中國傳統文化的現代性

儒家價值觀及其現代轉換

孫偉平[1]

【摘要】儒家價值觀的主要內容包括以下五個方面：君主專制與群體主體意識的和諧與博弈，以“仁”為本位的價值體系，偏重道德的價值規范意識，以“禮”為中心的社會秩序觀念，“至善”的理想與“修身為本”的價值實踐意識。這些對于現代社會建設都有著重要的借鑒意義。

【關鍵詞】儒家 價值觀 現代轉換

儒家價值觀是中國傳統文化價值觀的主流或主體構成部分，它曾長期在中國社會中占據統治地位。盡管自近代以來，儒家及其價值觀體系受到了強烈沖擊，但其作為“活著的”文化傳統，對中國社會的影響仍然根深蒂固。在走向全球化的時代，在持續現代化的過程中，儒家價值觀是一種無法回避的傳統，無論我們對其采取何種態度，都終將不能無視它的存在。因此，明智而現實的態度或許是，冷靜地對儒家價值觀進行一番客觀的總結、審慎的剖析，在當代社會價值觀的重建中對其加以“揚棄”。

總結和分析儒家價值觀的前提，是對“價值觀”這一概念有一個基本的認識。我們認為，所謂價值觀念，就是人們關于一切價值的信念、信仰、理想和標準的總稱。從結構上考慮，它一般可從價值主體和主體意識、本位價值、社會規范意識、社會秩序信念、價值實踐意識等幾個方面加以把握。根據這種認識，我們不妨從如下幾個方面對儒家價值觀及其現代的轉換進行一番總結和剖析。

一 君主專制與群體主體意識

在一個價值觀念體系中，明確價值觀的主體——“誰的價值觀，或為了誰的價值觀”——具有基礎性的意義。只有明確了價值觀的主體，才能對這種價值觀進行“定性”，才能考察該主體是否具有全面、獨立的主體地位，是否具有健全發達的價值主體意識，是否在其社會關系中表現出相應的社會角色意識和責權利意識。

在儒家的理論學說與歷史實踐中，自孔子以降，一直有儒家學者強調人的主體地位與人格挺立。例如，孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）；孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”品格；顧炎武提出“天下興亡，匹夫有責”；……早期儒家學說也比較重視確立人的主體地位和主體意識，如孔孟提倡為己之學，《中庸》要求成己成物，等等。而且，綜觀儒學實踐史，也確實涌現了不少人格獨立張揚、精神卓爾不群的“志士仁人”。

但問題是，儒家學說產生于中國奴隸制向封建制轉型的時代，在封建專制體制下發展成熟并成為官方學說，毋庸置疑，它是為君主專制體制立說，為君主專制進行論證的。例如，儒家的天命論論證了君主專制的神授、命定色彩，董仲舒說：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。”（董仲舒《順命》）君臣、父子、夫妻之類等級秩序，通過具體化為“三綱五常”，使臣于君、子于父、妻于夫有一種嚴重的依附意識和服從義務。儒家學說還竭力論證這一系列規范和秩序是以人的內在欲求和自覺意識為基礎的，使民自覺地成為君的附屬品，子自覺地成為父的附屬品，妻自覺地成為夫的附屬品。

儒家學說為君主專制服務這一前提，決定了它視君為一個“無限制的超越體”，從而必然在根本性意義上抹殺普通個人的主體地位，特別是在經濟、政治意義上的主體地位。只要我們深入分析就會發現，在君主專制前提下，儒家學說對人的主體地位，強調的僅僅是個體的道德主體地位，關注的主要是自我德性的完善和自我實現，而并非關心個體的人格獨立，落實個體包括經濟、政治在內的全面的主體地位。也就是說，儒家確立的僅僅是牟宗三所說的“德性主體”，而未確立大眾的“知性主體”“政治主體”地位；如果不能使大眾成為“經濟的存在”“政治的存在”，而僅僅囿于“道德的存在”，那么，不健全的主體是不可能適應現代民主社會的。

而且，儒家社會是以家庭、群體為本位的，家庭、家族是基本的社會單位，個體只是“家”或群體中的一員，并非經濟、政治等意義上獨立的個性化的“存在”。而且，“家”的概念被廣泛延伸，地方官吏被稱為“父母官”，國家也不過是放大了的“家”，皇帝不過是位“大家長”。在“普天之下，莫非王土”的國家中，皇帝君臨一切，所有個體包括各級官僚僅僅是君主實現其個人目的、滿足其個人需要與欲望的手段。各級官僚與其“子民”，家長、族長與其家族成員的關系，也大致與此相類似。個人作為從屬于家庭、家族、國家、社會的成員，以上述群體單位作為個人生存和發展的基礎和保障。

以家族本位為出發點的儒家學說，在理論上也極力強調個人對家庭、家族、國家（君）和社會的責任、義務和犧牲精神，強調群體原則，認為“能群”是人之所以為人的本質，人應該“群而忘己”。如孔子認為，個人總是存在于社會群體之中的，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）在群體原則中，甚至貴為一夫之人的天子諸侯的主體地位也不免遭到否定。如董仲舒說：“獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。”（董仲舒《仁義法》）一切“獨身者”包括天子諸侯都必“自亡”。把個人消融于群體（社會）之中，聽命于一定的權威，依附于一定的等級秩序，從而否定了個體人的主體地位，進而泯滅了個體的主體意識。

當然，絕對地認為儒家學說否認個體原則，否定“民”的主體地位，也非事實。如前所述，在一定程度上，作為群體的代表，“圣人”和“天子”還是具有其主體意識的，也是能以價值主體的面目出現的。而且，儒家一直強調“為仁由己”和人格獨立，這也在一定意義上體現了對個體和個體原則的確認；“民貴君輕”“民視民聽”等民本思想，也在一定意義上肯定了“民”之地位。只是，這與真正以民（而不是君或其他）為主體（德性主體與經濟主體、政治主體的統一）、全面肯定個體責權利意識的現代民主體論，還有實質性的差異。

此外，群體原則也有其理論和實踐的合理性，一方面，群體性、社會性是人的本質特征，脫離了群體和社會，一個人什么也做不成；另一方面，堅持群體原則，有利于抑制個體走向個人主義的極端，抑制個體私欲的膨脹和泛濫。

只是，從現代社會的觀點看，在君主專制、群體原則占主導地位的儒家價值體系中，對君主或群體的服從、認同極易限制個體的獨立和創造性，而自我的責任意識則傾向于淹沒權利觀念，而個體權利意識的淡化又使競爭機制失去了內在依據，這一切，使得在儒家價值體系中，個體之主體意識不覺醒，個體之主體地位未能真正確立，從而與注重個體的地位、權利、創造性以及競爭意識的現代社會發生激烈沖突。從前現代進入現代的歷史過程若要避免價值觀上的阻力，便不能不鏟除君主專制的前提，適當化解群體至上的觀念以及個體對群體的單一責任意識，從而在現代民主體制下，賦予個體原則以更廣的內涵和更合理的地位，肯定個體的權利與欲望，肯定個體創造性的實現，使個體真正成為具有自主獨立意識、責權利統一（而不僅僅是個體對群體自覺自愿地承擔責任與義務）的主體。

二 以“仁”為本位價值

所謂本位價值，就是一種價值觀念體系的核心價值標準或價值取向。儒家的本位價值，突出表現在孔子“好仁者無以尚之”（《論語·里仁》）和孟子“亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）等經典命題中。作為一種價值體系特別是倫理道德學說，儒家的倫理道德規范很多，如仁、義、禮、智、信、勇、忠、孝、悌，等等，但“仁”與其他道德規范不同，它是貫穿于孔子和儒家學說的核心范疇，除了有其特定的內涵，更常常用于表示最高的道德境界、基本的道德原則和綜合的全德之名。

儒家思想以“仁”為核心，這是一種公認的看法。細讀《論語》，可以發現，共有58章、109處關于“仁”的論述。早在先秦《呂氏春秋·不二》中，便有“孔子貴仁”之說。后世大儒也多持此說。例如，朱熹說：“學者須是求仁”，“圣人亦教人求仁。”（《朱子語類》卷六）陳淳說：“孔門教人，求仁為大。只專言仁，以仁含萬善，能仁則萬善在其中矣。”（《北溪字義》卷上）甚至有人稱儒家的學說為“仁學”。

然而，具體來說，為什么說“仁”是儒家學說的本位價值、核心價值呢？

首先，“仁”乃人的本性，仁道原則乃儒家價值體系的根本原則。孔子、孟子甚至將“仁”“人”互訓，將仁作為人的同義語，如孔子曰：“仁者，人也。”（《中庸》）孟子亦曰：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）有異于其他動物，人的根本特性就在于人有仁義之德，人的價值也主要體現在仁義之道上。一方面，正如孟子所說，仁是人固有之“善端”，“仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）仁是人的內在需要，如孔子說：“民之于仁也，甚于水火。”（《論語·衛靈公》）另一方面，仁義也是人區別于其他一切的根本特質和價值之所在，如荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）以人或愛人界定仁，特別是孔子“天地之性人為貴”之說，意味著確定人在萬物中的至上地位，意味著仁道原則乃儒家價值體系的根本原則。

其次，忠恕愛人精神作為“仁”的基本內涵，表現著儒學難能可貴、歷久彌新的精神實質。《論語·顏淵》中記載了孔子對仁的界說：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”這是孔子對仁之內涵的最一般規定。愛人即愛眾，孔子提倡“泛愛眾而親仁”，“博施于民而能濟眾”。他要求人們，從消極方面說，“己所不欲，勿施于人”，從積極方面說，“己欲立而立人，己欲達而達人”；孟子也要求“仁者以其所愛及其所不愛”（《孟子·盡心下》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）綜而觀之，即要學會“能近取譬”，“推己及人”。“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。”（《大學》）這就是所謂忠恕原則——孔子的學生將之概括為孔子的一貫之道：“夫子之道，忠恕而已矣。”這一原則，今天依然是人們為人處事、和諧相處的基本而崇高之道。

再次，“仁”也是人內心之中具有的一種最高的精神境界，是人心靈的歸宿。孔子認為，“仁者樂山”，“仁者靜”，“仁者壽”（《論語·雍也》），“仁者不憂”（《論語·子罕》），“仁者必有勇”（《論語·憲問》），“里仁為美”，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”。“茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）孟子也認為，“仁則榮”，“仁者無敵”，正因為如此，所以“仁者安仁”，“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而》）。孔子所謂“里仁為美”所揭示的是，道德修養達到一定境界，理想人格得以塑造，不但是至善，更給人一種深刻的美的感受。

復次，“仁”是儒家價值取向的首要選擇。孔子主張：“當仁，不讓于師。”（《論語·衛靈公》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）當“仁”之類的道德價值與其他價值發生沖突、事有不得已時，要毫不猶豫犧牲其他價值，甚至不惜犧牲生命，“殺身以成仁”。

最后，“仁”還具有某種手段價值，達仁是人求知、處世、為政等的指導原則。

儒家認為，只有具備高尚的道德情操，才能求得知識，甚至認為仁義道德本身就是學問，如孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）朱熹甚至說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十三）

孔子還說：“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）即有仁德的人安于仁，聰明的人利用仁，實行仁德。

仁道原則通過“尚賢”、行“德政”、明“教化”之類措施，通過“修身、齊家、治國、平天下”的價值實踐程序，就能使天下、國家達到大治。

要實現仁，任重而道遠。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）當然，一般而言，做仁人，行仁道，也不是高不可攀、可望而不可即的事，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）只要人們真心向往仁，努力踐行仁道，就已經走在仁道之路上了。

儒家以仁為本、仁義至上的價值標準和價值原則，顯然突出了人的重要地位，在一定意義上體現了現代社會的人道原則與人文精神，屬于一種可貴的人本思想。特別是“己所不欲，勿施于人”，“己立立人，己達達人”的泛愛博愛精神，“忠恕之道”更是被視為黃金法則，為今天全球倫理、普遍價值的追尋，提供了初步的原則和思想資源。

只是，這種以仁為本、仁義至上的價值標準和價值原則，顯然存在唯道德化、泛道德化傾向，在現代社會中，難免受到強烈的挑戰和沖擊。因為現代社會是建立在利益原則、效益原則基礎上的，而以仁為本的價值標準和價值原則，對道德的關懷超過了對事實的認知，從而貶抑了科學技術的作用；對道德的自覺壓倒了功利的謀劃，從而忽略了人的利益與現實需要的滿足；對仁道的自覺貫徹優先于對效益的追求，從而墜入了“重義輕利”“重理輕欲”的誤區。這種唯道德化、泛道德化傾向的價值本位在現實社會生活中的影響，導致傳統的堅守者常常與現代化觀念有所隔膜，甚至常常感嘆“人心不古，世風日下”（當然現代社會確實存在社會、道德危機）。因此，有必要根據現時代的要求，對以仁為本、仁義至上的價值標準和價值原則，補充以“發展”“效率”之意，在維護人的合理利益、欲求的基礎上，對之加以適當的完善和改造。

三 偏重道德的價值規范意識

價值規范意識是主體選取價值的方向，或主體對不同價值的選擇傾向性。儒家從以仁為本的價值取向出發，提出了一系列道德范疇，其中主要有仁（具有具體含義的仁）、義、禮、智、信、勇、忠、孝、悌、敬、誠，等等，這是人們應該遵守的。與之相對的，還有一些人們應該節制或摒棄的道德規范，如利、欲、私，等等。這明顯是一種偏重道德的價值規范意識。

1.重義輕利

儒家認為，人之所以異于禽獸者，人之所以為人者，在于人有道德，人類之所以有高于一般動物的價值，亦在于此。而有道德，主要在于有“義”。所謂“義”，是無私的責任感和使命感，是無償的義務。孔子說：“義者，宜也。”（《中庸》）即義的內涵是適宜。“義以為上”（《論語·陽貨》），“義然后取”，是儒家學說的重要價值選擇原則。如孔子的“見利思義”（《論語·憲問》），以及孔子贊賞的“義然后取，人不厭其取”（《論語·憲問》）；孟子的“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）“義，人之正路也”，“惟義所在”（《孟子·離婁上》）；荀子的“先義后利”，“持義不撓”（《榮辱》）；王夫之的“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍”（王夫之《尚書引義》卷五）；等等，都對這一原則做了肯定和引申。

儒家對“義”的推崇與對“利”的貶抑相連，形成了重義輕利、“恥于言利”的價值傳統。如果說“義”表示的是應該遵守的社會倫理規范，“利”注重的則是人們的現實利益，是從屬于“義”的。自孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“君子懷德、小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》），“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》），“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）；孟子提出“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），“去利，懷仁義以相接”（《孟子·告子下》），“茍為后義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》）；荀子提出“義勝利為治世，利勝義為亂世”（《荀子·大略》）等之后，推崇道義價值，否定利益和功利價值的儒家義利觀逐漸確立起來。發展到漢代董仲舒的“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”，再到宋代程朱理學的“存天理，滅人欲”，儒家義利觀逐漸發展為片面、偏激的抑利揚義觀念，并隨著“儒術”獨尊，而成為封建統治者的官方學說，滲透到社會生活的各個層面，成為指導或制約人們現實生活的重要價值取向。

儒家義利觀成為一種文化傳統，對后來的東亞文化走向（包括中國社會主義建設的政策導向）產生了重大影響。

當然，強調“義以為上”，并非說儒家只講道德仁義，不講實務功利。眾所周知，“利”的存在是不容否認的，“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。一般而言，儒家在講“立德為本”的同時，一般也都強調“立功”；在主張“先義后利”的時候，也指出了義和利是統一的，如王夫之就曾提出“義利統舉”，不可偏廢。甚至，“義”也不是“非利”，而是“公利”、整體或群體之“大利”；同時，并非只有“小人”才“懷惠”，而是“君子”也“愛財”，只是應該“取之有道”而已；等等。可見，儒家并不完全排斥利，只是其所確認的“利”是整體之利、群體之利（當然，這些利往往為以皇帝、各級官僚為代表的權力擁有者所掌握），而個體之利則未真正得到重視，它總是湮沒、消融于整體之利、群體之利中，實質上是一種抽象的利。而且，這種抽象的利的確認也采取了抽象的形式，即通過義而曲折地折射出來。如程朱的銷利于義的主張：“圣人以義為利，義安處便為利。”因此，這種趨向不僅使社會難以形成發達健全的功利意識，更容易壓抑、扼殺對利的合理追求。

在儒家社會生活中，求真、務實、趨利、進取、立功的追求，更是人們行動中的普遍選擇。正因為如此，幾千年來，崇德重義的東亞人并沒有成為脫離實際的道德幻想家和空談家，而是在經濟、科技、文化等方面做了很多實事，有過無數不朽的發明和創造，而且今天更加一心一意地以經濟建設為中心來發展自己。沒有這種求真、務實、求利、建功的傳統道德取向作為基礎和心理準備，東亞不可能在20世紀取得如此顯著的經濟成就。

總之，義利關系實質上反映了人們的道德理想和現實利益之間的關系問題，或說反映了道德價值和功利價值的關系問題。“義”與“利”、道德價值與功利價值其實并不必然存在沖突，儒家價值觀的主要缺陷在于把“義”與“利”對立、割裂開來，一事當前，往往自覺或不自覺地多從道義方面著眼，注重用道義標準衡量是非得失，與西方習慣于從功利、實用處著眼的傳統形成對照。因此，正確的義利觀應該是將道德理想和物質利益統一起來。一方面，不應忽視物質利益對于社會人生的基礎意義、推動作用，正如馬克思所說：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。”[2]另一方面，人們又不能忽視道德的規范作用，對于見利忘義，私利膨脹，為了個人或小集團的利益，而害集體、國家或民族之大義，甚至干些損人不利己的事，則是必須防止的。

2.重理輕欲

利總是指向人的感性欲望的滿足，而義則更直接地體現了理性的要求，因此，義利關系邏輯地關聯著理欲關系。在儒家學說中，“理”是指事物的規律和人生的規范，“欲”則是指人的欲望、需求，包括生理欲求和物質欲望。理欲作為一對互相對立的范疇，是指在主體內在結構中，道德理性和人的欲望之間的關系問題。

儒家理欲觀的發展經歷了一個復雜的過程。先秦儒家從其義利觀出發，就已提出了理欲問題。如孔子認為，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》），“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），并對“孔顏樂處”大加褒揚，當然孔子也說過，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）“食不厭精，膾不厭細。”（《論語·鄉黨》）可見，孔子是承認利益和欲望的合理性的，只是總體上傾向于輕欲、制欲。孟子則明確提出，“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）將靜心“寡欲”作為一切德行的基礎。荀子雖然肯定追求欲望是人性之本然、“生之所以然”，卻持性惡說，認為這種本性是惡的，因而必須以理治欲、以理制欲，否則將會“人欲盛而天理滅”。（《禮記·樂記》）

先秦儒家特別是荀子的“以理制欲”說被宋明理學家、心學家進一步加以發展，從而明確推出了“存天理，去人欲”的口號。例如，朱熹特別強調天理與人欲的對立，認為天理是善，人欲是惡，只有“革盡人欲”，才能“復盡天理”。“天理存則人欲立，人欲勝則天理滅。”（朱熹《孟子正義》）周敦頤認為，人欲不能僅僅限于孟子的“寡”，應進而達到“無”：“予謂養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通。”（周敦頤《養心亭說》）陸九淵、王守仁等心學派亦主張“去欲”，認為“欲去則心自存矣”。宋明理學的理欲觀，把先秦儒家的重理輕欲說發展到了極端，它通過理與欲的絕對對立，把天理推崇到高于一切的位置，而根本否定了人們的利益、欲望的價值。程頤甚至進一步說：“餓死事小，失節事大。”理學這種要求無欲的絕對道德價值學說，終于演變成了漠視個體存在和“以理殺人”的武器。

但是，這種傳統的重義輕利、重理輕欲的傾向，并不能否認如下一個基本事實，即人人都生活在現實的各種利益關系之中。正如韋伯所說：“獲利的欲望，對營利、金錢（并且是最大可能數額的金錢）的追求，這本身與資本主義并不相干。這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、車夫、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰士、賭徒、乞丐均不例外……對財富的貪欲，根本就不等于資本主義，更不是資本主義的精神。倒不如說，資本主義更多的是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。”[3]

如荀子所說，人的欲望、需求是“人之本性”，卻并不是像荀子認為的那樣，是惡。不加控制的“獸欲”、無止境的“貪欲”之類的泛濫固然是禍，其所導致的一系列問題也不容否認，但是，正當合理的利益、欲望、需求，卻是人的行為的內在驅動力，是人之活動、創造的內在源泉。因此，保障人們的合理利益、欲望與需要得到滿足，努力提高大眾的生活質量，是現代文明社會建設的基礎。那種違背人性的禁欲主義，那種以貧為目標、安貧樂道的社會理想等，與現代社會的人本原則、效益原則、競爭原則、進取精神都是格格不入的，也與現代社會的宗旨相違背。

3.重名輕實

名實關系是東亞傳統文化的又一重要內容。在《論語》中，孔子最早提出了“正名”的主張或要求：“必也正名乎！”他還進一步闡釋：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）這里孔子所謂正名，是指從禮制的意義上，明確君主和各級官吏以及子民們的地位和作用，包括他們的各種待遇、禮節和相互關系，后人則進一步解釋為“正百事之名”以及正名分。

孔子認為，只有正名，國家的政策和官員們的言論才能統一，政令才能順利地下達，政事才能成功，禮樂才能復興，刑罰才能準確，老百姓才能有所依從。而且，除了正名，孔子認為，還應該在正名的前提下，正行。《論語》中記載了孔子與季康子的一段對話，季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）君主和各級官員都按照自己的名分來行事，就能夠實行“仁”政，就能夠“復禮”，建立起穩定的政治和社會秩序。

無論在理論上，還是在現實中，正名問題都是古代思想家們關注的中心問題之一。邏輯學家公孫龍著有《名實篇》，荀子也有《正名篇》，詳論名實問題之理論、概念。漢獨尊儒術之時，董仲舒也提出了所謂“一于正”的思想：“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，四方正，遠近莫敢不一于正。”（《漢書·董仲舒傳》）為了“一于正”，則要以教化為大務，則要尊孔崇儒。而在實際生活中，正名就更顯得重要。我們做什么事情都講究“師出有名”。如果“師出無名”，或背著惡名去做事，誰能不心虛？又怎么能得到他人的理解、支持和鼓勵？

對一個人來說，對“名”的追求是其社會價值的體現，甚至人的一生，可以說都在為“名”而奮斗。這時，“名”大體就體現為所謂“面子”。有無“面子”，“面子”的大小，反映一個人在社會上的價值，流芳百世、揚名立萬是人們終身追求的目標，而“聲名狼藉”“臭名昭著”“身敗名裂”，是人生最大的負面價值。因此，當“臉面”受到傷害時，東亞人會感到十分難堪與恥辱，東亞人罵人最惡毒的話也可能是“不要臉”。

那么，如何有“名”或者如何才能有“面子”呢？春秋時期魯國大夫叔孫豹曾這樣闡述：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳》）“三不朽”的意思是，人生最高的境界是立德有德，實現道德理想，其次是事業追求，建功立業，再次是有知識、有思想，著書立說。為什么要把“立德”擺在第一位呢？這是因為任何人一生中固然要做很多事，但最根本的還在于做“人”。做人有境界高低，做人有好壞標準，而其中的一個重要因素就是道德要求。

總之，正名的要義在于確定名實關系，使名符于實，名實相應。應該說，注重對主義、思想、政策、路線、方針、觀念等的完整、準確理解，使其成為現實活動中人們行動的指導，是必要而有現實意義的。由于事物是不斷變化的，當“實”變了，“名”也應隨之而變。但是，事實情況是，“名”常常是相對穩定的，而“實”卻在不斷變化，因此，常常出現以“名”制“實”、以“名”害“實”、“名”不符“實”的情況。例如，有些“實”已變，而“名”卻未及廢除，從而以“名”害“實”。歷史上，為了正名，秦始皇焚書坑儒，以血腥和白骨開道；漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，為權力培養馴服的教條；理學家們（如程頤）宣揚所謂“餓死事極小，失節事極大”，犧牲一代代婦女的生命，以保全其“名節”；……因此，確立正確的名實觀，具有重要的理論和現實意義。

儒家的具體價值規范或價值取向還有很多，諸如忠君唯上、貴義賤生、重德輕才、公而不私、重農抑商，等等（當然，它們并不都處于同一個層次）。這些價值規范、價值取向通過教養化育，通過修身養性，成為人們生活、實踐中進行價值評價、選擇的依據。但這些重群體，重道德，貶抑個體及其利益、欲望的價值規范和價值取向，與現代社會突出個體原則、效益原則等形成了鮮明的對照，需要加以適當的轉型和重塑。

四 以“禮”為中心的社會秩序觀念

社會秩序觀念是價值主體內心中關于社會生活的結構、秩序和運作方式的觀念。儒家對社會結構、秩序和運作方式的設計，主要是通過“禮治”來實現的。

“禮”是儒家維護社會秩序，解決人與他人和社會的矛盾的一套最重要、最根本的行為規則、道德規范，是一套“應該”，甚至“必須”服從的“絕對律令”。《左傳·昭公二十六年》對西周之“禮”記載曰：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子教而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。”為了維護封建專制統治，儒家規定了極為嚴格、詳盡的等級秩序規范，如“三綱五常”“三從四德”等，訂立了一整套完整系統的禮儀規矩，然后借助嚴格持續的“教化”制度予以推行，力圖使“尊卑有別”、“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”和“君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭”的宗法等級制度、規矩，變為人們心目中固定的社會秩序信念。儒家堅持，人們的一切行為，“不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而》）“無禮義，則上下亂。”（《孟子·盡心下》）

在儒家學說中，“禮”的基礎和前提是“德”。重德輕力是儒家基本的價值取向之一。德力是表示道德價值與實力價值的一對范疇，對于個人來說，它指的是道德品質與能力的關系，于社會來說，它指的是社會道德水準與經濟、軍事等實力的關系。孔子說：“驥不稱其力，稱其德也。”（《論語·憲問》）意思是好馬不以力強而被認可，而是以其品性良好而獲得稱道，這里以比喻的方式，道出了個人的道德與實力的關系。他還說：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子認為，在治理社會方面，行政強制與刑法處罰都不如德化、禮治有效。孟子也從王道與霸道的關系探討了德力關系，他說：“以力假仁者霸，……以德行仁者王，……以力服人者，非心服也；……以德服人者，中心悅而誠服也，……”（《孟子·公孫丑上》）崇王道而非霸道，尚德而非力。孔孟重德輕力的道德主義觀念為后世儒家所繼承，特別是經過漢代鹽鐵會議、南宋朱熹與陳亮的王霸之辯，崇德輕力便成為儒家有影響的價值范疇。

儒家從重德輕力的道德主義出發，認為因天理、順人情的禮，是人獸相別的標志之一：“鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸乎？……圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”（《禮記·曲禮上》）

禮也是實現仁的途徑。孔子說：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）而要做到仁，具體地說，必須“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。（《論語·顏淵》）視、聽、言、動必須循禮而行。當然，仁與禮是相互關聯的，仁必須通過禮來實現，禮則必須以仁為思想內容。孔子曰：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）有仁而無禮易陷于粗野，有禮而無仁則必流于虛偽。仁是人內在的需要，而“禮自外作”，是人外在的規范和要求。遵從外在的“禮”，就是實現內在的“仁”，“仁”與“禮”互相規定，互相彰顯。正所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉”。（《論語·顏淵》）

禮的運用，關鍵在“和”。孔子的學生有若說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而》）即是說，禮的運用，以和諧為貴。昔日先王用禮，在“和”方面做得最完美，無論大事小事，都依禮而行。若有行不通處，知道“和為貴”而去加以調和，當然，調和若不以禮節制，也不可行。儒家希望，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，各正其名、各守其位、各司其職，以達到整個社會的和諧。

而正因為“禮自外作”，儒家認為，人們必須加強修行，才能使行為舉止合乎禮的要求，合乎仁道原則。“禮教”的目的，也在于從“禮制”達到“禮治”，指導和節制人們的行為，達到社會和國家的和諧。“禮”雖然不是法，卻近似于法，特別是在當時法不健全的情形下，禮具有法的地位，起著與法一樣整合社會、維持社會秩序的功能與作用。甚至可以說，“禮”即“法”，“禮”高于“法”，甚至以“禮”代“法”，是東亞傳統文化的一個重要特色。在東亞社會歷史中，“禮”“法”一直并稱，絕不是一種偶然的現象。

儒家推行“禮治”，重視倫理道德的教化、節制作用，也不是完全否定法的地位和作用，例如，孔子就說過“刑罰不中，則民無所措手足”之類。但是，儒家鮮明地主張德主刑輔，禮主法輔，以禮為綱，以法為用。與“禮”相比，法只是輔助性的統治手段，儒家認為，只要社會道德風尚高，就根本用不著法律的強制性約束，何況執法的成本還很高。

儒家還進一步提倡“無訟”。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）甚至，在傳統的泛道德主義氛圍中，人們對法的認識模糊，存在許多誤區。例如，那些走法律程序的人，即所謂“惹上了官司”的人，往往被懷疑與某種惡行有關；對于那些常常出入衙門（法庭）、經常官司纏身的人，甚至專門替人（這些人往往被認為是“壞人”）打官司的人（即律師），古代還贈送了一個很不雅的稱號——“訟棍”。這一切，都反映了人們對法的誤解，對法治的偏見。

應該看到，盡管儒家強調“禮也者，理也”[4]，但在傳統的封建社會中，由于實行宗法等級制，在其金字塔形的權力結構中，權力意味著一切，因而禮、法并非對于任何人都是平等的。例如，雖然有“王子犯法與庶民同罪”之說，但事實上，不同地位、等級的人的命運卻大不相同。且不說禮、法在皇帝面前蒼白無力，因為“朕即是法”，皇帝的“金口玉言”本身就具有法律效力；即使對于皇親國戚、達官貴人、各級官僚們，事實上也有所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”之類規定，他們大多可免于法律的約束和制裁。而普通百姓在禮、法面前，則是被動的約束對象，因為統治者們制定的“禮”也是可以殺人的，如“君叫臣死，臣不死為不忠；父叫子亡，子不亡為不孝”，“餓死事小，失節事大”；普通百姓如果犯了事，其命運往往得看“大人們”的清濁正邪，他們只能祈求“賢人政治”，祈求“清官”蒞臨，否則便很難獲得“公正”。

可見，雖然“禮”具有諸如指導行為、勸化良善、避免沖突、敦親睦鄰、調劑身心等作用，但是，并非真正建立在民本（人本）基礎之上的“禮治”，并非建立在民主政體之上的“禮治”，并非以法治為基礎的“禮治”，實際上存在實質性的弊端，它不可避免地走向“人治”，成為統治階層、特權者的工具。在現代文明社會，必須從傳統的“禮治”走向“法治”，走向以“法治”為本，輔之以“禮治”的社會新秩序。而從傳統的“禮治”走向“法治”的關鍵，在于變“人治”為“公治”，讓“禮”“法”都成為全體公民利益和意志的體現，使國家和社會秩序的合理性落實于體制、規則和機制的合理性和完備性，并且，消滅一切不平等的制度，消滅一切特權，讓全體公民無一例外地、平等地根據“法”“禮”生活，任何時候都無一例外地接受相應規范、規則的約束和檢驗。

五 “至善”理想與“修身為本”的價值實踐意識

儒學的價值理想是達到“至善”。《大學》開篇即指出：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這就是著名的《大學》三綱領。三綱領之中，“明明德”（使明白正確的大道理彰明于天下）和“親（新）民”（管理教育老百姓使之成為新人）都明顯地指向“至善”，或者說是“至善”的內容。

“明明德”的展開，即表現為“明明德于天下”，使天下人通過道德實踐，達到自覺的道德境界，即理想人格。理想人格以仁道原則為基礎，包括以“愛人”為表現的仁愛情感，“仁者必有勇”之類的意志品格，以及這二者之間的自覺理性（知），即知情意的統一。一個人形成理想人格的過程，也即所謂“內圣”過程。

而從具體的人格典范來說，理想人格大致可分為兩類：圣人和君子。根據孔子的學說，圣人是理想人格的完善化身，是人格的最高境界，一般人很難達到，甚至堯、舜也未完全成為圣人。而君子則不如圣人那樣盡善盡美，是現實生活中的典范，根據孔子等對君子品格的描述，如“君子篤于親”（《論語·泰伯》），“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“君子泰而不嬌”（《論語·子路》），“君子和而不同”（《論語·子路》），“君子中庸，小人反中庸”，（《中庸》）等等，這些似乎都是可以達到的。

與“明明德于天下”相聯系，“親民”也進一步展開為“平天下”這樣一種社會政治理想。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”（《大學》）齊家、治國、平天下的過程，即所謂的“外王”過程。

“明明德于天下”與“平天下”這兩種至善的具體目標是統一的，前者是基礎，是出發點、立足點和關鍵之所在，因為儒家認為，必須以“內圣”統馭“外王”。但是，前者又必須落實到后者之上，否則，就會淪為空談，與佛道之虛無寂滅沒有區別了。而二者之實現，最終又都以修身即個體的自我完善為前提。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《大學》）上至天子、大臣、王公貴族，下至庶民百姓，若能以修身為本，自覺遵守道德規范的約束，保持高尚的道德操守，特別是做到“慎獨”，那么，整個社會必是一個理想的穩定而和諧的德化社會。

然而，修身必須經過一個完美的過程。“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”（《大學》）即通過帶有倫理化傾向的自覺，凈化自我的精神本體，使之符合普遍的道德規范。

孔子從“性相近，習相遠”出發，也為人指點過這種道德修養的具體過程。他認為，每個人的本質都是相近的，但修身從而達到理想人格的關鍵在于人們如何習行。他認為，人們可以這樣進行道德修習：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）即要以普遍的人性所提供的可能為內在根據，加上習行如博學、篤志，文之以禮樂等后天努力，每個人都是可以逐步達到這一價值目標的。

總之，儒家的價值理想是要人們成為至善的人，社會成為至善的社會，但這一切都只能通過修身（內圣）這種道德實踐來實現。并且儒家相信，“人能弘道”，只要有“平治天下，舍我其誰？”的氣概，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的情懷，有“朝聞道，夕死可矣”的志氣，有顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）的精神，有“天行健，君子以自強不息”（《易·乾·象》）的意志，通過自己的主觀努力修行，內圣進而外王之道都是完全可以實現的。

應該說，儒家的這套修身養性、負荷擔道、經世安邦、變革世界的價值實踐方略，有其不可否認的歷史和現實價值。相較佛道的消極遁世、空玄寂無，它無疑要積極、達觀、現實得多，在其價值理想熏陶下，儒家在東亞歷史與現實中，貢獻了大批經世濟世、博濟眾生、治國安邦的杰出人物，在社會治理和變革方面發揮了重要作用。而且，通過個人的修養身心、培固根本，然后經世致用、實踐“外王”之道的方案，也不是沒有道理的，在理論上是說得通的。

不過，從現時代的視角看，這一套價值理想和“修、齊、治、平”的價值實踐原則，也包含嚴重的缺陷。例如，“修、齊、治、平”的內圣外王方略是以個人為本位的，它過于寄托于“內圣”即個人的學識修養，過于寄望于個人的道德品質，而個人的學識修養、道德品質，在處理公共事務、實現“外王”之道時，如果沒有制度、機制、法治的制約，事實上是很難靠得住的，更不用說，還可能有大量的腐儒、“偽君子”存在。顯然，這是一種個人道德理想化的路線，一種與封建時代的“人治主義”相配套的觀念，而不是一套社會整體治理、變革、發展的方略，它嚴重忽視了社會制度、體制、法治等的根本性作用。事實證明，如果沒有社會制度變革，沒有政治體制、經濟體制的完善，沒有民主和法治的建設，單純強調個人的“修身為本”“修齊治平”，在現代社會是難以取得真正的人生和社會績效的。

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[1] 孫偉平（1966～ ），男，博士，中國社會科學院直屬機關黨委副書記，哲學研究所研究員，博士生導師，入選國家百千人才工程，國家“有突出貢獻中青年專家”。

[2] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第82頁。

[3] 〔德〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店，1987，第7～8頁。

[4] 《禮記·仲尼燕居》，（元）陳澔注《禮記集說》，萬久富整理，鳳凰出版社，2010，第280頁。