出來(lái)的；另一方面，這一被生產(chǎn)出來(lái)的空間又成為再現(xiàn)并形塑人們的社會(huì)關(guān)系、觀念和行為的工具。[10]

要理解侗人的人群關(guān)系和實(shí)踐，就有必要在他們的公共空間中開(kāi)展研究，并理解他們的公共空間對(duì)他們的社會(huì)關(guān)系行構(gòu)與實(shí)踐規(guī)則發(fā)生作用的意義。侗人崇尚集體性的生活方式，也就十分重視公共的活動(dòng)空間。古樓一直被視為南部侗族文化的象征。對(duì)于侗人的日常生活而言，古樓不過(guò)是他們集體生活的一個(gè)場(chǎng)所，即便是在古樓被火燒毀或被拆毀的時(shí)間里，他們?nèi)詴?huì)選擇一個(gè)固定的坪子或房屋，作為討論集體性的公共議題、解決爭(zhēng)端和閑聊的場(chǎng)所。在這里，個(gè)人的結(jié)構(gòu)性身份和角色被彰顯，議論、爭(zhēng)吵和說(shuō)閑話頻頻發(fā)生，爭(zhēng)執(zhí)常常以集體之名來(lái)調(diào)和。我認(rèn)為，正是通過(guò)對(duì)公共空間的確立和認(rèn)可，侗人在其中的活動(dòng)，賦予一個(gè)懸置于個(gè)人之上的“集體”以權(quán)力，而蘊(yùn)含在集體生活中的人群關(guān)系和禮俗規(guī)范，也具有對(duì)個(gè)人的鉗制力。換言之，無(wú)論是集體對(duì)個(gè)人能動(dòng)性的消解還是集體凝聚力的產(chǎn)生，對(duì)于侗人來(lái)說(shuō)，都必須依托具體的公共空間才具有效力。

作為對(duì)這一問(wèn)題的延伸，我們也看到，地理空間上的村寨和七佰南江構(gòu)成的區(qū)域，因?yàn)槿藗儗?duì)之構(gòu)建的認(rèn)同和制定的規(guī)范而具有了社會(huì)屬性。但當(dāng)?shù)厝嗽诋?dāng)下遇到的情況是，隨著外出務(wù)工的人日漸增多，他們活動(dòng)的地理空間有了極大的擴(kuò)展，但定期的回流使得他們同時(shí)要面對(duì)在廣東生活和在家鄉(xiāng)生活，他們?cè)械娜巳宏P(guān)系和禮俗規(guī)范，在這種活動(dòng)的地理空間上的擴(kuò)展，將會(huì)以怎樣的形式展現(xiàn)出來(lái)？是脫嵌還是維持？對(duì)于流動(dòng)人口在城市中的生活，以及他們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和具體實(shí)踐生產(chǎn)在城市中形成獨(dú)具特色的空間，已有一些學(xué)者進(jìn)行了研究。如項(xiàng)飚和張鸝對(duì)北京“浙江村”的研究，前者揭示了位于北京的流動(dòng)人口如何通過(guò)中國(guó)日常生活中所說(shuō)的“關(guān)系”，層疊地構(gòu)建出一個(gè)“既不同于西方的‘市民社會(huì)’，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)的‘民間社會(huì)’”的“新社會(huì)空間”；[11]后者則在國(guó)家-社會(huì)的框架下，通過(guò)“浙江村”這一特殊空間的生產(chǎn)過(guò)程，展現(xiàn)了其中空間、權(quán)力和政府之間的關(guān)系。[12]這些研究關(guān)注到這些流動(dòng)人口傳統(tǒng)的社會(huì)關(guān)系和交往方式對(duì)于他們構(gòu)筑在城市中的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)性作用，卻都忽略了流動(dòng)人口在城市的生活與在流出地的生活之間的聯(lián)系。為了探究這一問(wèn)題，我不僅在黔東南開(kāi)展我的田野調(diào)查，還隨著村寨外出務(wù)工人員的腳步，來(lái)到廣東，在揭陽(yáng)、南海、廣州與他們一同生活了一段時(shí)間，觀察他們?cè)诖蚬さ氐纳钜约按逭钊绾螌⑺麄兙砣雮鹘y(tǒng)的人群關(guān)系和禮俗規(guī)范之中。在我看來(lái)，基于血緣和地緣的傳統(tǒng)聯(lián)系被“搬”到了廣東，同時(shí)因?yàn)楝F(xiàn)代通信工具建立的聯(lián)結(jié)，形構(gòu)傳統(tǒng)人群關(guān)系和規(guī)范的空間在電信網(wǎng)絡(luò)上也得以延續(xù)。由于他們面對(duì)著社會(huì)流動(dòng)的限制，家鄉(xiāng)仍然是他們生活的歸宿，與其說(shuō)他們是在廣東生活，不如說(shuō)他們是在廣東討生存，回家鄉(xiāng)生活。他們必須觀照一種在家鄉(xiāng)可持續(xù)的生活狀態(tài)，因而傳統(tǒng)的人群關(guān)系和禮俗規(guī)范，在地理上也呈現(xiàn)“跨空間”的屬性。

第三，款組織的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式始終是我理解南江人的人群關(guān)系和日常生活的基礎(chǔ)。侗人并沒(méi)有用“款”來(lái)具體指代他們傳統(tǒng)的社會(huì)組織?！翱睢痹诙闭Z(yǔ)里的意思是“談話、講話”，其引申義就是“聚眾議事”“商定協(xié)約”，這一引申義和侗人傳統(tǒng)社會(huì)組織的組織方式相契合。自宋以降有關(guān)侗人社會(huì)生活的漢文文獻(xiàn)中，出現(xiàn)了如“環(huán)地百里合為一款，抗敵官軍”“千人團(tuán)嘩、百人合款”的記載，結(jié)合侗語(yǔ)引申義和漢文文獻(xiàn)記載，后來(lái)的侗族研究者便用“款組織”或“合款組織”來(lái)指稱(chēng)侗族傳統(tǒng)的社會(huì)組織，這成為學(xué)界的共識(shí)。[13]

由于侗人生活的區(qū)域長(zhǎng)期處于中央王朝統(tǒng)治的邊緣地帶，所以他們和中央政權(quán)的互動(dòng)，總是以征服與反征服的形式展開(kāi)的。因而漢文文獻(xiàn)對(duì)款組織的記載，常常將之描繪為一個(gè)地方軍事組織。而其后對(duì)于款組織內(nèi)部規(guī)約的收集以及侗人社會(huì)生活的考證，則反映出款組織內(nèi)部自治的面向。所以款組織的具體定位，是一種“民間性的自治聯(lián)防組織”。[14]學(xué)界依照款組織地理空間的大小和人群參與的多寡，將之分作小、中、大、超大聯(lián)合四個(gè)層級(jí)。小款一般是鄰近幾個(gè)村寨的結(jié)合，幾個(gè)小款合成中款，依此類(lèi)推，超大款常常是成百上千個(gè)村寨的聯(lián)合，比如在侗人口傳中就有“頭在古州（今貴州榕江），尾在柳州（今廣西柳州）”的超大聯(lián)合款。侗人對(duì)于款組織的層級(jí)并沒(méi)有清晰的劃分，他們只是以結(jié)合的方式表現(xiàn)出來(lái)。我所調(diào)查的南江所處的南江河流域的“四腳?！保褪且粋€(gè)通過(guò)盟誓整合了區(qū)域中的各小款組織的地緣聯(lián)合，可看作一個(gè)中款，而其中包括的“七佰南江”“佰二己流”“三佰水口”“二佰古邦”，則是鄰近的幾個(gè)或幾十個(gè)村寨通過(guò)血緣或擬制親屬關(guān)系結(jié)合成的小款組織。

有關(guān)款組織的組織運(yùn)作方式，有學(xué)者指出了其平權(quán)的特質(zhì)。[15]雖然有作為領(lǐng)袖的款首，但其通常是通過(guò)個(gè)人能力獲得權(quán)威，受眾人認(rèn)可而推舉產(chǎn)生，既不世襲也不擁有統(tǒng)治的權(quán)力，且時(shí)時(shí)受到款組織內(nèi)部眾人的監(jiān)督。各層級(jí)款組織之間也沒(méi)有支配與被支配的關(guān)系，而是采取平等和少數(shù)服從多數(shù)的原則。[16]此原則也適用于款組織內(nèi)部，無(wú)論是款約的制定、糾紛的調(diào)解還是公共事務(wù)的商議，每個(gè)成員都有平等的發(fā)言權(quán)，且以少數(shù)服從多數(shù)作為最終決定的方式。

盡管當(dāng)前有關(guān)侗族的研究對(duì)款組織有了比較多的探討，但大多數(shù)學(xué)者的分析，仍然限于款組織制度層面的討論。當(dāng)然，也有一些學(xué)者關(guān)注到款組織和侗族其他社會(huì)組織之間的關(guān)系，如石開(kāi)忠就指出款組織與侗族的血緣組織、年齡群體之間在層次和組織方式上的相通性；[17]鄧敏文和吳浩也將侗族的家庭和房族看作款組織的細(xì)胞和基礎(chǔ)。[18]但這樣的研究仍然是以揭示款組織的組織結(jié)構(gòu)為出發(fā)點(diǎn)，分立地看待款組織和其他社會(huì)組織，認(rèn)為其雖有關(guān)聯(lián)，卻也有著各自的運(yùn)作邏輯，總讓人覺(jué)得有所隔閡，缺乏對(duì)“以‘款’為核心的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)”對(duì)于侗人生活整體性的社會(huì)文化意義的深入探討。

對(duì)此，林淑蓉對(duì)貴州龍圖小款的研究頗有啟發(fā)意義，她指出侗人社會(huì)是以平權(quán)理想作為其建構(gòu)社會(huì)的原則的，侗人社會(huì)中存在著各類(lèi)具有差異的人群范疇，如先來(lái)者/后來(lái)者、同姓人/外姓人、本寨/分支以及通婚/不通婚，而侗人正是憑借生活實(shí)踐中的行為、言說(shuō)乃至儀式去規(guī)范這些“差異”，來(lái)貫徹基于平權(quán)理想的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。[19]林淑蓉的觀察，采取了人類(lèi)學(xué)“整體觀”的立場(chǎng)，其所揭示的侗人社會(huì)的平權(quán)特質(zhì)，在侗人的款組織、年齡群體、血緣組織、村寨集體的日常實(shí)踐中均獲得表達(dá)。要通過(guò)作為社會(huì)運(yùn)作核心框架的款組織來(lái)洞悉侗人的人群關(guān)系和日常實(shí)踐，就有必要深入到款組織的內(nèi)部，用一種整體的、貫通的視角來(lái)探究在不同的人群范疇中，款所蘊(yùn)含的平權(quán)的社會(huì)理念如何體現(xiàn)和形塑他們的活動(dòng)與彼此之間的互動(dòng)。就像侗人古歌中所言“從前我們做大款”，款組織是通過(guò)人群的實(shí)踐活動(dòng)“做”出來(lái)的，而在凝聚的過(guò)程和實(shí)際的運(yùn)作中，款又象征性地體現(xiàn)了侗人在不同的人群范疇中實(shí)踐一貫秉持的同一的社會(huì)理念：崇尚集體生活，以集體議事來(lái)解決爭(zhēng)端和商討公共事務(wù)，注重平等和少數(shù)服從多數(shù)的原則，推舉領(lǐng)袖有權(quán)威無(wú)實(shí)權(quán)，以集體共同認(rèn)可的禮俗規(guī)范來(lái)牽制個(gè)體在日常生活中的言行，通過(guò)共同的節(jié)慶和儀式來(lái)增強(qiáng)集體凝聚力。要言之，侗人并不是因款結(jié)合，而是通過(guò)特有的實(shí)踐和互動(dòng)原則結(jié)合成款，款組織的運(yùn)作秩序，同樣也是侗人在不同的人群結(jié)合（房族、年齡群體、寨集體、村寨聯(lián)合）和日常生活（起房子、生命周期性中各種儀式和宴會(huì)、閑聊與議論）中活動(dòng)的秩序。這使得款有了莫斯（Marcel Mauss）所言的“整體性社會(huì)事實(shí)”[20]的意義。

第四，人群關(guān)系不僅表現(xiàn)為一套可供清晰描述的人群歸類(lèi)方式和相應(yīng)的行為規(guī)范，同時(shí)也深植于人們的日常生活中，既為他們的實(shí)踐提供指導(dǎo)，也是他們實(shí)踐本身的意義所在。侗人（或許任何人都是如此）不會(huì)細(xì)致而又條理清晰地表述有關(guān)他們?nèi)巳宏P(guān)系的結(jié)構(gòu)、規(guī)則以及日常生活中的各種禮俗規(guī)范，而是通過(guò)特定事件中的具體行為和言說(shuō)表現(xiàn)出來(lái)。正如斯科特（J.C.Scott）所言，“行為從來(lái)不能自我解釋”[21]，為此，我們必須以“深描”[22]的方式去把握行為“何以發(fā)生、何以可能”背后蘊(yùn)含的當(dāng)?shù)厝死斫庵械囊饬x、經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值，以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步對(duì)行為本身做出解釋?zhuān)^察人群關(guān)系和規(guī)范如何在具體的實(shí)踐行動(dòng)中被再生產(chǎn)。繼續(xù)借用斯科特的話，“我們既關(guān)注行動(dòng)者的經(jīng)驗(yàn)，又關(guān)注行動(dòng)本身；既關(guān)注人們頭腦中的歷史，又關(guān)注作為‘事件流’的歷史”[23]，既關(guān)注人群關(guān)系和禮俗規(guī)范如何被認(rèn)知和理解，又關(guān)注他們因此而生的具體的實(shí)踐行為。

為了達(dá)至這一目標(biāo)，雖然我清晰地劃分出具體的章節(jié)，并以分立的概念引導(dǎo)，對(duì)當(dāng)?shù)厝说纳钸M(jìn)行研究，但是在每一個(gè)框架之下，我都在論述概念的基礎(chǔ)上，展示了一個(gè)個(gè)富于情境化的故事。故事本身看似繁復(fù)，有時(shí)還相互牽連，彼此交錯(cuò)重復(fù)，這是為了更為細(xì)致地展現(xiàn)事件和行動(dòng)者的背景，事件本身和侗人身處的宏大社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，以及人們?cè)谌我皇录械男袆?dòng)和言說(shuō)實(shí)際或預(yù)期達(dá)到的效果。

對(duì)事件中實(shí)踐行動(dòng)的分析解釋?zhuān)噍^于格爾茲將之“文本化”的取向，我更愿意采取一種“常人方法論”（Ethnomethodology）的方式。簡(jiǎn)言之，常人方法論“既研究實(shí)踐行動(dòng)，也研究產(chǎn)生行動(dòng)的實(shí)踐邏輯”。[24]其與現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義哲學(xué)和符號(hào)互動(dòng)論、語(yǔ)言學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展與交叉影響相關(guān)。作為一種具有可操作性的方法，它通常通過(guò)四個(gè)方面來(lái)理解實(shí)踐行動(dòng)：第一，行動(dòng)具有局部性，即行動(dòng)是在具體的場(chǎng)景和情境中組織而成的，并且與之前和之后的行動(dòng)有著持續(xù)的關(guān)聯(lián)；第二，行動(dòng)具有索引性（indexity），即人的行動(dòng)和場(chǎng)景之外的社會(huì)結(jié)構(gòu)有著復(fù)雜關(guān)聯(lián)，對(duì)特定實(shí)踐行動(dòng)意義的理解必須訴諸其他的表達(dá)或?qū)嵺`；第三，行動(dòng)具有可說(shuō)明性（accountability），任何行動(dòng)都可以被參與者和旁觀者部分地說(shuō)明，使之可以被理解；第四，行動(dòng)具有反身性（reflexivity），行動(dòng)、說(shuō)明和情境具有相互關(guān)聯(lián)、構(gòu)成與被構(gòu)成的辯證關(guān)系。[25]

本書(shū)中出現(xiàn)的大多數(shù)事件和活動(dòng)，作為調(diào)查者和解釋者的“我”都身處其中。這并不是說(shuō)因?yàn)槲业膮⑴c觀察就使自己“變成了當(dāng)?shù)厝恕?，從而獲得了對(duì)于當(dāng)?shù)厝松畹纳鐣?huì)文化意涵的解釋權(quán)和理解的準(zhǔn)確性，而是因?yàn)槲业摹霸趫?chǎng)”，會(huì)成為理解“他者”的一部分。我的研究涉及的是侗人的人群關(guān)系，當(dāng)我面對(duì)在“局內(nèi)人”和“局外人”之間的轉(zhuǎn)換時(shí)，因?yàn)槲业娜谌牒蛥⑴c，當(dāng)?shù)厝艘矔?huì)面對(duì)如何定位我的問(wèn)題。人群關(guān)系會(huì)涉及歸屬、身份、角色、規(guī)范等方面的內(nèi)容，我如何歸屬、具有怎樣的身份、在活動(dòng)中扮演何種角色、是否要受到同樣的禮俗規(guī)范的制約，都會(huì)通過(guò)當(dāng)?shù)厝说难孕斜憩F(xiàn)出來(lái)，這恰恰是洞悉他們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)和理解人群關(guān)系的結(jié)構(gòu)、規(guī)則與禮俗規(guī)范的一個(gè)重要切入點(diǎn)。舉例來(lái)說(shuō)，當(dāng)我初到南江的時(shí)候，因?yàn)槭峭ㄟ^(guò)政府介紹的，當(dāng)?shù)厝藭?huì)考慮我和政府的關(guān)系，所以我的身份有一段時(shí)間十分曖昧。他們對(duì)我的態(tài)度也若即若離，他們與我試探性的接觸，正反映著他們對(duì)于政府的態(tài)度。當(dāng)我在寨子中住下來(lái)后，住在誰(shuí)家，就成為其所在房族的成員，在各類(lèi)活動(dòng)中，不斷被提醒作為這個(gè)房族成員的立場(chǎng)和相應(yīng)合適的行為是怎樣的。作為寨中的一員，當(dāng)我做出了違背禮俗規(guī)范的行為的時(shí)候，他們也表現(xiàn)出了同情和氣憤交織的立場(chǎng)?？偠灾鳛橐粋€(gè)調(diào)查者，我并不是一個(gè)懸浮于他們生活之上的觀察者和解釋者，而是一個(gè)身處他們之中的“介入者”，如何處理和理解我的身份歸屬與行為，成為他們生活和行動(dòng)的一部分。當(dāng)他們通過(guò)自身的人群關(guān)系結(jié)構(gòu)和規(guī)范去歸納我的時(shí)候，也是我和他們的意義之網(wǎng)相互纏繞的時(shí)候，[26]彼此理解的可能性也獲得了拓展。

接下來(lái)，我將會(huì)在人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的理論脈絡(luò)中討論我的研究主題涉及的主要概念——人群關(guān)系，說(shuō)明我的研究受到了怎樣的理論影響，并對(duì)上述四點(diǎn)研究取向予以回應(yīng)和深化。

三 理論思路

1.結(jié)構(gòu)化的人群關(guān)系

人群關(guān)系通常會(huì)涉及一個(gè)社會(huì)之中人的分類(lèi)和歸屬原則、規(guī)范、角色和身份以及人的活動(dòng)。在人類(lèi)學(xué)中，對(duì)于這些問(wèn)題的探討，主要是通過(guò)社會(huì)結(jié)構(gòu)和人的活動(dòng)之間的關(guān)系來(lái)展開(kāi)的。

在19世紀(jì)末，涂爾干在創(chuàng)立社會(huì)學(xué)的同時(shí)，便對(duì)這個(gè)問(wèn)題給出了他自己的解答。在涂爾干看來(lái)，社會(huì)是一個(gè)客觀存在的，對(duì)人有強(qiáng)制力的各部分嵌合有序、各有功能的有機(jī)體。人類(lèi)學(xué)“結(jié)構(gòu)-功能主義”的創(chuàng)始人拉德克利夫·布朗承襲了涂爾干的衣缽，作為一個(gè)堅(jiān)定的無(wú)政府主義者，回答“社會(huì)何以有序”，是布朗尋求國(guó)家之外的“烏托邦”亟待解決的問(wèn)題。人類(lèi)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和無(wú)政府主義的立場(chǎng)，讓布朗走到國(guó)家之外的社會(huì)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，“結(jié)構(gòu)”一詞本身意味著凌駕于人及其生活之上勾畫(huà)出一幅明確的、相互聯(lián)系又秩序井然的圖景。故拉德克利夫·布朗將社會(huì)結(jié)構(gòu)定義為“由制度即社會(huì)上已確立的行為規(guī)范或模式所規(guī)定或支配的關(guān)系中，人的不斷配置組合”[27]，使得人們對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解，如同分子式一般。承接這一觀點(diǎn)，同樣受到“結(jié)構(gòu)-功能”理論影響的弗思（Raymond Firth），對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)、人群關(guān)系和人的活動(dòng)，有了更為清晰的定義：

社區(qū)生活，是指把人們的個(gè)人利益加以組織，使他們的行為相互協(xié)調(diào)，以及把人們組織起來(lái)從事共同的活動(dòng)。由此而產(chǎn)生的人和人之間的關(guān)系，可以說(shuō)是有計(jì)劃的或成體系的，我們可以稱(chēng)它為社會(huì)結(jié)構(gòu)。這套關(guān)系在實(shí)際活動(dòng)中對(duì)于個(gè)人生活和社會(huì)性質(zhì)的影響，可以稱(chēng)為社會(huì)功能。

……

一個(gè)社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，包括當(dāng)?shù)厝嗣窠M成的各種群體和他們所參加的各種制度。我們所說(shuō)的制度，是指一套社會(huì)關(guān)系，這套關(guān)系是由一群人為了要達(dá)到一個(gè)社會(huì)目的而共同活動(dòng)所引起的。我們可以看到，作為群體和制度的社會(huì)結(jié)構(gòu)都是以一定的原則為基礎(chǔ)的。性別、年齡、地域、親屬，是一切人類(lèi)社會(huì)結(jié)構(gòu)的最基本的原則。[28]

這樣的觀點(diǎn)將社會(huì)結(jié)構(gòu)想象成了“一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中人際之間和群體之間關(guān)系的形式體系”[29]，人們依照相應(yīng)規(guī)則結(jié)群，依照結(jié)構(gòu)給定的規(guī)范活動(dòng)，從整體意義上維持了社會(huì)的有序和穩(wěn)定。在同時(shí)代及后繼的學(xué)者看來(lái)，這種過(guò)于理想化的理論與田野調(diào)查的事實(shí)時(shí)常存在沖突，而對(duì)之的批評(píng)也接踵而至。

“結(jié)構(gòu)-功能”理論存在的問(wèn)題在于：首先，它忽略了人在結(jié)構(gòu)和規(guī)則中的能動(dòng)性；其次，過(guò)于強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定均衡，缺乏對(duì)過(guò)程的關(guān)注，也就無(wú)法解釋結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)；最后，人類(lèi)結(jié)群的方式是多樣的，行動(dòng)者的社會(huì)身份通常會(huì)體現(xiàn)出嵌套在不同的層次中，結(jié)構(gòu)過(guò)于標(biāo)準(zhǔn)化的分類(lèi)無(wú)法解釋這種多層次的關(guān)系。

對(duì)這些理論缺陷首先發(fā)起挑戰(zhàn)的同樣是一批“結(jié)構(gòu)-功能”論學(xué)者，他們希望通過(guò)豐富結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)性來(lái)反思原有理論均衡的假設(shè)。如利奇（E.Leach）通過(guò)對(duì)歷史的追溯，揭示了克欽人社會(huì)結(jié)構(gòu)曾在平權(quán)與集權(quán)間做著“鐘擺”式的擺動(dòng)；[30]巴特（F.Barth）則批評(píng)已有研究只重視結(jié)構(gòu)的靜態(tài)描述，他以人是追求權(quán)力的為公設(shè)，對(duì)斯瓦特巴坦人的社會(huì)結(jié)構(gòu)做了生成性分析；[31]特納（V.Turner）強(qiáng)調(diào)社會(huì)中存在著矛盾、沖突，正是儀式中展現(xiàn)出的“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”的“社會(huì)過(guò)程”消解了這些沖突。[32]但是這類(lèi)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)仍然建立在結(jié)構(gòu)對(duì)人的制約的前提下，缺乏對(duì)人和結(jié)構(gòu)互動(dòng)的觀照。

直到20世紀(jì)80年代，隨著社會(huì)科學(xué)理論的“實(shí)踐”轉(zhuǎn)向，個(gè)人能動(dòng)性在人類(lèi)學(xué)理論中的重要性才被凸顯出來(lái)。中介、行動(dòng)者、他人、自我、主體等概念成為實(shí)踐理論的核心，對(duì)“結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)人是約束性的”之觀點(diǎn)予以反思，更注重人在實(shí)踐行動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的意圖、動(dòng)機(jī)、情感這類(lèi)能反映個(gè)人主觀能動(dòng)性的因素。[33]但是我們對(duì)于社會(huì)事實(shí)的觀察是，人總是生活在一定的文化之中，而他們也會(huì)在其生命歷程中，身處不同的團(tuán)體、組織、層級(jí)，面對(duì)相應(yīng)的規(guī)范，因而對(duì)于人的實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，必須要回答一個(gè)重要的問(wèn)題：作為行動(dòng)者的人和他們所處的文化與社會(huì)的關(guān)系是怎樣的？

如果將這一問(wèn)題置入我的研究，可以看到，南江侗人一直都存在著一些有關(guān)人群分類(lèi)的結(jié)構(gòu)性范疇：房族、年齡群體、寨集體、“七佰南江”款組織（多村寨共同體），不僅每一個(gè)范疇都賦予人們相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)，對(duì)人們的認(rèn)同和實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生影響，而且每個(gè)人通常會(huì)同時(shí)處于多個(gè)結(jié)構(gòu)范疇嵌套的情境中?；蛟S，這幾重的結(jié)構(gòu)范疇并不是分立的，房族關(guān)系和活動(dòng)方式可以被看作一個(gè)基礎(chǔ)存在，而其上的寨集體和“七佰南江”的多村寨結(jié)合所展現(xiàn)的規(guī)則和人群活動(dòng)方式，是人們基于地緣的結(jié)合而將房族關(guān)系和活動(dòng)方式拓展的一種建構(gòu)。那么，平權(quán)的社會(huì)理念，到底是一種先驗(yàn)的存在還是被人們基于人群結(jié)合和實(shí)際的日常生活而“生產(chǎn)”出來(lái)的？平權(quán)理念和集體生活的規(guī)范之間是否存在一種辯證的關(guān)系？進(jìn)一步，這樣的生產(chǎn)和建構(gòu)又如何反過(guò)來(lái)影響人們的活動(dòng)？此外，我們也看到了來(lái)自村寨外部的力量帶來(lái)的改變，國(guó)家的制度化管理、經(jīng)濟(jì)環(huán)境的改變引發(fā)的當(dāng)?shù)厣?jì)方式的變化，以及因而產(chǎn)生的人們對(duì)于自己身份地位認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，那么，當(dāng)?shù)氐娜巳宏P(guān)系又因?yàn)檫@些外部力量發(fā)生了怎樣的改變？

這些問(wèn)題仍然是有關(guān)結(jié)構(gòu)和個(gè)人能動(dòng)性之間關(guān)系，以及結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)、宏觀與微觀之間關(guān)系的探討。吉登斯（Giddens）有關(guān)社會(huì)構(gòu)成的結(jié)構(gòu)化理論對(duì)這些問(wèn)題有著頗具洞見(jiàn)的表述，我的研究也受到其理論的很大影響。

吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)區(qū)別對(duì)立地看待結(jié)構(gòu)和人的行動(dòng)，而應(yīng)將之看作實(shí)踐活動(dòng)的兩個(gè)側(cè)面。他用結(jié)構(gòu)二重性（duality）的觀點(diǎn)消解了一種結(jié)構(gòu)與行動(dòng)二元對(duì)立（dualism）的觀點(diǎn)，即社會(huì)的構(gòu)成既包括來(lái)自結(jié)構(gòu)的制約，人也能夠發(fā)揮其主觀能動(dòng)性。我將從三個(gè)方面來(lái)梳理吉登斯的理論，以此來(lái)說(shuō)明其對(duì)我研究的啟發(fā)。

第一，吉登斯認(rèn)為結(jié)構(gòu)是兼具制約性和使動(dòng)性的。[34]一方面，結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為“社會(huì)再生產(chǎn)中會(huì)反復(fù)涉及到的規(guī)則和資源”，從而具有客觀的制約性。另一方面，結(jié)構(gòu)也會(huì)形同“記憶痕跡”一般存在于人們的頭腦中，吉登斯稱(chēng)之為“實(shí)踐意識(shí)”?！八^實(shí)踐意識(shí)，指的是行動(dòng)者在社會(huì)生活中的具體情境中，無(wú)需言明就知道如何‘進(jìn)行’的那些意識(shí)”。[35]通過(guò)實(shí)踐意識(shí)，結(jié)構(gòu)以觀念的形式表現(xiàn)出了其主觀性的特點(diǎn)，它并不如涂爾干所言是“外在的”，而是“內(nèi)在于”人的活動(dòng)，指導(dǎo)著具有認(rèn)知能力的行動(dòng)主體在具體情境中的言行。

第二，實(shí)踐意識(shí)提出的意義在于，作為有能動(dòng)性的行動(dòng)者，他們?cè)谌粘；顒?dòng)中雖然受制于結(jié)構(gòu)，但他們也明白（雖然無(wú)法清晰表述）他們行動(dòng)的限度，具有認(rèn)知能力。這就和結(jié)構(gòu)的客觀論，甚至仍然認(rèn)為結(jié)構(gòu)先驗(yàn)存在的布迪厄的“慣習(xí)”有了區(qū)別。此外，行動(dòng)者的能動(dòng)性還體現(xiàn)在，他們?cè)诰唧w情境中的行為是具有意圖的，這是通過(guò)行動(dòng)的反思性監(jiān)控、行動(dòng)的理性化和行動(dòng)的動(dòng)機(jī)激發(fā)過(guò)程三方面表現(xiàn)出來(lái)的。[36]即是說(shuō)行動(dòng)者能夠?qū)ψ约旱男袨榛诰唧w的情境做出“實(shí)踐意識(shí)”以?xún)?nèi)的理論性理解，同時(shí)也期待著參與活動(dòng)的他人能夠如是反應(yīng)。對(duì)此，我們可以理解為，行動(dòng)的主體有著“去個(gè)人化”的意涵，我們對(duì)于行動(dòng)和結(jié)構(gòu)的互動(dòng)，關(guān)注的對(duì)象應(yīng)該是能夠共享“實(shí)踐意識(shí)”的群體和他們對(duì)于規(guī)則與情境的理解。如吉登斯所言，當(dāng)我們對(duì)行動(dòng)者進(jìn)行研究時(shí)，就要了解他們“已經(jīng)知曉了什么東西，必須知曉什么東西”。[37]

第三，吉登斯強(qiáng)調(diào)要在日常生活中去探究結(jié)構(gòu)和行動(dòng)的互動(dòng)。在他看來(lái)，日常生活有著如下三個(gè)前提：客觀的時(shí)空限定、情境化和人與人的共同在場(chǎng)（copresence）。在這三個(gè)前提之下，結(jié)構(gòu)原則和個(gè)人的能動(dòng)性分別通過(guò)例行化的“慣例”和定位表現(xiàn)出來(lái)。就前者而言，是指在特定的時(shí)空、情境及群體生活中人們?yōu)榱藢ふ夷撤N本體性安全感，循環(huán)往復(fù)地按照一種大家都默許的方式行動(dòng)著，從而形成一種人們認(rèn)可的制度或規(guī)則。就后者而言，“任何一個(gè)個(gè)體都既定位于日常生活流中，又定位于他的整個(gè)生存時(shí)段，即壽命中，同時(shí)還定位于‘制度性實(shí)踐’的綿延，即社會(huì)制度‘超個(gè)人’的結(jié)構(gòu)化過(guò)程中”。因而“每個(gè)人都以‘多重’方式定位于各種特定社會(huì)身份所賦予的社會(huì)關(guān)系中”。[38]而他們所具有的認(rèn)知力，不僅讓他們清楚這種定位之下的社會(huì)身份相應(yīng)的權(quán)利、義務(wù)和規(guī)范，同時(shí)也能意識(shí)到他們可以根據(jù)相應(yīng)的定位獲得的資源、權(quán)力和采取的策略。

由此，吉登斯有關(guān)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的闡述也有了雙重的內(nèi)涵。其一，結(jié)構(gòu)與行動(dòng)構(gòu)成辯證關(guān)系，我們可以理解為結(jié)構(gòu)既是行動(dòng)的結(jié)果，也是行動(dòng)的中介。其二，結(jié)構(gòu)化不僅是一種辯證的過(guò)程，也是一種蘊(yùn)含著變遷的歷史過(guò)程，當(dāng)日常生活所處的時(shí)空、情境和人們對(duì)于本體性安全感的定義發(fā)生變化后，他們也會(huì)通過(guò)有意識(shí)的行動(dòng)去應(yīng)對(duì)，從而生產(chǎn)出新的結(jié)構(gòu)（規(guī)則和制度）。

對(duì)于集體中的自由，似乎也可以沿著吉登斯結(jié)構(gòu)化過(guò)程的思路去理解。我并不認(rèn)為存在一個(gè)可以清晰定位的集體，集體如同侗人社會(huì)所有的基于不同原則結(jié)成的群體和日常生活中的禮俗規(guī)范一樣，是多重的，也是相互嵌套多層次的，個(gè)體必須在集體生活中不斷定位自己。并不是說(shuō)個(gè)體沒(méi)有自由，而是說(shuō)他在群體化的生活中，必須面對(duì)和集體發(fā)生聯(lián)系的實(shí)際境遇，個(gè)體是集體中的個(gè)體，因而他們所擁有的自由也是受限制的自由。這一限制并不是來(lái)自別處，正是他們?cè)诮Y(jié)群的過(guò)程中為尋求穩(wěn)定生活而創(chuàng)造出來(lái)的。他們同樣擁有改變限制的自由，他們可以感知到時(shí)空和情境變化帶來(lái)的局限，集體中的部分人或許可以掌握更多的資源，采取更多的策略，把握到變化的趨勢(shì)并引領(lǐng)其他人做出改變的行動(dòng)，只不過(guò)，在這一過(guò)程中，他們正在創(chuàng)造著新的限制。[39]

2.鄉(xiāng)村變遷中的人群關(guān)系

盡管我想將本書(shū)盡可能地呈現(xiàn)為一部關(guān)于“異文化”的研究，但必須承認(rèn)，作為“他者”的南江人，首先必須被定位為中國(guó)農(nóng)村的村民。農(nóng)村的概念在歷史上原本只是一個(gè)關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人的聚居地，然而其后不斷對(duì)之附加的定義讓學(xué)者將之作為一個(gè)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治制度、組織、人群交往、風(fēng)俗習(xí)慣等方面都與城市有別的小型自足社區(qū)。這種定義將農(nóng)村置入了一種有關(guān)“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”的結(jié)構(gòu)性分類(lèi)中，鄉(xiāng)村社會(huì)成為傳統(tǒng)的代名詞，從而有了和現(xiàn)代的城市生活截然不同的社會(huì)生活方式。

有關(guān)中國(guó)農(nóng)村的研究基本都是在這樣的思路下開(kāi)展的。在對(duì)漢人鄉(xiāng)村的人群關(guān)系研究中，血緣和地緣一直是鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。早在20世紀(jì)三四十年代，已經(jīng)有學(xué)者將人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的調(diào)查方法應(yīng)用于中國(guó)漢人鄉(xiāng)村的研究，其中親屬制度的社會(huì)性功能受到重視，如葛學(xué)溥（D.H.Kulp）針對(duì)鳳凰村的研究提出“家族主義”的概念，[40]費(fèi)孝通在開(kāi)弦弓村的研究對(duì)于家庭生活繼嗣制度的關(guān)注，[41]林耀華對(duì)義序“宗族鄉(xiāng)村”的研究，[42]楊懋春對(duì)山東臺(tái)頭的研究呈現(xiàn)的通過(guò)家庭和宗族關(guān)系建立起“家庭—村莊—集鎮(zhèn)”三個(gè)層級(jí)的聯(lián)結(jié)。[43]這一時(shí)期的研究開(kāi)啟了以村莊作為單位的社區(qū)研究取向，漢人的親屬關(guān)系成為對(duì)漢人鄉(xiāng)村社會(huì)運(yùn)作分析的主要切入點(diǎn)，依靠血緣構(gòu)成的家庭或宗族成為鄉(xiāng)村社會(huì)活動(dòng)的主軸。在此基礎(chǔ)上，鄉(xiāng)村中人與人的關(guān)系，體現(xiàn)為家庭或家族本位的倫理秩序的延伸。

值得一提的是，上述研究中以費(fèi)孝通為代表的學(xué)者，受到英國(guó)結(jié)構(gòu)-功能主義學(xué)說(shuō)的影響，在認(rèn)識(shí)論上采取了人類(lèi)學(xué)整體觀的取向，以親屬關(guān)系為切入點(diǎn)，通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)組織、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、節(jié)慶等方面的關(guān)注，力圖說(shuō)明彼此之間的關(guān)聯(lián)與相互影響，勾勒出一個(gè)社區(qū)生活的全貌。對(duì)于整體觀的運(yùn)用，也體現(xiàn)在與上述研究者同時(shí)期的美國(guó)學(xué)者奧斯古德對(duì)云南漢人社區(qū)高峣的研究中。[44]奧斯古德對(duì)高峣的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化進(jìn)行了翔實(shí)的記述和分析，并將之視為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的文化整體，不僅深度展現(xiàn)了20世紀(jì)30年代末高峣人社會(huì)文化生活的全景，也為后繼學(xué)者深入了解當(dāng)時(shí)中國(guó)西南鄉(xiāng)村的情況，并繼續(xù)開(kāi)展變遷分析提供了豐富的材料。人類(lèi)學(xué)的整體觀，也是本書(shū)秉持的取向。

與此同時(shí)，日本學(xué)者對(duì)華北農(nóng)村做的中國(guó)農(nóng)村慣行調(diào)查，則借用了滕尼斯（Ferdinand Tonnies）提出的“共同體”概念，對(duì)漢人村落展開(kāi)研究。[45]圍繞著村落是否可以被視作一個(gè)“共同體”的爭(zhēng)論，仍然建立在滕尼斯有關(guān)共同體和社會(huì)、涂爾干有關(guān)機(jī)械結(jié)合和有機(jī)結(jié)合的區(qū)分之上，認(rèn)為鄉(xiāng)村與城市有所不同，將鄉(xiāng)村社會(huì)作為一個(gè)傳統(tǒng)的自成一體的單元。“共同體”強(qiáng)調(diào)的是一種以自然為紐帶的人群結(jié)合的類(lèi)型，經(jīng)由自然紐帶，如血緣的家庭、宗族或地緣的村莊、臨近村莊之間等在歷史過(guò)程中形成的相互依賴(lài)的、情感共通的共同體意識(shí)。歷史記憶、文化習(xí)俗、節(jié)慶與儀式和社會(huì)規(guī)范，既是這一共同體意識(shí)的表達(dá)，同時(shí)也是共同體內(nèi)部人群為了維護(hù)共同體的延續(xù)所進(jìn)行的實(shí)踐。[46]

以上二者的共同點(diǎn)在于將漢人村落看作一個(gè)因血緣和地緣結(jié)合的、穩(wěn)定自足的、自治的單元。其不同點(diǎn)在于，前者主張的社區(qū)研究，受到結(jié)構(gòu)-功能主義的影響，強(qiáng)調(diào)作為血緣結(jié)合產(chǎn)生的親屬制度在村落社會(huì)結(jié)構(gòu)中的本質(zhì)性，人群關(guān)系無(wú)論在縱向上還是橫向上，都受制于親屬關(guān)系及其衍生的秩序規(guī)范。后者則從“共同體”的角度凸顯了在鄉(xiāng)村社會(huì)中的熟人關(guān)系和精神層面聯(lián)系的重要性，有邊界的生活空間和共同的經(jīng)歷所形成的面對(duì)面的相處和情感的相通成為“共同體”結(jié)構(gòu)的內(nèi)核，而人群關(guān)系體現(xiàn)出集體的特征，即共同體內(nèi)部的“社會(huì)行動(dòng)者并非只關(guān)心自己的興趣，而幾乎總是留意其他人的希望、需求和行為”[47]，成為規(guī)范產(chǎn)生牽制力的基礎(chǔ)。

這兩類(lèi)研究取徑構(gòu)成了早期中國(guó)漢人鄉(xiāng)村研究的兩大范式，對(duì)于村落社會(huì)的運(yùn)作和社會(huì)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)固然有著解釋力，但是其過(guò)于強(qiáng)調(diào)村落封閉、穩(wěn)定、自成一體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也成為研究的缺陷所在。后繼的學(xué)者在其基礎(chǔ)上做出了不同面向的反思，核心在于將農(nóng)村視作更大的體系中的一部分。

施堅(jiān)雅（William Skinner）通過(guò)市場(chǎng)體系來(lái)考察中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的結(jié)構(gòu)，跳出了限定于村落內(nèi)部的封閉視野。他視基層市場(chǎng)為超越村落的自足的社區(qū)，村民的社會(huì)生活如婚姻、宗族、社會(huì)交往、宗教組織都以市場(chǎng)的區(qū)劃為單位開(kāi)展，[48]拓寬了人們對(duì)于村落基于血緣和地緣建立起的人群關(guān)系活動(dòng)的空間和形式的理解。弗里德曼（Maurice Freedman）帶著與普理查德（Evans-Pritchard）等學(xué)者有關(guān)“無(wú)國(guó)家社會(huì)”秩序如何建立[49]這一問(wèn)題對(duì)話的理論思考，運(yùn)用世系理論（lineage theory）再次將宗族在中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)性凸顯了出來(lái)。作為宗族研究的繼續(xù)，他結(jié)合世系群分支裂變體系（segmentary lineage system）與中國(guó)漢人本土經(jīng)驗(yàn)，將宗族視為一個(gè)分合系統(tǒng)，認(rèn)為其具有超村落性，宗族內(nèi)部的關(guān)系和宗族之間的互動(dòng)決定了地方社會(huì)的格局。更重要的是，他指出宗族還具有超出親屬關(guān)系的政治屬性，既可以阻擋國(guó)家對(duì)鄉(xiāng)村生活的過(guò)度干涉，又作為國(guó)家代理發(fā)揮著穩(wěn)定地方社會(huì)秩序的功能，為地方社會(huì)與國(guó)家建立了溝通。[50]杜贊奇對(duì)華北鄉(xiāng)村的研究，則通過(guò)“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”這一分析性概念，試圖反思施堅(jiān)雅和弗里德曼過(guò)于強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)功能因而只見(jiàn)制度不見(jiàn)人的形式化傾向，指出在國(guó)家和地方社會(huì)并接過(guò)程中，權(quán)力在文化層面的象征性表達(dá)和人群結(jié)合與互動(dòng)的實(shí)踐內(nèi)涵。[51]

對(duì)于三者的研究，質(zhì)疑和贊許兼而有之。他們模式化的和具有決定論的論斷，遭到了在不同區(qū)域開(kāi)展研究的學(xué)者根據(jù)地方性事實(shí)的多樣性發(fā)起的挑戰(zhàn)。但他們對(duì)于超村落的區(qū)域聯(lián)系、國(guó)家和地方社會(huì)的互動(dòng)的重視，使我們認(rèn)識(shí)到鄉(xiāng)村社會(huì)以血緣、地緣或業(yè)緣組織起來(lái)的人群在結(jié)合和活動(dòng)中所具有的附加意義，即這些地方性的關(guān)系不僅是一種實(shí)踐活動(dòng)中的產(chǎn)物，同時(shí)也受到來(lái)自更大層級(jí)的體系的制度和意識(shí)形態(tài)的影響。這一開(kāi)拓的視角成為20世紀(jì)80年代以來(lái)學(xué)者研究鄉(xiāng)村變遷的主要路徑。

其中，華南歷史人類(lèi)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)的開(kāi)創(chuàng)性研究最具影響力。他們將上述路徑與社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的關(guān)懷緊密結(jié)合，進(jìn)一步借鑒法國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史年鑒學(xué)派的歷史認(rèn)識(shí)，開(kāi)啟了區(qū)域文化建構(gòu)及其變遷的區(qū)域社會(huì)史研究。[52]既關(guān)心歷史中不同概念、身份和社會(huì)關(guān)系的流變，也注重其體現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系和社會(huì)文化結(jié)構(gòu)，更將地方人群視為能動(dòng)的主體，從地方人群的因應(yīng)中理解結(jié)構(gòu)和人的實(shí)踐之間的辯證關(guān)系，重在發(fā)現(xiàn)國(guó)家制度安排在地方實(shí)現(xiàn)中的運(yùn)作機(jī)制。[53]如科大衛(wèi)對(duì)明清以來(lái)“宗族”的生成性分析，突破了弗里德曼的結(jié)構(gòu)-功能分析范式，揭示了明清時(shí)期國(guó)家認(rèn)同如何經(jīng)由宗族意識(shí)形態(tài)向地方社會(huì)擴(kuò)張和滲透而得以在華南地方確立的過(guò)程。[54]蕭鳳霞和劉志偉分析了明清時(shí)期珠江三角洲地方人士如何靈活運(yùn)用中央政權(quán)賦予的族群符號(hào)和本土文化手段，不斷重組和確立地方社會(huì)的人群關(guān)系，來(lái)宣示自己的特性，并占據(jù)區(qū)域市場(chǎng)和地方政治中的優(yōu)勢(shì)。[55]張應(yīng)強(qiáng)則將這一問(wèn)題意識(shí)延伸到了華南以外的地區(qū)，通過(guò)對(duì)清代以來(lái)清水江下游地區(qū)木材貿(mào)易興起的研究，不僅呈現(xiàn)了經(jīng)由木材市場(chǎng)的建立和運(yùn)行，國(guó)家力量如何步步深入貴州東南部，形塑了我們今日所見(jiàn)的黔東南的宏觀政治-社會(huì)-文化格局，同時(shí)立足于具體的苗寨，指出地方人群參與市場(chǎng)過(guò)程中的積極因應(yīng)，也改變了地方社會(huì)原有的人群關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)。[56]張應(yīng)強(qiáng)的研究成為本書(shū)從清中期開(kāi)始探討“款組織”的延續(xù)和轉(zhuǎn)型，并從黔東南都柳江流域開(kāi)展比較研究的基礎(chǔ)。

相較于上述學(xué)者對(duì)于新中國(guó)成立以前的“傳統(tǒng)時(shí)期”鄉(xiāng)村的研究，一些學(xué)者開(kāi)始關(guān)注比較早期學(xué)者的判斷和鄉(xiāng)村在30年的社會(huì)主義改造（革命）之中與之后的變遷，這也彌補(bǔ)了華南歷史人類(lèi)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)和早期學(xué)者對(duì)20世紀(jì)50年代以來(lái)鄉(xiāng)村變遷歷史關(guān)注的不足。由于社會(huì)主義改造時(shí)期國(guó)家在鄉(xiāng)村改造中所表現(xiàn)出的強(qiáng)制與威壓的形象，學(xué)者根據(jù)各自的研究做出了不同的判斷，其一是認(rèn)為國(guó)家權(quán)力和意識(shí)形態(tài)的滲透遮蔽了村民的生活，也引發(fā)了鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的巨大轉(zhuǎn)型。如蕭鳳霞對(duì)華南農(nóng)村的研究就指出，由于農(nóng)業(yè)人口被限制在一個(gè)封閉的生產(chǎn)與行政管理單位中，華南漢人村落格局也由原本基于宗族的大范圍結(jié)合轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹?xì)胞化”（cellularization）的區(qū)隔形態(tài)，[57]甚至于“在70年代，我所看到的村，是30年刻意社會(huì)改造后的結(jié)果”[58]。張樂(lè)天則借用格爾茲的“劇場(chǎng)國(guó)家”概念，認(rèn)為鄉(xiāng)村在革命年代成為一個(gè)儀式壓制現(xiàn)實(shí)的“劇場(chǎng)社會(huì)”，農(nóng)民“爭(zhēng)先顯示革命，他們拋棄了傳統(tǒng)”。[59]

其二是認(rèn)為集體化的改革與村落傳統(tǒng)生活有著并接及相互強(qiáng)化的一面。如朱曉陽(yáng)就指出由于村落凝聚力仍然依賴(lài)血緣-地緣性的網(wǎng)絡(luò)和非正式的聯(lián)系，因而集體化的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)控制在這一基礎(chǔ)上得以推行，與村落集體主義的倫理觀念是相互滲透的過(guò)程。[60]盧暉臨則指出集體化改革用一種制度化的手段激發(fā)了本來(lái)蘊(yùn)含在具有分化的鄉(xiāng)村社會(huì)中的平均主義理想，并延續(xù)至后集體化的時(shí)代。[61]

其三是認(rèn)為在革命之下，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)仍維持其連續(xù)性。如應(yīng)星就認(rèn)為“從表面上看，國(guó)家政權(quán)確立了它在農(nóng)村的唯一組織權(quán)威，但它并不能消除家族關(guān)系的影響”。[62]李懷印對(duì)集體化的鄉(xiāng)村歷程的研究意在說(shuō)明，村民可以通過(guò)非正式的、隱性的制度與集體化話語(yǔ)下的正式制度對(duì)抗，傳統(tǒng)的社會(huì)紐帶、權(quán)力網(wǎng)絡(luò)通過(guò)限制干部的權(quán)力或?qū)⒅{入其中，依然調(diào)解著生產(chǎn)隊(duì)人際關(guān)系。[63]

三種關(guān)于集體化時(shí)代對(duì)鄉(xiāng)村中人群關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)影響的研究并不意味著必須持某一方的立場(chǎng)才能認(rèn)識(shí)真實(shí)的鄉(xiāng)村歷史與當(dāng)下，其不同的觀照都給予本書(shū)研究以啟發(fā)和反思。具體而言，蕭鳳霞通過(guò)作為國(guó)家政治代理人的村落精英兼具能動(dòng)性與被動(dòng)性的實(shí)踐來(lái)揭示社會(huì)主義革命帶來(lái)的華南鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，這與杜贊奇對(duì)20世紀(jì)上半期華北農(nóng)村“經(jīng)紀(jì)”的變動(dòng)[64]和黃樹(shù)民通過(guò)鄉(xiāng)村書(shū)記人生史書(shū)寫(xiě)1949年以后鄉(xiāng)村變革[65]具有相近的旨趣。本書(shū)亦將沿著這一思路，通過(guò)檔案和口述史梳理從新中國(guó)成立以來(lái)直到21世紀(jì)初幾代村干參與鄉(xiāng)村治理的歷程，作為理解鄉(xiāng)村人群關(guān)系變遷的窗口。不過(guò)，不同于蕭鳳霞“革命-斷裂”的認(rèn)識(shí)，本書(shū)基于對(duì)南江地方“款組織”延續(xù)性的探討，既關(guān)注“款組織”特有的人群分類(lèi)和國(guó)家制度安排對(duì)村鎮(zhèn)政治精英的制約，也關(guān)注村鎮(zhèn)政治精英如何并接傳統(tǒng)權(quán)威與法理權(quán)威、嘗試改變傳統(tǒng)“款組織”的結(jié)構(gòu)進(jìn)行自我治理以與現(xiàn)代行政治理并行不悖的創(chuàng)造性實(shí)踐。

應(yīng)星和李懷印對(duì)鄉(xiāng)村文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)經(jīng)歷革命年代維持其連續(xù)性的機(jī)制的討論，無(wú)疑對(duì)我的啟發(fā)最大，也促發(fā)我在一個(gè)更長(zhǎng)程的歷史時(shí)期中發(fā)掘“款組織”及其內(nèi)在人群關(guān)系對(duì)國(guó)家治理的因應(yīng)與延續(xù)。但這一路徑偏重于社會(huì)維度，難以將侗人的歷史隱喻、儀式與禮俗納入分析。恰是張樂(lè)天將文化-象征的維度帶入集體化的研究中，通過(guò)南江的歷史檔案和人們?cè)诩w化時(shí)代結(jié)束后的歷史重述便可以看到，人們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)層面確實(shí)在接受著國(guó)家建立起來(lái)的新話語(yǔ)，但同時(shí)也在“以?xún)x式抵抗儀式”，不僅沒(méi)有拋棄傳統(tǒng)，甚至還強(qiáng)化了傳統(tǒng)。

鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的集體主義和平均主義與集體化時(shí)代的政治倫理相互強(qiáng)化的討論，對(duì)于我們立足當(dāng)下開(kāi)展田野研究時(shí)思考“何為傳統(tǒng)”尤為重要。朱曉陽(yáng)和盧暉臨的研究提供了一種我們今日所見(jiàn)之“傳統(tǒng)”是“層累疊加”的理解進(jìn)路。侗族款詞、碑刻、歷史文獻(xiàn)的研究已經(jīng)揭示了侗族以“款組織”為基礎(chǔ)的社會(huì)在歷史上就具有集體、平權(quán)和樸素民主的特性，那么在田野調(diào)查中，今日人們強(qiáng)調(diào)的集體、平權(quán)和樸素民主，究竟是新中國(guó)成立以來(lái)社會(huì)主義革命的深刻印記，還是“款組織”內(nèi)在的運(yùn)作機(jī)制，二者如何并接又有怎樣的不一致？對(duì)此，有待通過(guò)具體的歷史過(guò)程予以分析。

對(duì)集體化時(shí)代之后鄉(xiāng)村變遷的研究，仍然圍繞著國(guó)家治理和市場(chǎng)影響展開(kāi)，關(guān)注的主題則在于鄉(xiāng)村進(jìn)入國(guó)家現(xiàn)代化過(guò)程中的遭遇。如賀雪峰所代表的“華中學(xué)派”從村民自治研究到鄉(xiāng)村治理研究，再到鄉(xiāng)村治理的社會(huì)基礎(chǔ)研究三個(gè)階段的推進(jìn)中，就不斷討論國(guó)家行政治理和村民傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)的自治之間的結(jié)合和對(duì)立關(guān)系，關(guān)注現(xiàn)代化的村落實(shí)現(xiàn)可能性的問(wèn)題。[66]而更多的學(xué)者通過(guò)對(duì)村落自治、糾紛解決、法律實(shí)踐、道德秩序等方面的探討，揭示了當(dāng)下鄉(xiāng)村社會(huì)中不同規(guī)則相互發(fā)生作用，彼此牽連又有沖突的復(fù)雜景象。[67]這也為進(jìn)一步的調(diào)查和深入研究開(kāi)辟了巨大的空間。

由于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)體制改革，鄉(xiāng)村生活日漸被卷入市場(chǎng)之中，市場(chǎng)對(duì)鄉(xiāng)村變遷的影響也開(kāi)始受到學(xué)者的重視。其不僅關(guān)注市場(chǎng)帶來(lái)的村民經(jīng)濟(jì)生活的改變，更關(guān)注市場(chǎng)邏輯引發(fā)的村民日常生活、人群交往和觀念的改變。閻云翔對(duì)東北農(nóng)村農(nóng)民私人生活的研究試圖揭示“市場(chǎng)邏輯”已經(jīng)融入村民的日常生活中，從而使得原有的基于父權(quán)家庭“合作社模式”的傳統(tǒng)聯(lián)系為一種基于“自我中心式的個(gè)人主義”建立的聯(lián)系所取代。[68]這一分析和西方學(xué)界有關(guān)現(xiàn)代性的論述中“個(gè)體化”的出現(xiàn)有一定的關(guān)聯(lián)。消費(fèi)主義的蔓延和國(guó)家制度的改革使人們從原有的村落傳統(tǒng)人群關(guān)系中“脫嵌”。[69]個(gè)體化的解讀，強(qiáng)調(diào)了市場(chǎng)和國(guó)家制度的影響，凸顯了個(gè)人的能動(dòng)性實(shí)踐在重構(gòu)人群關(guān)系中發(fā)揮的作用，但根據(jù)當(dāng)下中國(guó)的鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化發(fā)展、基礎(chǔ)設(shè)施和網(wǎng)絡(luò)的建設(shè)、城鄉(xiāng)二元格局的限制、地方社會(huì)組織的重組等多方面因素，是否存在個(gè)人“再嵌入”鄉(xiāng)村人群關(guān)系中的可能性？本書(shū)將基于南江地方的經(jīng)驗(yàn)做出回應(yīng)。

市場(chǎng)化改革的另一個(gè)影響是大量農(nóng)民開(kāi)始外出務(wù)工謀生，他們的務(wù)工體驗(yàn)和生計(jì)方式、觀念的改變引發(fā)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與人群關(guān)系的變遷也受到學(xué)者的重視。郭正林和周大鳴認(rèn)為外出務(wù)工是村民現(xiàn)代化獲得的過(guò)程，由此也引發(fā)了村落從封閉到開(kāi)放、從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的過(guò)渡。[70]周曉虹通過(guò)溫州流動(dòng)人口的研究則指出，外出務(wù)工帶來(lái)的人口流動(dòng)，不僅改善了鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)生活，也增強(qiáng)了農(nóng)民對(duì)新事物的接受性，并且使村民建立起了超越地緣和血緣限制的各種新型社會(huì)關(guān)系。[71]當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)于外出務(wù)工給鄉(xiāng)村生活帶來(lái)的問(wèn)題表示了憂(yōu)慮，楊小柳對(duì)廣西瑤族村莊的研究就揭示了貧困地區(qū)更容易因?yàn)橥獬鰟?wù)工而對(duì)打工產(chǎn)生依賴(lài)，從而被納入現(xiàn)代發(fā)展主義的范疇，成為“強(qiáng)制商品化”的對(duì)象，從而面對(duì)“不得不與現(xiàn)代化發(fā)生聯(lián)系，卻又無(wú)法在發(fā)展過(guò)程中掌握自己命運(yùn)”的困境。[72]

外出務(wù)工對(duì)生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變有著根本性的影響，但也不能忽視觀念層面的變化，其直接導(dǎo)致了侗寨內(nèi)部人群關(guān)系的沖突和重構(gòu)。伴隨對(duì)基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)帶來(lái)便利交通后可能性的預(yù)期，外來(lái)資本進(jìn)入、旅游開(kāi)發(fā)、自主創(chuàng)業(yè)幾乎同時(shí)涌現(xiàn)，卻又和傳統(tǒng)的區(qū)域社會(huì)秩序的限制、開(kāi)發(fā)的競(jìng)爭(zhēng)、市場(chǎng)發(fā)展的不平衡糾纏在一起。在城鄉(xiāng)格局變化的宏觀背景下，它們共同構(gòu)成了南江地方及其所屬更大區(qū)域在20世紀(jì)90年代以來(lái)的變遷圖景。諸多復(fù)雜因素使得這一圖景并不清晰，其包含著人們對(duì)未來(lái)的期待、對(duì)當(dāng)下的體認(rèn)和對(duì)歷史的承襲，從社會(huì)層面的人群關(guān)系及其互動(dòng)、從文化層面的禮俗規(guī)范及其對(duì)日常的指導(dǎo)、從敘事層面的務(wù)工體驗(yàn)及其對(duì)社會(huì)和自我[73]的確認(rèn)綜合分析，有助于我們?cè)谶@一不清晰的圖景中發(fā)現(xiàn)復(fù)雜因素交織并將其影響加諸集體與個(gè)人的機(jī)制，本書(shū)希望在后半部分著力探討這一點(diǎn)。

綜上所述，盡管引述的理論脈絡(luò)很大程度上是在漢人村落研究的基礎(chǔ)上延展的，但這并不關(guān)涉研究問(wèn)題的核心，即其出發(fā)點(diǎn)在于對(duì)一個(gè)有自身運(yùn)作邏輯的社會(huì)的理解，在此基礎(chǔ)上的觀察和反思產(chǎn)生了許多可供參考的分析框架和理論視角。學(xué)者們?cè)噲D回答的問(wèn)題固然有對(duì)于中國(guó)社會(huì)一般化理解的缺陷，但同時(shí)也是在回答這些有著特殊性和地方性的社會(huì)或人群如何組織起來(lái)、如何互動(dòng)、如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題并賦予其生活以意義。尤其是在有關(guān)國(guó)家治理和市場(chǎng)影響的討論中，國(guó)家現(xiàn)代化的進(jìn)程的確日漸遍布中國(guó)的每一個(gè)角落，我們不論怎樣從族性上去區(qū)別漢與非漢在社會(huì)文化變遷中的異同，他們都在遭遇一些共有的具有一般性的問(wèn)題。當(dāng)然，要做的不是去提問(wèn)“鄉(xiāng)村發(fā)展的問(wèn)題是什么”，而是要通過(guò)深入的民族志調(diào)查，細(xì)致地理解不同地域中的地方社會(huì)其自身構(gòu)建社會(huì)的方式、人群關(guān)系和生活意義的多樣性，并在此基礎(chǔ)上觀照他們?cè)谠庥霈F(xiàn)代性的過(guò)程中的實(shí)踐和關(guān)懷。

3.侗“款”研究與侗族人群關(guān)系

有關(guān)侗族款組織的研究，可以大致分作三類(lèi)：一是溯源性研究；二是款詞研究；三是制度性研究，或稱(chēng)綜合性研究，常涵蓋前兩方面，注重侗款的社會(huì)功能、款與侗族社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的關(guān)系，兼及歷史變遷。

款的溯源性研究，是要回答款是什么、款存在的年限以及由來(lái)。這類(lèi)研究常和侗族的族源相聯(lián)系，從侗族自身的社會(huì)性質(zhì)和外人對(duì)之的描述兩方面展開(kāi)討論，通過(guò)考察歷史典籍，基于外界之記述來(lái)分析侗款的起止時(shí)代。如將款視作侗族社會(huì)自治組織或古代原始部落的軍事聯(lián)盟，認(rèn)為侗款雛形出現(xiàn)于侗族初民的氏族社會(huì)，及宋代已有記載，延續(xù)至民國(guó)后衰落。[74]或是指出侗款是侗族古代“石頭法”的發(fā)展，其后因與中央王朝的接觸，內(nèi)化了王朝行政款約，進(jìn)而將漢語(yǔ)的款融入侗族的語(yǔ)言中。[75]也有學(xué)者對(duì)于上述討論持批評(píng)態(tài)度，從款字本身討論侗族自身自治制度如何經(jīng)由王朝的記載而成為一種被稱(chēng)為侗款的事實(shí)組織。[76]這樣的討論并沒(méi)有定論，至今處于爭(zhēng)鳴狀態(tài)?？畛霈F(xiàn)的年代，更有春秋、唐、宋等不同說(shuō)法。雖如此，學(xué)者們還是認(rèn)可了款的自治性質(zhì)，都認(rèn)為在侗族尚處原始部落時(shí)期就有了以款為主的自治組織形式，且延續(xù)并逐漸穩(wěn)定至清末民初，繼而斷言其隨著新中國(guó)的建立和基層政權(quán)的建設(shè)自然消失。如此研究，在我看來(lái)，固然對(duì)我們了解侗款的源起流變貢獻(xiàn)良多，卻缺乏對(duì)于侗族社會(huì)文化及侗人的生活與款之關(guān)系的深入探討。但這一研究仍構(gòu)成了后期款研究展開(kāi)的背景基礎(chǔ)。

款詞方面的研究。由于有語(yǔ)言而無(wú)文字，所以侗人有著深厚的口述傳統(tǒng)?？谑龅奈谋居涗浟怂麄兊钠鹪?、遷徙，也包含約法和習(xí)俗等內(nèi)容。這些口述的文本被視作記錄侗族款組織活動(dòng)內(nèi)容的載體，因而也被研究者稱(chēng)為“款詞”。相關(guān)研究，包括款詞的收集記錄、內(nèi)容分類(lèi)整理和解析以及相應(yīng)的詮釋。由于流傳地區(qū)不同，有相對(duì)集中于某一地區(qū)的款詞分析，如王顯家分析了湖南城步苗族、侗族的款文，指出款文不僅包含地方法規(guī)，也記載了地方人群的遷徙、源流、神話傳說(shuō)等內(nèi)容，款詞反映出苗人、侗人結(jié)寨群居、破房結(jié)親、族內(nèi)通婚、好飲酒等風(fēng)俗習(xí)慣；[77]而邢志萍對(duì)廣西三江侗族款詞做了法律款詞和娛樂(lè)款詞的區(qū)分，認(rèn)為款詞的出現(xiàn)與款首為款民銘記款約而對(duì)之文學(xué)化加工有關(guān)；[78]也有在各侗族聚居地區(qū)收集的基礎(chǔ)上匯編出的《侗款》，其對(duì)款詞進(jìn)行了細(xì)致的分類(lèi)。[79]

利用這些收集到的款詞，學(xué)者們多嘗試從“民間習(xí)慣法”的法學(xué)視角去解釋款詞的內(nèi)容和意義。吳浩和鄧敏文就指出，盡管作為自治組織的款組織消失了，但出于對(duì)地方社會(huì)治安秩序的維持，款組織制定規(guī)約實(shí)行自治的習(xí)俗在20世紀(jì)80年代之后以村規(guī)民約的形式得以延續(xù)，其間也發(fā)生了由“族自為治”向“村自為治”、由“款首制”向“老人協(xié)會(huì)”的變遷。[80]石開(kāi)忠區(qū)分了侗族習(xí)慣法的不同文本，并分析了習(xí)慣法的特點(diǎn)，其中尤其值得注意的是，他提及通過(guò)作為習(xí)慣法的款詞可以看到，侗人對(duì)以寨為單位的自己人與外人的區(qū)界、強(qiáng)調(diào)人人同罪的平等觀念以及法規(guī)中對(duì)婚俗的偏重。[81]伍光紅同樣指出，習(xí)慣法款詞制定和執(zhí)行中民主與平等的一面，同時(shí)他還強(qiáng)調(diào)“維系侗族社會(huì)的最高權(quán)威并非是個(gè)人或幾個(gè)人，而是‘非人格化’的約法款”，款首和寨老沒(méi)有特權(quán)，且受到款民監(jiān)督，凡事由眾人民主協(xié)商，侗族社會(huì)因而也具有“有款無(wú)官”的傳統(tǒng)。[82]這一看法雖然仍有待商榷，但無(wú)疑對(duì)于我們理解侗人構(gòu)建社會(huì)的理想、消解個(gè)人權(quán)威的追求及其人群關(guān)系的社會(huì)功能，都頗具啟發(fā)性。郭婧在研究作為侗族習(xí)慣法組成部分的款約的變遷時(shí)認(rèn)為，新中國(guó)成立后的地方款約和帶有自治性質(zhì)的村規(guī)民約，既有相同之處——強(qiáng)調(diào)有款無(wú)官、自治性和地方性（即哪怕與國(guó)家法令相抵觸，只要與地方訴求相合，也不會(huì)招致異議），也有相異之處——前者通過(guò)款組織集體商議制定，后者由鄉(xiāng)政府和村委制定。這一相異引發(fā)了當(dāng)下侗族社會(huì)的“雙罰”現(xiàn)象。[83]根據(jù)南江的經(jīng)驗(yàn)，“雙罰”并非新中國(guó)成立后地方法制建設(shè)推行時(shí)和地方習(xí)慣法遭遇后才出現(xiàn)的現(xiàn)象，而是早在清末已經(jīng)存在，然而這一現(xiàn)象在實(shí)際生活中是怎樣的？這種情況是否反而會(huì)帶來(lái)國(guó)家律法與地方習(xí)慣法雙重失效的可能？對(duì)此，我也會(huì)根據(jù)南江地區(qū)幾次地方款約的制定與失效進(jìn)行討論。

正如前文所指出的，款詞在各地普遍流行，現(xiàn)有的收集幾乎是九牛一毛，難以全括。而具體地區(qū)的人群流傳的口述文本，必須與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)歷史文化相互印證才可以理解其內(nèi)涵。我并不期望能夠解析款詞，而是希望依靠具體的款詞內(nèi)容，通過(guò)侗人記述自身社會(huì)與歷史的方式，把握所研究區(qū)域的社會(huì)脈絡(luò)。

侗款的制度性或綜合性研究與我的研究頗為貼近。這類(lèi)研究主要討論侗款作為一種組織的特征、功能及其文化意涵，并將之視作侗族社會(huì)的基本組織結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式。雷廣正和李知仁將款組織定義為“以村寨為基礎(chǔ)的地域性社會(huì)基層組織”，因而侗寨的構(gòu)成和內(nèi)部治理，就成為款組織的基礎(chǔ)。繼而，他們?cè)敿?xì)描述了侗寨構(gòu)成的特征：以個(gè)體家庭為單位、以房族組織為細(xì)胞；一個(gè)侗寨由同姓或異姓的幾個(gè)房族組成；鼓樓（古樓）是房族的標(biāo)志也是房族集會(huì)、議事、宣講歷史和娛樂(lè)休息的場(chǎng)所；房族有自然形成的房族長(zhǎng)作為領(lǐng)袖，負(fù)責(zé)調(diào)解和處理房族內(nèi)的糾紛；房族通過(guò)“改姓入眾”的儀式吸納寨外成員；房族有自己的墳地、山田、魚(yú)塘等公共財(cái)產(chǎn)；房族擴(kuò)大后有可能分成幾個(gè)房族，另立姓氏互相通婚（亦稱(chēng)“破姓開(kāi)親”）。[84]這也成為學(xué)術(shù)界對(duì)于侗族社會(huì)較為統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，奠定了后繼學(xué)者將款組織置入侗族社會(huì)結(jié)構(gòu)中去理解的基礎(chǔ)。如鄧敏文和吳浩細(xì)分出了作為款組織細(xì)胞的家庭、作為款組織基礎(chǔ)的房族、款的底層組織村寨、中層組織小款、高層組織大款或擴(kuò)大款，并深化了每一層級(jí)的特點(diǎn)：家庭中父親為家長(zhǎng)，勞動(dòng)分工，家庭成員平等；房族內(nèi)部成員有相互扶持和互相幫助的義務(wù)，寨中活動(dòng)多以房族為單位，房族之間關(guān)系復(fù)雜；村寨內(nèi)的婚姻交往只認(rèn)房族不認(rèn)姓氏，寨集體擁有公共財(cái)產(chǎn)，村寨觀念強(qiáng)烈，村寨榮譽(yù)感強(qiáng)，具有在全寨性公共事務(wù)中產(chǎn)生的無(wú)特殊權(quán)力有威信的鄉(xiāng)老或寨老；小款一般以水域或河段劃分地域范圍，由鄰近的幾個(gè)自然村寨組成。[85]

款組織對(duì)于傳統(tǒng)侗族社會(huì)具有整合功能，而侗族社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)是以“款”為核心的，[86]這已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。因而對(duì)于侗族社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作的研究，就要透過(guò)款組織的結(jié)構(gòu)和運(yùn)作來(lái)洞悉，而相關(guān)學(xué)者也依此提煉出了侗族社會(huì)的一些一般化特點(diǎn)。如楊秀綠就指出，款體現(xiàn)了社會(huì)控制、鞏固民主議事制度、通過(guò)凝聚多村寨共同體協(xié)調(diào)村寨關(guān)系的功能。[87]楊昌嗣則透過(guò)款組織的特點(diǎn)指出，侗族社會(huì)具有平等性、自治聯(lián)防性等特點(diǎn)。[88]張世珊則認(rèn)為，侗款文化形成了獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)，包括原始共產(chǎn)主義意識(shí)、維護(hù)遵守款約的自覺(jué)意識(shí)、強(qiáng)烈的群體意識(shí)。[89]關(guān)于群體意識(shí)，值得一提的是傅安輝的研究，他分別從思想觀念、價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則三方面，通過(guò)侗人的神話傳說(shuō)及村寨中的日?；顒?dòng)與公共管理，揭示了侗族所具有的群體創(chuàng)造、群體至上、群體享受的濃厚群體意識(shí)，以及從眾的個(gè)體意識(shí)。[90]石開(kāi)忠在基于人類(lèi)學(xué)的視角對(duì)款組織的綜合性研究中，繼承前人的成果，亦將基于血緣的房族組織、基于地緣的自治單位村寨及基于年齡的寧老、臘漢等年齡組織與款組織的行構(gòu)并接在了一起。[91]這一看法與上述雷廣正、鄧敏文的觀點(diǎn)基本一致，即要理解侗人社會(huì)的運(yùn)作，對(duì)這些社會(huì)組織的關(guān)注十分必要。簡(jiǎn)言之，款組織的結(jié)構(gòu)及運(yùn)作與侗族社會(huì)生活的整體面貌的關(guān)系，通常是以侗寨作為基本單位，向外和內(nèi)兩個(gè)方向延伸，向外便是村寨之間的合款，而向內(nèi)則是侗寨內(nèi)的家庭、房族、年齡群體及村寨集體。

集體與個(gè)體的關(guān)系，一直是本書(shū)關(guān)注的核心問(wèn)題。這與侗族社會(huì)體現(xiàn)出的集體主義的傾向直接相關(guān)。羅義云在其博士學(xué)位論文中，細(xì)致分析了對(duì)于收益程度不同的個(gè)體來(lái)說(shuō)，集體行動(dòng)凝聚力實(shí)現(xiàn)和維持的原因。在他看來(lái)，對(duì)于侗寨的集體行動(dòng)中的個(gè)人行動(dòng)邏輯，不能從“理性人”的角度去理解，而應(yīng)將侗寨視為“道義”的共同體，其呈現(xiàn)的是分中有合的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式，以家戶(hù)為單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)體現(xiàn)了分的一面，然而在個(gè)人與村寨整體的層面，則體現(xiàn)出村寨具有的強(qiáng)大合力，個(gè)體的差異被忽視，村落社會(huì)成為一個(gè)統(tǒng)一體。他還進(jìn)一步指出，能夠?qū)€(gè)體與集體銜接起來(lái)的媒介，正是侗寨的寨老，其體現(xiàn)為寨老擁有的權(quán)威實(shí)現(xiàn)的社會(huì)控制。[92]在我看來(lái)，羅博士的論文已經(jīng)觸及侗族社會(huì)運(yùn)作的核心，他通過(guò)多元化的田野事實(shí)，揭示了無(wú)論是集體行動(dòng)中個(gè)體的遭遇，還是寨老權(quán)威本身，都具有復(fù)雜性。然而他希望通過(guò)寨老的社會(huì)控制來(lái)回應(yīng)集體何以可以消解個(gè)體的問(wèn)題，混淆了集體對(duì)于侗人來(lái)說(shuō)的雙重內(nèi)涵：作為社會(huì)互動(dòng)結(jié)構(gòu)的集體和作為侗人文化心理（或曰人觀）的集體。因而他忽視了自己收集到的一些田野事實(shí)，如寨老的權(quán)威受到寨集體的監(jiān)視，寨老有被邊緣化的可能；寨老和侗人社會(huì)因敬老而存在的寧老（老人）身份并不重合，因而影響力亦不相同；個(gè)體之所以受制于集體，不僅和寨老管理有關(guān)，也和個(gè)體尋求村寨中穩(wěn)定良好的聲譽(yù)、人際關(guān)系等因素有關(guān)。這些問(wèn)題仍需要認(rèn)真對(duì)待，并加以深入探討。

必須承認(rèn)，上述對(duì)于侗款研究的區(qū)分，并非代表相應(yīng)的研究就如此涇渭分明，只因它們討論的內(nèi)容側(cè)重不同，可以將相近的歸為一類(lèi)。為了論述的需要，每篇文章中，仍或多或少地涉及溯源、性質(zhì)、款詞和變遷的內(nèi)容。而在制度性、綜合性研究中，侗款研究的各個(gè)方面都在總結(jié)前人成果的基礎(chǔ)上獲得了充分的擴(kuò)展。它們提供了一個(gè)關(guān)于侗族社會(huì)有待推進(jìn)的研究路徑，即不再單一地分析侗款的特點(diǎn)、功能和組織形式，而是和相應(yīng)社會(huì)的文化、其他社會(huì)組織聯(lián)系起來(lái)，以翔實(shí)的田野調(diào)查資料構(gòu)建的社會(huì)脈絡(luò)來(lái)理解侗款的結(jié)構(gòu)、作用機(jī)理和變遷機(jī)制，進(jìn)而反觀侗族的社會(huì)文化生活。本書(shū)亦將取徑于此，通過(guò)房族、侗寨、年齡群體的結(jié)構(gòu)規(guī)范，以及侗人基于此的人群關(guān)系的構(gòu)建與日常實(shí)踐，就侗人的社會(huì)文化生活及結(jié)構(gòu)與個(gè)體之間的辯證關(guān)系，展開(kāi)進(jìn)一步的探討。

四 田野概況及調(diào)查過(guò)程

南江村位于水口街以北5公里處，為群山阻隔。水運(yùn)時(shí)期挑貨所走之路，是山上的羊腸小道。[93]雖然1976年修通了水口至安民的公路，但南江并未在公路沿線，故從村子到公路，仍要走山路。直到1999年才經(jīng)由村干努力從縣里拉來(lái)經(jīng)費(fèi)修通了水口—安民公路與村子連接的通村公路。這條路雖填過(guò)幾次沙土，卻一直坑坑洼洼，一到雨天便泥濘難行。與之相對(duì)的是省內(nèi)交通的高速發(fā)展，尤其是2008年“兩高”（夏蓉高速、貴廣高鐵）的建設(shè)，在水口設(shè)了高速公路的出口，在距水口約半小時(shí)車(chē)程的洛香設(shè)了火車(chē)站，使水口與西南腹地和珠三角連接了起來(lái)，改善了水口經(jīng)濟(jì)發(fā)展的區(qū)位條件。水口人笑言他們是全國(guó)交通最發(fā)達(dá)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。這一改變的影響有待進(jìn)一步觀察，但如今不僅水口鎮(zhèn)政府正在以交通發(fā)展為契機(jī)開(kāi)始旅游業(yè)和特色農(nóng)業(yè)的宣傳與開(kāi)發(fā)，亦有不少南江人乃至水口人視此為機(jī)遇，躍躍欲試。早年水運(yùn)的興盛，已經(jīng)造成了大量的人口流動(dòng)，但終歸以外地商人為主，進(jìn)來(lái)的多，出去的少。而市場(chǎng)改革和陸路交通之便利，不僅吸引了更多的當(dāng)?shù)厝碎_(kāi)始在水口街謀求發(fā)展，更將他們大量引入珠三角的勞工市場(chǎng)。1992～1993年，岑吾寨及周邊村寨的侗人陸續(xù)外出至廣東打工，拉開(kāi)了此地打工潮的序幕，而地方之開(kāi)放亦由此愈演愈烈。

對(duì)于岑吾寨人來(lái)說(shuō)，他們可能認(rèn)為自己的寨子從落基于此就是一個(gè)自成一體、邊界鮮明的寨子，但是其所處的南江村及水口鎮(zhèn)，過(guò)去百年間卻經(jīng)歷了不斷的建置變動(dòng)。民國(guó)初期（1913年），洪州縣府駐水口，歷三屆縣政府。1923年廢縣設(shè)區(qū)，水口屬黎平縣第四區(qū)，區(qū)以下鄉(xiāng)村設(shè)保甲以自治，并由民選之保董（長(zhǎng)）、甲長(zhǎng)管理。岑吾寨一人的祖輩，就曾擔(dān)任過(guò)保董一職。1932年，水口區(qū)下設(shè)鄉(xiāng)，時(shí)南江為鄉(xiāng)，仍施行保甲制度。直到中華人民共和國(guó)成立，此地于1950年冬廢原民國(guó)建置，設(shè)區(qū)、鄉(xiāng)、村人民政府，水口屬六區(qū)，南江設(shè)鄉(xiāng)，南江三寨合為一個(gè)行政村。1954年起在鄉(xiāng)村建置下，南江鄉(xiāng)下轄各村開(kāi)始組織互助組；1955年成立初級(jí)社，1952年土改后的私有土地收歸集體所有；1956年成立高級(jí)社；1958年成立南江公社，自此政社合一。南江公社下轄7個(gè)大隊(duì)，南江三寨合為南江大隊(duì)，每寨2個(gè)生產(chǎn)小隊(duì)。雖然已全面集體化，但直到1970年，南江公社還在為消滅單干而頭痛，南江公社因單干較多，還被水口區(qū)革命委員會(huì)冠上了“難講”公社之頭銜。1977年推行“大寨化小寨、遠(yuǎn)田變近田”政策，6個(gè)生產(chǎn)小隊(duì)分為12個(gè)生產(chǎn)小組，每寨4個(gè)組。1980年當(dāng)?shù)亻_(kāi)始放寬政策的培訓(xùn)，1981年施行包產(chǎn)到戶(hù)，同期南江公社變?yōu)槟辖l(xiāng)管理委員會(huì)，屬水口區(qū)管轄。1984年分山林到戶(hù)，南江鄉(xiāng)管委會(huì)改為鄉(xiāng)人民政府，至此政社分開(kāi)，恢復(fù)了原有的鄉(xiāng)、村建置，鄉(xiāng)以下恢復(fù)行政村，村以下恢復(fù)村民小組，村干、組長(zhǎng)的選舉采取民主集中制，政府推行村民自治。水口于1992年撤區(qū)并鎮(zhèn)，七佰南江諸村寨除東郎外都屬南江行政片，延續(xù)至今。

按照當(dāng)下的行政區(qū)劃，我久居的岑吾侗寨乃貴州黔東南州黎平縣水口鎮(zhèn)南江行政村所轄的一個(gè)自然寨。這個(gè)行政村里還有兩個(gè)自然寨，分別叫岑爛寨和高寨，三個(gè)寨子分布在一條彎曲的河流的兩邊，這條河流在水口與另幾條河流交匯，一同流入都柳江，是為南江河。故以河流論之，則岑吾所在的這一片區(qū)域，可稱(chēng)為南江河流域。這一流域東臨湖南，南接廣西，恰在三省邊陲；平均海拔200米左右，山地居多，素有“九山半水半分田”之稱(chēng)。即便田地稀少，這里仍然是一個(gè)以稻田耕作為主兼顧山林種植的農(nóng)業(yè)社會(huì)。只是田里的莊稼在20世紀(jì)60年代以前以糯禾為主，后隨農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化而改種水稻，主要的糧食作物為雜交水稻。而山林則杉樹(shù)、雜樹(shù)和油茶樹(shù)兼有，20世紀(jì)50年代以前，以雜樹(shù)和油茶樹(shù)為主，杉樹(shù)只有個(gè)別富戶(hù)成規(guī)模種植。20世紀(jì)50～80年代，集體林場(chǎng)和國(guó)有林場(chǎng)主要種植杉樹(shù)，卻只限于個(gè)別地區(qū)。直到20世紀(jì)80年代分山到戶(hù)后，各家各戶(hù)才開(kāi)始遍種杉樹(shù)，同時(shí)因?yàn)殡姾腿細(xì)獾钠占?，?duì)木柴的需求急劇減少，形成了當(dāng)下看到的漫山杉樹(shù)之景象。杉樹(shù)一般18～20年成材，當(dāng)?shù)孛窬咏ㄖ偷厝〔?，以杉木?gòu)建。以1984年分山為起點(diǎn)，至20世紀(jì)90年代后期，隨著杉樹(shù)種植的普及和木柴需求量的減少，當(dāng)?shù)厝碎_(kāi)始積累木材以建筑新屋，故現(xiàn)在在這一區(qū)域的侗寨見(jiàn)到的房屋，多數(shù)都是90年代后期開(kāi)始修建的。副業(yè)以魚(yú)、牛、豬的養(yǎng)殖為主。因當(dāng)?shù)夭扇〉爵~(yú)同田的養(yǎng)殖方式，故魚(yú)在田中的養(yǎng)殖受水稻種植周期影響，為彌補(bǔ)稻田收割放水而造成的空檔，當(dāng)?shù)厝诉€專(zhuān)門(mén)將一些田改為魚(yú)塘，養(yǎng)草魚(yú)并安置從放干的稻田中撈出的鯉魚(yú)。養(yǎng)牛為耕地和食用，且以前者為主。開(kāi)始養(yǎng)牛的時(shí)間，難以追溯，或不會(huì)遲于農(nóng)耕時(shí)期開(kāi)始太久，但隨著20世紀(jì)80年代以來(lái)機(jī)耕的推廣，現(xiàn)在如南江這樣處于平壩的村寨已經(jīng)無(wú)人養(yǎng)牛。水口南江一帶，直到20世紀(jì)60年代基于國(guó)家大力發(fā)展農(nóng)業(yè)積肥之需要才開(kāi)始推廣養(yǎng)豬，而現(xiàn)在豬的養(yǎng)殖已普及，寨中基本每戶(hù)至少養(yǎng)一頭。魚(yú)、牛、豬的養(yǎng)殖，形塑著侗人的食俗，烤魚(yú)、凍魚(yú)、牛癟和豬血紅都是今日當(dāng)?shù)厝嗽诠?jié)日和紅白喜事時(shí)不可或缺的食物。

以2012年時(shí)的民族身份來(lái)看，岑吾寨（78戶(hù)，464人）是一個(gè)全侗族的村寨，即便是整個(gè)南江村（312戶(hù)，1457人），亦全為侗族。而在人口總數(shù)為33827人的水口鎮(zhèn)，90%以上的人口是侗族，此外還分布著苗族、水族、瑤族和漢族，其中漢族主要聚居在水口街上。岑吾寨人有一條清晰的遷移路線，相傳他們的祖先來(lái)自江西，隨軍隊(duì)抵達(dá)當(dāng)時(shí)的潭溪司，繼而又沿加索—安民一路分支落戶(hù)南江。其中岑吾寨俱是吳姓，而另兩寨則都為石姓。根據(jù)新中國(guó)成立后的檔案，南江人口一直有增無(wú)減，從1964年的853人增加到2012年的1457人。隨著20世紀(jì)90年代外出務(wù)工日漸興盛，如今不僅南江，整個(gè)七佰南江平均每戶(hù)都有一到兩人在廣東打工。

住進(jìn)南江岑吾寨是個(gè)巧合與計(jì)劃同時(shí)作用的過(guò)程。2010年我在水口地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，本意是對(duì)“四腳?！眳^(qū)域內(nèi)各個(gè)村寨聯(lián)合組成的小款組織做概覽式的了解，所以在南江短時(shí)間地待過(guò)幾日，結(jié)識(shí)了岑吾寨人吳昌德[94]，并和他的兒子吳永學(xué)成為好朋友，后來(lái)的兩年里我們時(shí)有聯(lián)系。2012年，當(dāng)我決定以一個(gè)具體的小款組織內(nèi)部的人群關(guān)系作為調(diào)查主題時(shí)，被認(rèn)為是“四腳牛”中心的七佰南江就成為首選，作為“中心的中心”的南江自然可以作為一個(gè)長(zhǎng)久居住的地點(diǎn)。于是我在2012年6月底到達(dá)水口短暫地停留了兩日，和吳永學(xué)聊定住在他家后，便來(lái)到了南江。

第一次的田野調(diào)查持續(xù)到當(dāng)年11月中旬，本以為4個(gè)月的調(diào)查可以以南江村為核心展開(kāi)，然而在岑吾寨的居住生活卻讓我感到，南江盡管是個(gè)行政村，但人們活動(dòng)的開(kāi)展和認(rèn)同卻是以寨為單位的。初步的印象源于岑吾寨人寫(xiě)在電線桿和墻壁上的“水口鎮(zhèn)岑吾村”，以及各個(gè)寨子獨(dú)立修建古樓的過(guò)程。修建古樓的工程起始于2012年初，本來(lái)是三個(gè)寨子都要起古樓，岑吾和高寨已經(jīng)陸續(xù)開(kāi)始了工程，但岑爛因?yàn)轱L(fēng)水問(wèn)題拖至2014年才開(kāi)始。三個(gè)寨子有關(guān)古樓的自我治理，讓我感受到寨子作為當(dāng)?shù)厝巳夯顒?dòng)的范疇，有著本質(zhì)上的意義，尤其是當(dāng)我漸漸了解到南江三寨因?yàn)榕R近的居住關(guān)系彼此時(shí)常競(jìng)爭(zhēng)對(duì)抗時(shí)，這種感受更加明顯。于是跟隨著當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同和區(qū)界，我暫時(shí)將以村為單位的研究改為以寨為單位的研究，卻發(fā)現(xiàn)原來(lái)一寨之內(nèi)也暗涌密布。岑吾寨因?yàn)楦赶档耐陉P(guān)系，分作六個(gè)房族，他們彼此之間并沒(méi)有想象中那樣“和諧”，而是有對(duì)抗、有爭(zhēng)執(zhí)。我住在吳昌德家，自然地就被當(dāng)作他們房族中的一員，我也不得不面對(duì)房族身份所帶來(lái)的附加效應(yīng)，房族內(nèi)部和房族間交往的種種規(guī)則和潛在的好壞關(guān)系，讓我很難超脫其外做一個(gè)外來(lái)者去看待寨中人們的生活，在不斷地被人定位和自我尋找位置與調(diào)和中，我開(kāi)始了自己在田野中的“地方社會(huì)化”的過(guò)程。

當(dāng)我抵達(dá)岑吾寨時(shí)，他們的古樓修建工程已經(jīng)開(kāi)始了一段時(shí)間，他們的生活幾乎每日都圍著古樓轉(zhuǎn)，活動(dòng)、言談無(wú)不關(guān)涉古樓修建的進(jìn)展和其中的人事安排。在一個(gè)集體的活動(dòng)中，每日人群間的張力就像沸騰的開(kāi)水一樣一波波地往外涌，爭(zhēng)吵和埋怨充斥其間。我漸漸發(fā)現(xiàn)，這一張力的發(fā)生，在于當(dāng)?shù)厝撕臀乙粯硬粩嗵幱诒蝗硕ㄎ缓蛯ふ易晕椅恢玫倪^(guò)程中，定位的對(duì)象，就在于不斷加之于身的歸屬集體。在參與他們的活動(dòng)中，我慢慢地學(xué)習(xí)著侗語(yǔ)，在3個(gè)月左右之后，已經(jīng)掌握簡(jiǎn)單的對(duì)話，雖然無(wú)法流利地表達(dá)，但是他們?nèi)粘５拈e談我已經(jīng)能夠聽(tīng)懂大半。

對(duì)于生活的調(diào)查，不同于早期有關(guān)款組織歷史的調(diào)查，我不再是進(jìn)了村子就找老人問(wèn)這問(wèn)那，而是逐漸和年輕人有了接觸，和他們結(jié)交為朋友，對(duì)于岑吾寨中乃至更大范圍的年齡群體的關(guān)系有了初步的了解。這是以往有些忽略的地方。在接觸年輕人的過(guò)程中，我發(fā)現(xiàn)岑吾寨乃至周邊侗寨都面對(duì)著一個(gè)現(xiàn)實(shí)情況——年輕人大都在外打工，這也將我引向了有關(guān)外出打工所帶來(lái)的影響的問(wèn)題上。

11月中旬回到廣州之后，我有意地去廣州看了看南江人在廣州打工地的生活，也參與了他們?cè)趶V州過(guò)節(jié)的活動(dòng)。

2013年1月初，我再次回到岑吾寨，整個(gè)春節(jié)期間都待在岑吾，開(kāi)始了對(duì)于上述關(guān)注更為細(xì)化的調(diào)查，因?yàn)樵谕獾哪贻p人陸續(xù)回來(lái)了，我也加入寨子的籃球隊(duì)，開(kāi)始隨他們?cè)谄甙勰辖瓋?nèi)部各寨比賽，了解他們以寨為單位的聯(lián)系和互動(dòng)，并參與了各類(lèi)節(jié)慶和儀式活動(dòng)。

這一階段的調(diào)查持續(xù)到3月中旬，為了了解打工群體的生活，我隨他們一同踏上前往揭陽(yáng)的汽車(chē)，在揭陽(yáng)待了20天，白天隨他們找工，晚上做一些訪談，漸漸發(fā)現(xiàn)在務(wù)工地的活動(dòng)中，寨中的人群關(guān)系依然是他們建立關(guān)系和活動(dòng)的重要基礎(chǔ)。家鄉(xiāng)和廣東，并沒(méi)有斷然區(qū)隔開(kāi)。

5月份我再次回到南江，此次我開(kāi)始在七佰南江各個(gè)侗寨集中調(diào)查，這讓我更具體地感受到一個(gè)款組織內(nèi)部各寨的特點(diǎn)和彼此的分合關(guān)系。集中于岑吾寨調(diào)查獲得的關(guān)于人群分類(lèi)、房族、年齡群體和禮俗規(guī)范的信息和對(duì)之的理解，通過(guò)和其他寨子的比照，也有了更為具體和整體的認(rèn)識(shí)。

2013年8月，在我準(zhǔn)備結(jié)束調(diào)查之前，一位本科時(shí)的朋友前來(lái)短暫游玩，恰好吳昌德家中來(lái)了同房族的老人，一同吃飯時(shí)，老人頻頻勸酒，我的朋友不勝酒力，很快就醉了。次日一早，當(dāng)我們?cè)谡袝r(shí)，發(fā)現(xiàn)老人在古樓中被寨中眾人責(zé)難，稱(chēng)其將客人灌醉，影響了寨子的聲譽(yù)，讓人覺(jué)得岑吾寨“不文明”。朋友愕然。在后續(xù)幾日，不斷地有不同的人邀我?guī)コ燥垼氜D(zhuǎn)間，我向他簡(jiǎn)單講述了房族之間的關(guān)系和這些“好客的飯”背后的含義。他再次愕然。當(dāng)我聯(lián)系古樓中老人受到責(zé)難的事情，向他描述侗人生活中重重疊疊的“集體”之所在和當(dāng)下生活的狀態(tài)時(shí)，他也講起他那遠(yuǎn)在普寧的客家村寨，人們的生活和此地一樣，人被束縛在強(qiáng)烈的集體意識(shí)中，又為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改變著有關(guān)生活、生存、生命之意義的理解，令他從這個(gè)村子里走出的大學(xué)生感到難受。

那么，作為研究者，該如何建立民族志的理解呢？該如何表述他們的生活呢？又該如何放下價(jià)值判斷呢？表達(dá)他們的尊嚴(yán)，或許有意義地活著就是一種尊嚴(yán)，而這一意義不再是我們限定的，而是他們有關(guān)自我實(shí)現(xiàn)的理解。若是如此，集體和自由這一組看似相悖的概念，就有了更多的面向，對(duì)于不同的人而言，集體既可能是一種束縛，也可能是一種解放，集體成為意義實(shí)現(xiàn)的載體，自由亦是如此，有的人在追求它，有的人在放棄它，人們都在尋找意義的路上歷盡磨難。

這或許將我?guī)胍粋€(gè)思考的原點(diǎn)，從人本身出發(fā)，從自我出發(fā)，而不是偏重于文化或社會(huì)的機(jī)制，不再以框架、關(guān)系的制衡去理解人的行為，而是逆向?yàn)橹?；集體與自由，都成為一種實(shí)現(xiàn)道義/尊嚴(yán)的選擇，人們生活在其中，也意識(shí)到，通過(guò)自身的踐行，達(dá)至自我的完全。

五 章節(jié)安排

除導(dǎo)言和結(jié)語(yǔ)之外，本書(shū)正文由六章構(gòu)成。

第一章為南江所在區(qū)域的自然地理、歷史變遷和人群構(gòu)成的述論。雖是立足當(dāng)下之研究，但當(dāng)下之情景卻源自一個(gè)生態(tài)的、動(dòng)態(tài)的背景。河流帶來(lái)的貿(mào)易與人口流動(dòng)、自然生態(tài)影響下的生計(jì)、人群身份的變化和認(rèn)同都需要交代。同時(shí)款也被一并納入這一部分中，款畢竟是當(dāng)?shù)厝巳夯顒?dòng)的一個(gè)基底，這一區(qū)域社會(huì)文化之變遷，與款和人群的變遷相伴始終。同時(shí)，我將結(jié)合歷史文獻(xiàn)、口傳資料對(duì)南江河流域的“四腳?！笨罱M織以南江為中心的分拓過(guò)程進(jìn)行梳理，最后關(guān)注南江人如何通過(guò)他們自身的歷史話語(yǔ)解釋區(qū)域中的人群關(guān)系。

第二章延續(xù)第一章對(duì)變遷的關(guān)注，但將重點(diǎn)放在國(guó)家政治和村寨內(nèi)的微觀政治上。土地改革以來(lái)的國(guó)家政策和對(duì)基層組織、政權(quán)的建設(shè)，不斷重構(gòu)著岑吾寨人群生活的組織方式。本書(shū)關(guān)心的主要問(wèn)題之一恰是當(dāng)?shù)厝说娜巳航Y(jié)合與組織。由于國(guó)家之強(qiáng)勢(shì)，尤其是集體化時(shí)代對(duì)地方的嚴(yán)格管制，人們當(dāng)下的生活很可能源自那時(shí)的經(jīng)驗(yàn)，但決然不是延續(xù)或繼承，而是因新的政治、社會(huì)背景產(chǎn)生變化，故必須將當(dāng)下村寨內(nèi)、行政村、鎮(zhèn)與村寨之間的管理和權(quán)力運(yùn)作與過(guò)去半個(gè)多世紀(jì)的國(guó)家之政治過(guò)程聯(lián)結(jié)起來(lái)，梳理出一條脈絡(luò)。

第三章是基于岑吾寨來(lái)討論寨里寨外的人群結(jié)合的結(jié)構(gòu)性范疇：房族、寨集體、年齡群體。其涉及的是不同的人群的聚合方式，亦是一個(gè)人所處的多重的人際關(guān)系運(yùn)作的規(guī)則?，F(xiàn)實(shí)情況是這重重范疇是疊加在一起發(fā)生作用的，個(gè)人的行動(dòng)就處在這樣一種并不清晰的狀態(tài)中。如何去定位自己，或者借著諸多原則賦予自身選擇之意義，是我關(guān)注的另一個(gè)方面。

第四章算作一個(gè)整體性的個(gè)案研究，以岑吾寨自2012年初開(kāi)始的歷時(shí)近一年的集體活動(dòng)——起古樓、修球場(chǎng)展開(kāi)?；顒?dòng)中有太多的爭(zhēng)執(zhí)與矛盾，卻將寨眾之集體觀、平權(quán)觀，基于各類(lèi)原則聚合的人群之運(yùn)行規(guī)則，人們愛(ài)爭(zhēng)吵、講閑話、講禮性、愛(ài)面子的“細(xì)碎”文化，通過(guò)具體的日常實(shí)踐展現(xiàn)出來(lái)。對(duì)實(shí)踐的參與觀察和理解，更有益于把握這諸多方面纏繞在一起而帶來(lái)的復(fù)雜性。

第五章我將通過(guò)個(gè)人經(jīng)歷和許多小故事，來(lái)展現(xiàn)我所謂的“細(xì)碎”之文化。言其細(xì)碎，是因?yàn)閷?duì)侗人的理解，通常建立在宏大的款之運(yùn)作和民族特色（如古樓的功能意義、薩信仰及其功能、婚姻、習(xí)慣法等）之上。而我想說(shuō)明正是這些細(xì)碎的文化，在具體的日常實(shí)踐中發(fā)揮著非比尋常的作用，制約著每一個(gè)人的言行，從而影響到集體和政治生活的運(yùn)行。甚至所謂的“款之運(yùn)行機(jī)制”也受縛于其間。

第六章開(kāi)始涉及近20年的新變化，這是隨著當(dāng)?shù)厝送獬龃蚬ら_(kāi)始的。岑吾人不僅在物質(zhì)生活上有了改變，因?yàn)樽叱隽舜逭?，?duì)外界的了解、生活閱歷也使他們對(duì)于村寨生活的看法有了變化。那么這種改變是什么？具體的過(guò)程如何？是這一章要探討的問(wèn)題。我從口述史展開(kāi)，對(duì)岑吾寨的外出打工者或有打工經(jīng)歷的人開(kāi)展有關(guān)他們打工歷程之訪談；通過(guò)在廣東打工地的調(diào)查來(lái)展現(xiàn)他們?cè)趶V東的生活；也會(huì)關(guān)涉他們?cè)谶@一過(guò)程中心態(tài)、觀念的變化以及這些變化對(duì)他們生活實(shí)踐的影響；繼而關(guān)注他們?cè)械娜巳宏P(guān)系如何跨空間地將打工者和他們的家鄉(xiāng)聯(lián)系起來(lái)。而在這一過(guò)程中，他們正在經(jīng)歷怎樣的變化，遇到怎樣的限制，當(dāng)下的生活狀態(tài)如何？這是這一章要逐一討論的問(wèn)題。

有關(guān)第四章的寫(xiě)作，我想在這里做一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明。與本書(shū)的其他章節(jié)不同，這一章我采取了一種故事過(guò)程式的連續(xù)敘事方式。之所以不能詳細(xì)地區(qū)分章節(jié)并設(shè)立不同的論述主題，在于事件本身的連貫性和其中每一個(gè)環(huán)節(jié)的復(fù)雜性所擁有的展現(xiàn)侗人生活世界的重要意義。它幾乎是有關(guān)侗人社會(huì)觀念、結(jié)群活動(dòng)、人群互動(dòng)、外部影響、正在發(fā)生的變遷多方面不停相互作用的集合。一旦對(duì)之拆解，也就失去了連貫的事件所擁有的豐富的說(shuō)明力。在此，我并不是要追求一種“深度個(gè)案”或是“拓展個(gè)案”的方法，相反，其實(shí)是對(duì)于民族志寫(xiě)作的還原，是一種比較“老派”（old school）的民族志呈現(xiàn)方式。在思考如何寫(xiě)作這一章的時(shí)候，我的腦海中總是浮現(xiàn)馬林諾斯基隨特羅布里恩德島民乘著獨(dú)木舟在西太平洋中完成“庫(kù)拉”交易的航行過(guò)程，這樣的民族志呈現(xiàn)方式的意義，早在田野調(diào)查奠基之初，便由馬林諾斯基指出，其在于唯有將那些體現(xiàn)著不同的行動(dòng)者的目的、動(dòng)機(jī)和按照一定規(guī)則的行動(dòng)進(jìn)行整合，對(duì)之加以前后一致的詮釋?zhuān)拍軌颢@得一個(gè)有關(guān)他們社會(huì)制度/結(jié)構(gòu)的整體性的圖景。[95]我對(duì)于岑吾寨古樓建造過(guò)程參與式的述論，正是抱持著這樣一種目標(biāo)的嘗試。

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[1]〔法〕埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000。

[2]對(duì)于“辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程”的理論思考可參見(jiàn)蕭鳳霞（《反思?xì)v史人類(lèi)學(xué)》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第7卷第2期，2009年10月，第112頁(yè)）的論述：“我們強(qiáng)調(diào)‘辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程’（根據(jù)Anthony Giddens、Pierre Bourdieu及Philip Abrams一脈相承的思路）。也就是說(shuō)，每個(gè)結(jié)構(gòu)都蘊(yùn)含著事物發(fā)展的過(guò)程，而每個(gè)過(guò)程都包含結(jié)構(gòu)和人的能動(dòng)性。我們不能把結(jié)構(gòu)當(dāng)作既定的東西來(lái)組織我們的研究。相反，結(jié)構(gòu)是種種歷史和文化過(guò)程的最終產(chǎn)物。我們需要解構(gòu)這些概念分類(lèi)，了解在這些分類(lèi)形成過(guò)程中所暗含的敘事策略（narrative strategies）和論述意涵（discursive implications）。與那種認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)‘事實(shí)’存在于固定不變的物質(zhì)載體之中等著我們發(fā)現(xiàn)、量化和比較的理論進(jìn)路不同，我們強(qiáng)調(diào)主體和客體、研究者和研究對(duì)象（前者賦予后者以闡釋性意義）之間的不確定性及互動(dòng)性?！?/p>

[3]張小軍：《史學(xué)的人類(lèi)學(xué)化和人類(lèi)學(xué)的歷史化——兼論被史學(xué)“搶注”的歷史人類(lèi)學(xué)》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第1卷第1期，2003年4月，第4頁(yè)。

[4]科大衛(wèi)：《告別華南研究》，華南研究會(huì)編《學(xué)步與超越：華南研究會(huì)論文集》，香港：文化創(chuàng)造出版社，2004，第29頁(yè)。

[5]程美寶、蔡志祥：《華南研究：歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)的實(shí)踐》，《華南研究資料中心通訊》第22期，2001年1月，第1頁(yè)。

[6]〔美〕杜贊奇：《從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。

[7]〔美〕羅納托·羅薩爾多：《伊隆戈人的獵頭：一項(xiàng)社會(huì)與歷史的研究（1883～1974）》，張經(jīng)緯等譯，北京大學(xué)出版社，2012，第18頁(yè)。

[8]〔美〕羅納托·羅薩爾多：《伊隆戈人的獵頭：一項(xiàng)社會(huì)與歷史的研究（1883～1974）》，第18頁(yè)。

[9]〔法〕米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003，第219～255頁(yè)。

[10]Henri Lefebvre，The Production of Space ，Oxford：Blackwell Press，1991.

[11]項(xiàng)飚：《跨越邊界的社區(qū)——北京“浙江村”的生活史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000，第499～500頁(yè)。

[12]〔美〕張鸝：《城市里的陌生人：中國(guó)流動(dòng)人口的空間、權(quán)力與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的重構(gòu)》，袁長(zhǎng)庚譯，江蘇人民出版社，2014。

[13]姚麗娟、石開(kāi)忠：《侗族地區(qū)的社會(huì)變遷》，中央民族大學(xué)出版社，2005，第28～47頁(yè)。

[14]楊昌嗣：《侗族社會(huì)的款組織及其特點(diǎn)》，《民族研究》1990年第4期。

[15]林淑蓉：《“平權(quán)”社會(huì)的階序與權(quán)力：以中國(guó)侗族的人群關(guān)系為例》，《臺(tái)灣人類(lèi)學(xué)刊》第4卷第1期，2006年。

[16]吳大華等：《侗族習(xí)慣法研究》，北京大學(xué)出版社，2012。

[17]石開(kāi)忠：《侗族款組織的文化人類(lèi)學(xué)闡釋》，博士學(xué)位論文，中央民族大學(xué)，2007。

[18]鄧敏文、吳浩：《沒(méi)有國(guó)王的王國(guó)——侗款研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995。

[19]林淑蓉：《“平權(quán)”社會(huì)的階序與權(quán)力：以中國(guó)侗族的人群關(guān)系為例》，《臺(tái)灣人類(lèi)學(xué)刊》第4卷第1期，2006年。

[20]〔法〕馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2002。

[21]〔美〕詹姆斯·C.斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷等譯，譯林出版社，2011，第54頁(yè)。

[22]〔美〕克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999。

[23]〔美〕詹姆斯·C.斯科特：《弱者的武器》，第55頁(yè)。

[24]〔美〕邁克爾·林奇：《常人方法論與實(shí)踐的邏輯》，〔美〕夏茲金、〔美〕塞蒂納、〔德〕薩維尼主編《當(dāng)代理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，柯文、石誠(chéng)譯，蘇州大學(xué)出版社，2010，第151頁(yè)。

[25]Harold Garfinkel，Studies in Ethnomethodology ，New Jersey：Prentice-Hall，Inc.，1967.

[26]〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中、康敏譯，商務(wù)印書(shū)館，2008，第153頁(yè)。

[27]〔英〕拉德克利夫·布朗：《社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法》，夏建中譯，山東人民出版社，1988，第148頁(yè)。

[28]〔英〕雷蒙德·弗思：《人文類(lèi)型》，費(fèi)孝通譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第76頁(yè)。

[29]〔英〕埃蒙德·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究》，楊春宇、周歆紅譯，商務(wù)印書(shū)館，2010，第107頁(yè)。

[30]〔英〕埃蒙德·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究》。

[31]〔挪威〕弗雷德里克·巴特：《斯瓦特巴坦人的政治過(guò)程——一個(gè)社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究的范例》，黃建生譯，上海人民出版社，2005。

[32]〔美〕維克多·特納：《儀式過(guò)程——結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006。

[33]〔美〕謝麗·奧特納：《20世紀(jì)下半葉的歐美人類(lèi)學(xué)理論》，何國(guó)強(qiáng)譯，《青海民族研究》2010年第2期。

[34]〔英〕吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998，第89頁(yè)。

[35]〔英〕吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，第42頁(yè)。

[36]〔英〕吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，第65～76頁(yè)。

[37]〔英〕吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，第412頁(yè)。

[38]〔英〕吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，第44～45頁(yè)。

[39]一如王銘銘在“安東尼·吉登斯現(xiàn)代社會(huì)論叢”譯序中對(duì)吉登斯社會(huì)結(jié)構(gòu)化理論頗為精辟的概括：我們?cè)谑苤萍s中創(chuàng)造了一個(gè)制約我們的世界。見(jiàn)〔英〕吉登斯《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，第9頁(yè)。

[40]〔美〕葛學(xué)溥：《華南的鄉(xiāng)村生活——廣東鳳凰村的家族主義社會(huì)學(xué)研究》，周大鳴譯，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2012。

[41]費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，上海人民出版社，2007。

[42]林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000。

[43]楊懋春：《一個(gè)中國(guó)村莊：山東臺(tái)頭》，張雄等譯，江蘇人民出版社，2001。

[44]〔美〕科尼利爾斯·奧斯古德：《高峣：舊中國(guó)的農(nóng)村生活——對(duì)云南高峣的社區(qū)研究》，何國(guó)強(qiáng)譯，香港：國(guó)際炎黃文化出版社，2007；何國(guó)強(qiáng)、〔美〕保羅·霍金斯：《論奧斯古德對(duì)昆明高峣社區(qū)的人類(lèi)學(xué)研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第6期。

[45]參見(jiàn)李國(guó)慶《關(guān)于中國(guó)村落共同體的論戰(zhàn)——以“戒能-平野論戰(zhàn)”為核心》，《社會(huì)學(xué)研究》2005年第6期。

[46]〔德〕斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1999。

[47]毛丹：《村落共同體的當(dāng)代命運(yùn)：四個(gè)觀察維度》，《社會(huì)學(xué)研究》2010年第1期。

[48]〔美〕施堅(jiān)雅：《中國(guó)農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

[49]〔英〕M.福蒂斯、〔英〕E.E.埃文思-普理查德：《非洲的政治制度》，劉真譯，商務(wù)印書(shū)館，2016。

[50]〔英〕弗里德曼：《中國(guó)東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000。

[51]〔美〕杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900～1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2003。

[52]黃國(guó)信、溫春來(lái)、吳滔：《歷史人類(lèi)學(xué)與近代區(qū)域社會(huì)史研究》，《近代史研究》2006年第5期。

[53]劉志偉：《地域社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)過(guò)程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)對(duì)話》，《歷史研究》2003年第1期。

[54]科大衛(wèi)：《皇帝和祖先：華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，江蘇人民出版社，2009。

[55]蕭鳳霞、劉志偉：《宗族、市場(chǎng)、盜寇與蛋民——明以后珠江三角洲的族群與社會(huì)》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2004年第3期。

[56]張應(yīng)強(qiáng)：《木材之流動(dòng)：清代清水江下游地區(qū)的市場(chǎng)、權(quán)力與社會(huì)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006。

[57]Helen F.Siu，Agents and Victims in South China：Accomplices in Rural Revolution ，New Haven：Yale University Press，1989，p.5.

[58]蕭鳳霞：《反思?xì)v史人類(lèi)學(xué)》，《歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)刊》第7卷第2期，2009年10月，第130頁(yè)。

[59]張樂(lè)天：《告別理想——人民公社制度研究》，上海人民出版社，2012，第5頁(yè)。

[60]朱曉陽(yáng)：《罪過(guò)與懲罰：小村故事（1931～1997）》，天津古籍出版社，2003，第136頁(yè)。

[61]盧暉臨：《集體化與農(nóng)民平均主義心態(tài)的形成——關(guān)于房屋的故事》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第6期。

[62]應(yīng)星：《農(nóng)戶(hù)、集體與國(guó)家——國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系的六十年變遷》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014，第43～44頁(yè)。

[63]〔美〕李懷?。骸多l(xiāng)村中國(guó)紀(jì)事：集體化和改革的微觀歷程》，法律出版社，2010，第159頁(yè)。

[64]〔美〕杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900～1942年的華北農(nóng)村》。

[65]黃樹(shù)民：《林村的故事：一九四九年后的中國(guó)農(nóng)村改革》，素蘭、納日碧力戈譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002。

[66]賀雪峰：《鄉(xiāng)村的前途——新農(nóng)村建設(shè)與中國(guó)道路》，山東人民出版社，2007。

[67]相關(guān)研究可參見(jiàn)王銘銘《社區(qū)的歷程：溪村漢人家族的個(gè)案研究》，天津人民出版社，1997；趙旭東《權(quán)力與公正：鄉(xiāng)土社會(huì)的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津古籍出版社，2003；蘇力《送法下鄉(xiāng)：中國(guó)基層司法制度研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2000；譚同學(xué)《橋村有道：轉(zhuǎn)型鄉(xiāng)村的道德權(quán)力與社會(huì)結(jié)構(gòu)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010；等等。

[68]閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系（1949～1999）》，龔小夏譯，上海書(shū)店出版社，2006。

[69]〔德〕烏爾里希·貝克、〔德〕伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，李榮山等譯，北京大學(xué)出版社，2011；閻云翔：《中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化》，陸洋等譯，上海譯文出版社，2012。

[70]郭正林、周大鳴：《外出務(wù)工與農(nóng)民現(xiàn)代性的獲得》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1996年第5期。

[71]周曉虹：《流動(dòng)與城市體驗(yàn)對(duì)中國(guó)農(nóng)民現(xiàn)代性的影響——北京“浙江村”與溫州一個(gè)農(nóng)村社區(qū)的考察》，《社會(huì)學(xué)研究》1998年第5期。

[72]楊小柳：《外出務(wù)工與少數(shù)民族貧困地區(qū)的社會(huì)變遷——以廣西凌云縣背隴瑤為個(gè)案》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。

[73]本書(shū)對(duì)敘事的關(guān)注，受益于流心（Liu Xin）的研究，他整合了哲學(xué)、文學(xué)和人類(lèi)學(xué)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的討論，指出敘事具有作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的根本特性，并將敘事結(jié)構(gòu)視為社會(huì)存在的歷史形式，依此對(duì)中國(guó)南部一個(gè)新興城市中不同人物關(guān)于自我身份、成功經(jīng)歷、歷史感知和集體認(rèn)同的不同版本的故事及敘事結(jié)構(gòu)展開(kāi)分析。從中發(fā)現(xiàn)，面對(duì)社會(huì)高速變遷，當(dāng)代中國(guó)人難以以連貫的方式表述個(gè)人自身與“我們自己”之間的關(guān)系，不僅個(gè)人因身份不斷轉(zhuǎn)變和充滿(mǎn)不確定而喪失了主體性，人們面對(duì)事件的高度重復(fù)和錯(cuò)綜，其歷史感和記憶也表現(xiàn)出“今日之今日性”，生活喪失了方向感?！裁馈沉餍模骸蹲晕业乃裕寒?dāng)代中國(guó)的自我系譜》，常姝譯，上海人民出版社，2005。

[74]粟定先：《論侗款源流》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）1992年第4期。

[75]吳治德：《侗款初探》，《貴州民族研究》1983年第1期；《〈侗款〉的“款”字探源——兼談“都”字》，《貴州民族研究》1992年第2期。

[76]楊進(jìn)銓?zhuān)骸抖弊蹇畹拿Q(chēng)》，《民族論壇》1990年第2期；《再談侗族款的名稱(chēng)——〈《侗款》的“款”字探源——兼談“都”字〉質(zhì)疑》，《民族論壇》1993年第1期。

[77]王顯家：《城步苗族、侗族款文述略》，《民族論壇》1991年第2期。

[78]邢志萍：《三江侗族的“款”和“款詞”》，《民俗研究》1991年第2期。

[79]湖南少數(shù)民族古籍辦公室編，楊錫光、楊錫、吳治德整理譯釋《侗款》，岳麓書(shū)社，1988。該書(shū)將侗族款詞分為九類(lèi)：款坪款、約法款、出征款、英雄款、族源款、創(chuàng)世款、習(xí)俗款、祝贊款、祭祀款。

[80]吳浩、鄧敏文：《侗族“約法款”對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的影響》，《貴州民族研究》1993年第1期。

[81]石開(kāi)忠：《侗族習(xí)慣法的文本及其內(nèi)容、語(yǔ)言特點(diǎn)》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第1期。

[82]伍光紅：《“侗款”的最高權(quán)威非人格化及其借鑒價(jià)值》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第4期。

[83]郭婧：《侗族習(xí)慣法的變遷》，載吳大華等《侗族習(xí)慣法研究》，第224～258頁(yè)。

[84]雷廣正、李知仁：《侗族地區(qū)“洞”、“款”組織的特征和作用》，《民族研究》1980年第5期。

[85]鄧敏文、吳浩：《沒(méi)有國(guó)王的王國(guó)——侗款研究》。

[86]冼光位主編《侗族通覽》，廣西人民出版社，1995，第85頁(yè)。

[87]楊秀綠：《“侗款”的產(chǎn)生、功能及承傳試探》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）1988年第6期。

[88]楊昌嗣：《侗族社會(huì)的款組織及其特點(diǎn)》，《民族研究》1990年第4期。

[89]張世珊：《侗款文化》，《求索》1991年第2期。

[90]傅安輝：《論侗族的群體意識(shí)》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2010年第1期。

[91]石開(kāi)忠：《侗族款組織的文化人類(lèi)學(xué)闡釋》。

[92]羅義云：《侗族社會(huì)結(jié)構(gòu)與生存策略——桃源村的個(gè)案研究》，博士學(xué)位論文，中南民族大學(xué)，2012。

[93]《黎平縣志》載黎平縣內(nèi)有古道“黎平—中潮—水口路”。參見(jiàn)黎平縣志編纂委員會(huì)編《黎平縣志》，巴蜀書(shū)社，1989，第345頁(yè)。

[94]根據(jù)人類(lèi)學(xué)調(diào)查和寫(xiě)作倫理規(guī)范，為保護(hù)當(dāng)事人隱私，本書(shū)中的人物均采取化名。

[95]〔英〕馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，華夏出版社，2002，第79頁(yè)。