二 侗、苗族群多元信仰下的祠廟林立

湘黔桂界鄰地區的溪峒地理環境，再加上侗、苗族群等因素，形成了具有地域性與族群性等特征的傳統宗教文化。而伴隨著歷代中央王朝對該地區的不斷開拓，外來文化隨之滲入，逐漸形成了該地域社會的多元宗教文化生態。乾隆《鎮遠府志》在對其境內廟宇介紹的前序部分稱：

黔古鬼方相沿，吳楚尚鬼之風史，巫、巫保、端工、師娘之屬煽惑，久經厲禁，而國家吉禮所頒，則不可不盡物盡志也，盡苾芬有薦，思崇德以報功，將享無愆期，誠民而阜物。先圣先賢、山川土榖之神，郡國所守有其舉之莫敢廢也……[23]

這些文字對該地具有地方特色的傳統宗教信仰狀況進行了介紹，然而從官方的視角，對民間宗教行為卻多有貶低之意。傳統宗教在苗、侗族群聚居地域社會中發揮了重要的作用，其突出特點為“萬物有靈”觀念下的多神信仰。比如苗族多流行盤瓠信仰及其祖先神信仰，而侗族多盛行至高無上的薩歲神信仰，但苗、侗等不同族群又共同信奉土地等神明。

該區域苗族屬古“五溪蠻”的一部分，唐以前統稱為蠻?！逗鬂h書》《晉紀》《隋書》《太平寰宇記》等書均有記載，宋代朱輔的《溪蠻叢笑》亦有苗人崇信盤瓠的記載。到了明代還仍有許多人信奉盤瓠，如《明一統志》載：湖廣靖州、永順等司，皆出自盤瓠?！抖聪w志》也稱：苗人以十月為年節，歲首祭盤瓠。現在會同縣境內還有部分村落信仰盤瓠，如高椅鄉紅坡村尚存“盤王廟”，連山鄉大坪村苗寨亦保留了兩百多年前的“盤王廟”。有的地方還篤信“蚩尤神”，道師常裝扮為蚩尤神捉拿“邪神野鬼”，以救助危急病人。[24]而逢年過節，也要祭祀盤瓠，以示數典不忘祖，所以苗族的祖先神信仰文化氛圍特別濃厚。宋人朱輔在《溪蠻叢笑》中提及五溪苗族有殺牛祭祖的習俗，這是苗族傳統的祖先崇拜形式。宋人鴻邁《容齋隨筆·渠陽蠻俗》亦稱：病不謁醫，但殺牛祭鬼，率以刀斷其咽，視死所向以卜，多至十百頭。[25]在解放以前，該區域還流行舉辦盛大的椎牛祭祖儀式，后逐漸改變，當下苗族祭祖多用豬頭。

而侗族尤其信奉“地神”，認為“地神”現形于蛇，實為祖宗，蛇神即祖宗家神，這是侗族先民以蛇為圖騰的反映。與苗族的祖先神信仰相似，侗族的傳統宗教突出地表現于祖先神信仰，主要體現于對侗族興旺發達起保護作用的祖母神薩歲的虔誠信奉。關于薩歲，民間有三種不同版本的說法：

一是侗族的遠祖母神，她有神奇的生育能力，生育天、地、眾神、人間萬物；二是神化的人，原名婢奔，在與朝廷作戰中犧牲后，化作仙女，繼續帶領侗族人民戰斗，最后擊敗官兵，殺死李點郎；三是侗族神化了的女媧神。從造人傳說、蘆笙習俗來源、保護功能、立四極之說、安薩歲壇接火種與煉五色石補天等方面的比較看，薩歲與女媧相似。[26]

在該區域的通道一帶，侗族的民間宗教文化主要表現為自然多神崇拜和圖騰崇拜。在侗族神明體系中，有造石鍬、石斧讓人刀耕火種的神；有造漁網、漁船讓人漂洋過海打魚謀生的神；有造梭鏢、骨箭讓人射殺禽獸的神；有造針線讓人織布縫衣的神；有造銅刀、銅斧、銅鋸讓人砍樹建房的神；有造刀、槍、寶劍讓人戰勝惡魔的神；還有馴養家畜保存谷種的神等。但這些神都是薩歲所生，受薩歲所管，薩歲無所不在，無所不能。[27]

可以說侗族對傳說中的薩歲的崇拜達到至高無上的地步。在侗族地區有“凡安寨之前，先安薩歲壇”之說，可見薩歲對其生存的重大意義。時至當下，在該區域的南部侗族地區，薩歲壇隨處可見，與飛山廟并存于村落之中。薩歲壇建壇很有講究，由專業師傅通過占卜選擇一風水寶地，一般在村寨背后的山腳下，挖一個深一尺左右，五尺見方的土坑，從右向左做成金、木、水、火、土五方位的幾何形狀，在土的四周安上24個呈白色的鵝卵石，其代表24位龍神。最外一層放置8個白色鵝卵石，按乾、坤、坎、離、震、艮、巽、兌八卦安置。在土字的周圍安上各種用具，比如鍋、碗筷、勺子，以及婦女織布所用的織布用具，并以桑樹做成一把萬年傘，頂端用五色線將一銅錢做成傘狀，桑樹插入孔內。將傘插入土字位置的正中間，上再蓋一新簸箕，再用石頭壘成小石包狀，其上栽一棵萬年青。薩歲壇安置好后，凡是村寨中舉行各種活動、逢年過節都需要前來祭祀薩歲。

薩歲作為該區域侗族社會中一個傳說中的祖母神，其并非真正存在的歷史人物，而是侗族出于族群繁衍、生存而創造出來的始祖神。薩歲不像其他神明那樣有具體的神像，雖有供奉至高無上薩歲神的“廟宇”薩歲壇，其卻無神像。其經歷了由神形模糊到具體的演化，在通道縣皇都的一座廟宇式的薩歲壇內，人們就做了一尊和藹可親的女神像，享受民間香火祭祀（圖1-1）。

圖1-1 侗族薩歲壇及薩歲神像

而苗、侗及漢等族群對土地神的信奉尤為普遍。該區域村落田間，所見最多的也就是土地廟。凡是苗鄉侗寨的橋頭、寨頭、路口、坳口、家門外、寺廟前都有土地廟。凌純聲、芮逸夫所著《湘西苗族調查報告》也稱：苗中每寨有土地廟一所，用巖板石塊砌成。[28]光緒《會同縣志》對土地廟有過相關記載：巖門坳土地祠，后安二里伏鄉保障、求嗣無不立應，香火甚勝。乾隆五十二年，觀察使王家寶捐俸創修祠宇，邑令丁鈺題有德媲巖高額，嘉慶二十二年重修。[29]該地民眾將土地神當成管理人間生育的神明，可見土地神在民間的重要位置。光緒《黎平府志》在對該區域社會農事習俗進行介紹時稱：農人具酒、食、紙錢祀土地以祈豐年。[30]而當下村寨中人們大門前的土地神神職多被視為“早管人丁，夜管六畜”。會同縣沙溪鄉有一份傳承于清末時期的“唱土地神”文本，其中寫道：

土地神來土地神，土地神來有根源，土地神是肖家子，劉家門上親外孫，父親叫著肖外勝，劉氏娘娘是母親，先前坐在西海邊，后來洪州坐城邊，等三坐在蘇州地，蘇州橋上坐九春，劉氏娘娘身有子，蘇州生下小兒孫，順風十年都生下，共我兄弟有十人，大哥取名肖智銀，二哥取名肖智英，三哥取名肖智太，四哥取名肖智本，五哥取名肖智德，六哥取名肖智錄，七哥取名肖智口，八哥取名肖智行，九哥取名肖智風，十哥取名肖智云……[31]

作為保佑本鄉本土家宅平安、添丁進口、六畜興旺，并且為百姓主持公道的土地神，在該地域社會中被人們賦予了真實的姓名，并按其神職不同而被視為十位兄弟，各管理民眾生活中的不同方面，比如有管理家庭的土地神、有管理生產的土地神、有管理家畜的土地神。總之是十方土地神，各司其職，涉及民眾基本生活的方方面面，這也是土地神成為該區域空間內分布最廣神明的重要原因。

雖然侗族和苗族等在傳統宗教信仰內容上呈現一定的差異性，但是不管侗族祖母神薩歲信仰還是苗族殺牛祭祖等，多是族群基于自身歷史境遇及族群文化等因素通過宗教文化劃分族群界限以強調本族群的自身認同、抗爭外來勢力的侵擾及實現社會與自我的發展的表現形式。這種宗教文化中展現出的族群界限劃分實際上是對中央王朝對該區域社會治理策略下達成族群融合的目的不利的，其弱化了中央王朝所強調的文化認同。中央王朝在邊疆治理下嘗試著在該區域推行文化一統以強化侗、苗族群的文化認同，佛教、道教文化亦在此背景與目的下快速傳入，且被侗、苗等族群所接納、吸收，成為多元宗教信仰中的最重要組成部分。

據明代《衡岳志》記載，東漢末年，張道陵曾自天目山游南岳，謁青玉、光天二壇，禮祝融君祠，最早在湖南傳播道教的是晉代著名女道姑魏華存，她在南岳修道16年，傳播上清經錄，后被封為南岳夫人，道教史上奉其為上清派第一代宗師。宋仁宗賜棲真地為“紫虛元君之閣”，宋徽宗又賜名為“黃庭觀”。南岳九仙觀、玄都觀等建于西晉至南北朝，而聞名于該區域的南岳大廟則建于隋唐及五代時期。宋時期則建有南岳朱陵宮、溆浦景星觀等。[32]道教大約于唐宋時期傳入通道，并在漢族聚居的縣溪、播陽等地新建了一批道教宮、觀，其中通道播陽的白衣觀始建于清乾隆二十四年（1759）。[33]

明洪武元年（1368），佛教禪宗始傳入靖州；永樂年間建報恩寺于城南外；嘉靖元年（1522）建迎恩寺于西門外，五年（1526）建延壽寺于五老峰山頂；到清光緒年間，靖州號稱有“五里一亭，十里一庵”。時至當下，部分寺廟仍存于五老峰，且香火旺盛，而飛山佛教廟宇處處皆是。佛教于明初傳入錦屏，永樂八年（1410），在銅鼓衛城東南不遠修建白云寺等。這大概是佛教在該區域社會傳播的一個大致縮影，佛教的傳入對當地宗教生態及民眾的生活產生了重要影響。

從《黎平府志》中我們得知明代黎平府和永從縣所設官員就有“道紀都紀”和“道會司”之職，系庶民在官之列，不入品，可以看出道教在境內已經很盛行。而道教傳入黎平境內大約在宋、元時期，盛行于清中葉?！独杵礁尽酚涊d了明初建有南泉山寺、太平山寺等，到了清中葉境內就有寺、廟、庵、堂達百余座。道教全真龍門派始傳入靖州，于飛山寨建元天宮，嘉靖二十九年（1550），又在純福坡下建元妙觀。[34]天柱等地佛、道教傳入時間無從考證，但在明代萬歷年間舉辦過“雷霆大法事”。

最遲至清時期，該區域基本都有了各種寺廟、道觀，其中供奉著各類菩薩、神明。這些菩薩、神明極為豐富，更進一步豐富了該地域社會的宗教文化。佛、道教之所以能傳入這些地區并受到人們的歡迎，與侗、苗等族群本身奉行的傳統習俗中多神信仰特點有著千絲萬縷的關系。

而該區域社會存在一類較為特殊的神明，即歷史人物歿后為神，并且該類神明多為“歷史人物”并大量受到“敕封”，也曾廣建廟宇祭祀于苗鄉侗寨間。地方志書有關其記敘較多，如光緒《會同縣志》載：

寧遠廟，城東九十里，相傳神姓劉名錫。宋熙寧三年，御叛有功，官御史，敕將軍立廟祀之。至元賜額寧遠，康熙三十三年，知縣李鳳義清丈于彼，因神顯靈異，特予輕賦，號為神糧。又蘇公祠，《呂志》云，公名尚元，南京火巷人，元至正元年官廣東韶州府尹，后徙寓會其弟，尚太、尚定皆武舉。黔苗不靖，征剿有功，歿封為神，因歷廣坪蘇氏其裔也。金龍太子祠，在會同治東安二里金龍山，于志云，明永樂兵起，神以風雨助之，敕封助國明王，不知所據，遇旱祈雨輒應。[35]

郭建勛在對四川康定市和瀘定縣的研究中發現該區域不同朝代的要塞或者古渡口旁存在大量的不同將軍的廟宇，其認為這些將軍信仰隱喻了該地域社會歷史上被納入中央王朝版圖的歷史進程。[36]湘黔桂界鄰區域經歷了逐漸被中央王朝納入統治的歷史，而歷代以來不同族群反抗統治的戰爭頻繁發生，在這樣的時代背景下，也就催生了此類“歿后為神”的現象。從這些神明的特點來看，其多是朝廷官員，并對該地方社會的穩定起到了重要的作用。這類神明被以中央王朝或地方政權為主導力量強行納入民間神明體系，并在一定程度上被民眾接受。但是這些歿后為神者卻未能像飛山公一樣在該區域社會中被不同族群接受，而是最終淪為歷史的過客，多消失于該地域社會，只有部分遺跡尚存或大量存在于地方志書中。