第二節 “四腳?！眱炔康慕M織及其運作——歷史片斷與歷史記憶的同構

一 “四腳?！钡膬炔拷M織結構

雖然文字和口述的文獻簡單地勾畫出“四腳?！钡摹敖洑v”，但對于了解其結構和組織運作其實并無太多幫助?？芍闹皇牵海?）它是一個囊括南江河流域的村寨群；（2）村寨群中包含著多族群；（3）憑依一個相同祖先的起源傳說，村寨群以“四腳牛”為單位形成內部凝聚力。

對于“四腳?！?，后來的學者都將之視作一個“侗款組織”。類似被定義為侗款組織的村寨群的聯合，在貴州、湖南和廣西的侗族地區十分常見，如六洞、九洞、千三、千七等。

現在學者常用以指代侗族地區社會組織的“款組織”，是結合了侗人自稱、他們的實際生活組織方式和外來者的觀察與記錄的結果。對此，還有幾點有必要說明，使我在后面對南江實際生活的論述能夠放到一個更具靈活性而非套用“款”之僵化概念的情境中去。第一，與其說款組織是侗人的一種社會組織，不如說是侗人社會運作的基本方式，換言之，即侗人生活所憑依的原則的理想化的組織圖式。他們的生活實踐，未必時時都以規整的款組織的形式開展，但是事無大小，都是以聚眾民主討論、自然生成有權威無實權的領袖指導、制定規約的方式來實現的。第二，雖然款組織被冠以“侗款”之名，但它主要是一種基于地緣而非族群身份的組織。在苗族、瑤族聚居的地區，也有類似的組織，或言社會運作的方式，皆以其族群語言記之，如苗族的“議郎”、瑤族的“石牌”，只是在侗族聚居區，它被稱為款組織。因而我們也會看到，“四腳?！边@一款組織里面也包括少量的苗族、瑤族、水族聚落。第三，款組織和侗人其他的社會組織關系緊密，親屬群體、村寨群體和村寨聯合作為一些侗人結群的社會結構性范疇，構成款組織及其運作的基礎。結合上一點，甚至可以說，他們都是按照款組織所代表的一種社會運作的理念來活動的，款內含于其中。而這些社會組織，可將其看作同一社會理念在不同層級上的表達，從親屬到寨到村再到村寨聯合，是一種層級上推、空間擴大而又相互牽連的作用模式。第四，侗人解決糾紛和討論事務尊崇一種樸素的民主形式，領袖人物通過能言善道、辦事公平等標準公推產生，事情以少數服從多數來決定，故在對外顯示出的“團結”之下，其內部仍有極大的不一致性和矛盾。所以要從具體人物、事件和情境出發，方能展現其內部的復雜性。

“四腳?！弊鳛橐粋€整體，多限于咸同年間清廷大規模武力征服時留下的記錄和記憶，其內部的分化，或才是在非常時期之外當地生活的一般運作單位。南江、水口、高巖、古邦等寨，徐家干的文字中有提及，是為首寨，而本書表1-1的侗詞中，亦提到三佰水口、佰二己流、五佰高巖、六佰亞垮、七佰南江、金池己埃。其所指稱的，不僅是個別的單一村寨，而是以這些村寨為中心的村寨群，或曰村寨聯合。務赧村的吳成良老先生，曾口述了一段侗詞，時間模糊，專講這些村寨聯合（見表1-2）。

表1-2 關于村寨聯合的侗語口述及其漢語對譯

按照口述者的解釋，這些侗詞是以前老人傳下來的，本來很豐富，現在只能記得這些片斷，內容是以前有外敵來犯時，整個“四腳牛”地區守衛重要關卡的安排。守衛的地點，均是山谷間的坳地，然而模糊的時間，未必真的能和咸同年間的戰亂對上號，且在訪得這段侗詞后不久，吳成良老先生便駕鶴西去，再無深追的可能。

不過，不單出現在吳老先生的口述片斷、表1-1的款詞和徐家干的記述中，這些在一個寨名前冠以數字（如七佰、三佰、佰二等）的村寨聯合，時至今日仍然鮮活地存在。限于時間及精力，我并沒有走完南江河流域全境，但對于幾個主要的村寨聯合的情況，還是有了大概的了解。在此做鋪陳比較，或可以看到“四腳?！眱炔康木唧w運作和南江河流域之中人群生活的實際單位。

七佰南江

七佰南江包括（水口鎮的）高寨、岑爛、岑吾、務孖、務赧、歸仁、己信、八勞、宰洋、宰直、東郎和金抗12個侗寨。早在一塊立于咸豐元年的“萬古章程”石碑上，七佰南江以“七佰大□”的形式出現，碑文之章程，正用于約束七佰南江所囊括的村寨。及至1983年，七佰南江各村干部與群眾聯合起來將商定好的“七佰南江鄉規民約”刻于此碑之另一面。七佰南江作為一個整合體，一直是他們自我認同的概念。就集體活動來說，七佰南江并無三佰水口那樣規整。20世紀60年代以前，每逢中秋各寨之人就會集于南江村舉行斗牛活動，但后來中斷并未再復辦。直到2006年才又打造出“七佰南江民間文化藝術節”，確定此后每隔三年舉行一次，地點并不固定，第一屆之后都由抽簽來決定。第一屆定在南江，也算尊重和確立南江作為核心的地位，第二屆在己信。這個活動和水口的比起來要新得多，而且七佰南江并非只有一個共同供奉的薩壇，而是每個寨子各有薩壇各自拜祭。南江有一個“石牛坪”，傳說是歷來各處寨老相聚議事的場所，如今已經被沙泥淹沒。通過描述這個石牛坪，南江村人還有另一番暗示，即南江在七佰南江中的地位非常重要。接續這種證明方式，南江村還將自己的核心地位輻射到整個南江河流域。他們認為南江實為這一流域的“政治中心”，而“三佰水口”“二佰古邦”“佰二己流”處于南江的從屬地位。這種看法并非南江人以自我為中心的表達，在上述幾個地方，的確也有類似的說法。

圖1-1 位于南江村中的款約碑

圖1-2 款約碑正面“萬古章程”

三佰水口

三佰水口如今由24個寨子組成，依照現在的行政區劃，它們分屬水口鎮和雷洞鄉，包括屬水口鎮的對門江、新寨、河口、甲對、金巖、滾干、岑比、新言、滾正和屬于雷洞鄉的歸格、美樣、必義（苗）、廈頭（苗）、己敏（苗）、美老、弄大、弄格、歸赧、岑顯、己馬、三山（瑤）、戲勞（水）、王兔（水）、廈米。[40]按照我在前文所述，當地人相信水口本有300戶，后來逐漸分出，形成了如今24個寨子的格局。

三佰水口的寨子之間在平日里鮮有集體性的活動，難以看出他們是一個聯合體。只有到了正月間，這種聯合的關系才顯露出來：一是以村落為單位的彼此間的做客，二是24個寨子共同參加的三佰水口祭薩活動。我在這里要詳細說明的是后者。“薩”信仰在侗族地區非常常見，“薩”為侗語之音譯，侗語意思為“祖母”“奶奶”，所以用漢語附會后，也有許多地區將之稱為圣母娘娘，作為侗人的至高神，幾乎在每個寨子都能見到供奉薩的薩壇或薩堂，每逢農歷初一、十五上香，正月初一全寨拜祭，以求庇佑。

三佰水口并不是寨寨有薩壇，而是在新寨有一個總薩壇，祭薩的活動據說自此地有人落戶便已開始，而現在所見之薩壇，據老人回憶修建于80年前。此處有薩壇而別處沒有的情況，成了當地人確定三佰水口的確是由此地（新寨）分出去的憑據。新寨、對門江和河口村對這個薩壇擁有管理權，因為他們認定自己祖上為最早落戶于水口的人，而今日分離之格局，則是漢商在水口發展貿易和定居占地的結果，當然這屬于另一個故事。因為三寨所宣稱祖宗之地位，因而享有“父寨”之身份，三佰水口其余各寨，是為“子寨”。正月初八的蘆笙節，相傳古已有之，每隔一年舉行一次。本來時間只定在正月，需當地會看日子的師傅選定吉日后通知各寨，后因過于煩瑣而于2003年經共同商議后固定于正月初八這一日舉行。父與子地位上的區分在這一日尤其明顯，蘆笙坪位于薩壇之前，被視為神圣之地，需待三父寨先進入后，其余各寨才能陸續進入。三寨的寨老可悉數參與活動，子寨只能派一二代表參與。

二佰古邦

二佰古邦包括古邦、亞改、亞罕（苗）、德過、起凡（苗）、美更、思故、平金和弄播（瑤）9個村子共22個自然寨，古邦是這些寨子的父寨。古邦的集體活動在農歷八月十五舉行，起源于何時已難以追溯，活動也是隔年舉行一次，每次兩天，第一天是全寨集合于古邦蘆笙坪賽蘆笙，第二天則是在村子另一頭的坪地上“趕坪子”[41]。作為父寨，古邦不僅要承擔起組織活動的責任，也要做好接待各子寨的工作，主要就是準備甜酒以饗蘆笙隊伍。子寨若是不按時前來，就會受到其他各寨的責難。我在調查期間，有機會參加農歷八月十五的活動，亞罕就在未通知各寨的情況下沒來參加。雖然我未看到結果，但在離開前，古邦已經和各寨在商議懲罰亞罕的事情。古邦人自然也言稱其余各寨是本寨人分出去而形成的，但彼此依然通婚，保持著密切聯系。

佰二己流

佰二己流，全稱為“一佰二己流”，包括己流、青塝、迫東、花柳和水塘幾個村寨。佰二己流在1997年的時候聚集幾個村子捐款在己流村重建了飛山廟和薩壇，并于次年正月以慶祝兩建筑落成為名，在己流舉行了為期三日的“佰二己流大慶典”，幾個村子悉數到齊，著盛裝吹蘆笙、踩歌堂。不僅如此，鎮上搞大型活動時，這些村子亦以佰二己流為單位參加。例如2012年國慶期間舉行的水口鎮籃球賽，他們就以“佰二己流聯隊”的名義，從各村寨抽選年輕小伙參加。

圖1-3 七佰南江、佰二幾流、三佰水口、二佰古邦分布示意

這樣的村寨聯合，成為當地人尋找歸屬、保持認同的生活實踐的具體單位。然而認同形成了一種彼此緊張的對立關系，強調內部通婚、彼此不通婚的習俗和道德強制一直發生著作用，更讓這種對立變得不可彌合。因而“四腳牛”對外顯示出的“團結”和其內部的分化對立在同一空間不同時間中并行地被展示出來，更顯出這種矛盾之尖銳，也凸顯了“款”之理念下人群生活實際的復雜性。

二 村寨聯合的關系：凝聚與分立

關于這些村寨聯合的創生，只能依靠片斷化的侗詞去了解，然其何以按照如此安排，實在無據可考，只能說在黔東南，類似的村寨聯合甚為普遍，卻都無確鑿的資料可供探究。對于其內聚力和認同的生成，或可從通婚關系、儀式節慶來理解。

（一）通過傳說界定的通婚禁忌

追根溯源討論通婚圈的確立與村寨聯合的劃分之間的關系，如同討論先有雞還是先有蛋的問題一樣，并無益于我們了解當地的實情。但可以憑依事實斷言的是，這種村寨聯合內部通婚而彼此之間禁婚的習俗，在當地人的生活和觀念中，已經根深蒂固。仍需一提的是，侗人崇尚姑舅表婚，外來的不同管理者屢禁不止，這和通婚圈及村寨群邊界的樹立彼此影響，難分因果，但確是一個值得關注的方面。

村寨聯合內部通婚由來已久，再加上“親上加親”的姑舅表婚的盛行，以七佰南江為例，整個九村十二寨的人，即便不是房族兄弟，也都是親戚。在鄉土社會，親屬群體是人們生活的重要依賴，侗人生活中的大事小事，都需要親屬群體的協作幫忙，因而他們對于親屬關系尤為重視。七佰南江乃至其他村寨聯合能夠凝聚起來，其內部廣泛而復雜的親屬關系的聯結可以說為之打下了深厚的基礎。村寨聯合之間的禁婚，斬斷了建立認同需憑依的原生性的聯系，也就使得這些村寨聯合被人為分隔起來。然而，村寨聯合之間不僅有分隔，還存在一種緊張的對抗關系，這就要從回答“它們何以彼此禁婚”講起。這個問題與南江有關，而南江人也講述了三個傳說故事。

第一則。聽老人講，以前，南江、己流、水口之間都是可以結親的。但當時是規定好了接親時送禮挑擔子的數量，都由南江來定，來南江挑數最多，去己流和水口挑數就少（南江60挑、水口50挑、己流40挑）。后來己流和水口的人就覺得南江人太霸道，覺得不公平，都想自己來定挑數，那干脆就分開搞。于是三個地方的寨老就聚到一起，開了個會，商定了從此以后彼此不結親了，各自內部結，各自內部管理挑數。

第二則。以前南江和己流之間是結親的，離得近嘛，翻過山就到了，田都緊挨著。但是從己流嫁到南江的，都是長相俊俏的女孩子，而南江嫁到己流那邊的，都是長得有點丑的女孩。己流的人就不愿意了，于是兩邊的寨老就到嶺上，就是宰洋背后上去的山頭，翻過去就是己流地界了，聚在那里互相商定立了約，己流那邊的寨老就說以后己流再不把女孩嫁到南江這邊了，據說還放了塊石頭為證。從此以后南江和己流就不結親了。

第三則。以前南江和己流之間是結親的。后來不結親，是因為一件關于牛的紛爭的事情。有一天，南江村有個人跑到了己流那邊，進了寨子，見到個人，就問：“哎，那個誰誰誰在不在家??？”那人說不在，南江人就說：“哦，那我把他牛借一下啊。”那人一聽，以為是親戚，就沒多管，任他把牛牽走了。牛主人回來一聽說，納悶兒，那人我不認識啊，心想壞了，肯定是來騙他的牛的，于是趕忙追去了南江。到了南江，他便一戶戶地看過去，果然看到了自家的牛就在一戶的房子里，于是就沖上去要牛。他剛進到屋里，還未張口，那騙牛的南江人就熱情地迎接了過來，要他坐下準備吃飯。己流人就說要他的牛，南江人說你不急嘛，來了這里不吃頓飯喝點酒，怎么行呢，什么事我們吃好喝足了細講。說著還叫來幾個人陪酒。己流人禁不住勸，就坐下喝起酒來，正在喝酒的當間，那個南江人趕忙跑下去召集房族的人立即把牛宰了，就在村子中間的一塊坪子上面殺牛，并囑咐說通知全村的人，婦女都圍起來哭，殺了的牛到時候全村人平分。這么說妥了，才又回來吃酒。看著吃得差不多了，那邊牛也殺起了，于是他就慢慢地問那己流人：“你說你要你的牛，你有什么憑證？”己流人就說：“我的牛我當然認得，就在你家屋頭下面拴著呢?！蹦辖司驼f：“那我領你下去看，如果沒有，我可要告你誣陷人。”說罷就帶著己流人下了樓，己流人一看，傻了眼，是有一頭牛沒錯，但已經不是他那頭了。他急了，說：“我來的時候才看到的，一定是你趁著喝酒又把它藏起來了?！蹦辖藘墒忠粩?，說：“那好嘛，全村你一家家找，看能不能找到?！奔毫魅艘宦牐鸵患乙患野ぶ?，可怎么也找不到他的牛，他倒是發現了村中坪子的異常，圍著一大堆哭喊的女人。己流人心里生疑，想要過去一探究竟，隨行的南江人卻告知，那是村里老人死了，婦女們在哭喪。己流人恐不好也不吉利，遂沒有過去查看。這樣轉了一圈下來，沒有收獲。南江人倒得意了，說：“你大白天來找我麻煩，冤枉好人，我不和你計較，你趕緊回去吧。”己流人空口無憑，有冤無處說，只好生著氣回去了。但南江平白無故分吃牛肉的事情還是傳了出去，回到村子的己流人也聽說了，這才恍然大悟，原來上了南江人的當。對此，他十分生氣，將自己的牛被南江人騙去吃了的事情詳細地告訴了寨老和寨眾。己流眾人聽了無不憤怒，認為南江人太狡詐太壞了，于是決定以后再也不與南江人結親。大家一致決定了，己流的寨老就找南江的寨老到接壤的山頭上商定，立了約，從此彼此再也不結親了。

這樣的口傳故事，自然不能說是真實發生的事情，即便說是后來人編造的，也沒有依據否認。但故事所傳遞的信息，以及故事本身流傳的廣泛性（南江不少人都知道這幾個故事，只是版本稍有出入），卻賦予故事本身以意義。這幾個口傳故事，有著比較相近的邏輯，幾乎同樣有“結親—南江霸道—交惡—不結親”這樣的主軸，只是以不同的故事表現了出來。可以說，這些故事，無論本身的真假，為眾人認可、接受并傳述，是因為它們成為村寨聯合之間緊張關系的投射。進一步說，彼此不通婚的村寨聯合之間，并未因沒有親屬的瓜葛而分立開來，各行其是，反而借著不通婚建立起的文化語境，將彼此置入一種不滿和對立的關系之中。

在生活實踐中，村寨聯合之間的婚姻禁忌，使得生活在其中的侗人面對著嚴苛的輿論壓力。在七佰南江，人們普遍認為，如果一個男孩子在七佰南江內部的村寨找不到老婆，而要跑到外面去找，那么就說明這個男孩子還有他家里沒本事，全家人都會被村里乃至全七佰南江的人看不起。即便話說得如此密不透風，對禁忌的強調也儼然一副絕不可違反的樣子，我還是想看看事實上是否有特例存在。在追問下，我了解到了兩種情況。

有一個岑吾寨的大學生，叫吳順文，我和他交流多，就問他：“現在出去打工多了，在外面談起戀愛來了，家里人也難干涉吧？”他的回答和我的預設恰恰相反，他告訴我：“現在雖然外出的人多了，但是年輕人在外面打工的，也是找七佰南江的，或者是早早在家看好了，或者是家里父母負責為他們決定?！彼綍r放假，經常幫母親干活，婦女們有什么活路做，都是三五結伴一起干的，干活中就會傳遞各種聽來的信息，而且在家里，婦女對于婚姻有著非比尋常的影響力。他就聽說有一個南江的男孩，找了己流的女孩，都準備結婚了，本來都是偷偷背著家里的，但是在外面有人知道了，又傳回家里，在婦女的言談間，一下子全七佰南江的都差不多知道完了。她們極為反對，給男孩家造成了很大壓力，后來婚事就沒有成。吳順文說，如果出了這樣的事（指找七佰南江之外的人結親），婦女們就會有很多閑言碎語，當事人受不了這些閑話（搞不成）。另一種情況與信仰和子嗣有關，我了解到兩個個案，內容并不翔實，都是已經成婚的，一個是南江和己流的，一個是南江和水口的，告訴我的是岑吾寨上的老人，他們似乎并不愿意過多地談論，只是告訴我，和外面結親了，不吉利，對家庭也不好。講到這兒，他們言簡意賅地告訴我了這兩個事例，說他們婚是結了，但結果都不好，一直沒有男孩出生，家里也不清吉，老是出事，后來那個和己流人結婚的男人還是離了婚，回南江找了老婆。他們用模糊的事例暗示著打破了婚姻禁忌可能帶來的惡果，從而強化著通婚圈的界限。

（二）節慶儀式的凝聚功能和規范

節慶儀式是村寨聯合對內構建認同、對外彰顯其團結最為直接有效的方式。每一個村寨聯合，都有其內部所有村寨共同參與的節慶。水口有隔年一次的正月祭薩蘆笙節，己流有大慶典，古邦有隔年一次的八月十五蘆笙節，南江則有文化藝術節。這些村寨聯合的集體節慶活動，有的包含著信仰的因素，如水口和古邦，其村寨蘆笙隊集中時，都要首先拜祭他們共同祭祀的薩母神，繼而才開展節慶的其他活動；有的則沒有這層含義，只是集中起來舉行慶典，其中不僅有吹蘆笙，更有唱侗歌、踩歌堂等文藝內容。從功能性上講，這類活動為村寨聯合內部人群的認同凝聚提供了卓有成效的情境。首先，它制造出了區隔，這是一個準入與否的問題。每個村寨聯合的節慶活動，都有規定好的時間、地點、形式，村寨聯合之外的村寨，即便想來參加也不允，只能是過來看看熱鬧，而村寨聯合之內的所有村寨，則必須參加規定好的活動，并提前準備，不來反而要受到懲罰。

其次，它提供了交往和互動的機會。村寨聯合，雖為聯合，但因為山地隔阻，日常的交往通常是親戚之間的大小紅事白事，或是兩個寨子蘆笙隊之間的做客，人群基本的活動空間仍是在各自的村寨內部，而這種集體節慶，是所有村寨男女老少全體參與的活動。那些雖屬同一個村寨聯合，卻彼此不認得的人不在少數，借著節慶混個臉熟，也為之后的婚姻締結做了鋪墊。

再次，這類節慶通過儀式象征性地確立了村寨聯合內部一直存在的父子寨關系（它以象征性的父子關系確立了村寨聯合創基以來的內在緊密關聯）。每一個村寨聯合，其命名方式都是“數字+一個村子的名稱”，數字暫不論，只說這個村子，按照他們普遍的說法，即是最早落基之所在。其后因為人口漸長，田土有限，不得已必須向外遷徙，另建聚落，但這個最早的建基寨子，仍為向心所在。由于多是子孫外分、祖父留守，故分出去的村寨即為“子寨”，而建基的寨子即是“父寨”，以血脈關系的比喻，建立并銘記了村寨聯合之間的根深蒂固的原生聯系。節慶活動，一般都強調要在父寨舉辦，如二佰古邦和三佰水口，已經形成了傳統，每一次蘆笙節和祭薩，都分別要在古邦村和水口村舉行，古邦有一直保留下來的蘆笙坪子，專供所有村寨蘆笙隊賽蘆笙，而水口則有一個公共的薩壇以供祭祀。南江和己流稍有不同，他們考慮到每次舉辦這樣的集體活動，參與人數眾多，父寨每每負責接待事宜，消耗財力人力巨大，負擔過于沉重，于是商議輪流承辦，但第一次一定要在父寨，即各自在南江和己流舉辦，之后選出下一屆承辦的村寨。

南江、己流與水口、古邦活動舉辦地點的流動與固定，并不影響他們各自對于父子寨關系的確認。但這種區別，值得一談，有利于我們更為全面地理解這些集體的節慶活動。雖說這類活動，舉辦者在言談間總在彰顯其傳統的一面，至于是否古已有之，仍待商榷。因為至少是在可考的近百年間，節慶活動就經歷了為期不短的中斷，即是說，這些活動都是在近二三十年里陸續“復興”的。因此，前文所做的功能性分析，也必須將其放置在近二三十年的情境中去理解，而不能將之視為一種貫穿歷史始終的效力。古邦和水口一直強調節慶活動有傳統可以憑依（前者講有古老的蘆笙坪，后者講有古老的總薩壇），可以回憶到“文革”之前仍然在舉行，雖然因為接連不斷的政治運動，未必能夠隔年一次如期舉行，只是在“文革”前后停辦了近二十年，“文革”之后，政策放寬，便又蔚然興起。活動舉辦的形式也和以前沒有大的區別，以賽蘆笙為主要內容。南江和己流則不然，他們對于以前是否有這樣大的節日沒有太多的記憶，只說以前也有聚在一起搞活動，但和現在的形式不太一樣，以前要么是在一起斗牛，要么只是吹吹蘆笙。但現在，這些節慶幾乎成了侗人文藝的大聯歡，侗歌、蘆笙、踩歌堂乃至籃球賽，無所不包。這或許和南江、己流的活動沒有傳統可供參照，而是“創制”出來的結果有關。這兩個地方舉行節慶，都有其動機。己流的“佰二己流大慶典”，是借著己流村薩壇和另一個廟重修落成舉辦的，類似水口，一個共同祭拜的神靈成為契機。南江則沒有這方面的憑依，他們舉辦慶典的原因有著黔東南旅游開發的背景，如其在網站上的宣傳所言：“為了弘揚七佰南江文化，打造侗族生態旅游品牌，在水口鎮人民政府的關懷下，由七佰南江民間文化協會籌備，于2006年農歷十二月十九日舉辦第一屆‘七佰南江民間文化藝術節’?！笨梢哉f，七佰南江的節慶，在這幾個村寨聯合中，是最“無根”的一個，但從結果導向上來看，這并不影響我在前文對之進行的功能性分析。只能說這些熱熱鬧鬧的村寨聯合的集體節慶，從發生學的角度來看，充滿了差異性和復雜性，僅從其自身和傳統來理解只是管中窺豹，更多需要從經濟文化的大背景和政治等多方面去體察。

事實上，雖然南江節慶的動機最為直白，但其他幾個地方的節慶，無不被置入旅游開發的背景中。古邦的蘆笙節，邀請了省、州、縣的政府官員和媒體前來參加；水口的祭薩也在網絡上進行宣傳。只是這兩個地方的節慶，持續的時間長，已經形成自己的特色和“品牌”，而南江和己流的活動，經歷的是一個從無到有的過程，難免需要包裝，于是呈現出侗族文化大雜燴的面貌。然而就以2004年己流舉辦第一屆大慶典開始觀察，幾個同中有異的節慶，正在沿著不同的脈絡發展。水口的祭薩可以說是最平穩的一個，成為水口鎮旅游宣傳的一個重要部分，有政府的協助，活動一直如期舉行。古邦的蘆笙節也在如期舉行，但要面對其內部的矛盾，二佰古邦中草廟村寨亞罕的執意退出，是對傳統的一次直接挑戰，節日的認同構建和族群的認同構建針鋒相對，尚無結果。己流和南江的節慶，因其給承辦寨帶來的沉重負擔和村寨聯合內部村寨在人口、整體財力上的不平均，已經難以為繼。己流的慶典只辦了那么一屆，第二屆原本商量好了去花柳村，卻因為花柳是小村承接不了而停辦了。南江文化節在己信辦了第二屆，第三屆本決定去務赧，卻因其和花柳一樣，力有所不逮，推了一年又一年。但是七佰南江借著辦文化節，其另一個組織——七佰南江民間文化協會（以下簡稱七佰南江協會）卻獲得了“生命”。

這個協會在南江藝術節舉辦之前已有雛形，但是個比較松散的存在。成立它的本意是調解七佰南江內部的糾紛。其前身是20世紀80年代末為制定七佰南江鄉規民約成立的監事會和理事會，成員都是七佰南江人，但大部分都身兼政府行政職務或各村的村干。由于前次立約成效不大，監、理事會沒了下文，其中個別主導者因為能力為眾人所認可，遂成了民間糾紛的調解者。這種狀態持續了二十多年。直到南江文化節的創制，一個動員、管理的組織應運而生，也借用了原來延續的習慣。新的協會的架構，仍然以“與政府有關系的南江人”為主導，以各村寨寨老為支持，并尋找積極的青年為寨中負責人。新任會長、副會長分別是己信村支書和南江村支書，年齡一個四十多歲，一個三十多歲。協會在管理文化節運作之外，以立約自治為頭等任務，在己信舉辦第二屆南江文化節時，就制定了新的七佰南江鄉規民約，又在三年后將之再次修訂。協會既是規約的制定者、監管者，也是懲戒和調解的執行者。由于通過規約，深度地涉入村寨聯合內部人群的生活，協會獲得了廣泛的認同和凝聚的力量。在與其他村寨聯合以及政府的互動中，協會甚至展現出“協會即七佰南江”的姿態來。