哲學(xué)門(mén)（總第四十四輯）

北京大學(xué)出版社，2022年

古今之變視野中的孟德斯鳩[1]
——施特勞斯和潘戈對(duì)孟德斯鳩思想的解讀

崇　明[2]

摘　要：施特勞斯和潘戈在古今之變的視野中，結(jié)合神學(xué)政治問(wèn)題，把孟德斯鳩界定為反古典自然、反基督教，提倡自由、商業(yè)、啟蒙的自由主義思想家。施特勞斯和潘戈均認(rèn)為孟德斯鳩拋棄了古典自然法的目的論，把自然法理解為個(gè)體與社會(huì)的自我保存。然而孟德斯鳩區(qū)分了自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)中的自然法；自然狀態(tài)中的自然法缺少理性和目的內(nèi)涵，這并不意味著孟德斯鳩的自然法和自然概念就完全沒(méi)有理性和目的的內(nèi)涵。施特勞斯認(rèn)為孟德斯鳩僅僅把德性理解為激情，潘戈則認(rèn)為孟德斯鳩把德性理解為自我保存的手段而忽視了道德和心智德性。孟德斯鳩事實(shí)上立足于古典政治哲學(xué)的洞察，即道德和心智德性往往并不能挽救城邦，并因此致力于把維護(hù)個(gè)體的自然情感和利益作為政治的目的。在施特勞斯和潘戈看來(lái)，孟德斯鳩指控基督教為專(zhuān)制并試圖予以攻擊乃至摧毀之，但孟德斯鳩關(guān)于攻擊宗教的討論僅僅是針對(duì)當(dāng)時(shí)法國(guó)對(duì)胡格諾教徒的迫害。孟德斯鳩在批判基督教的同時(shí)致力于維護(hù)其道德和社會(huì)意義。施特勞斯和潘戈均斷言孟德斯鳩是鼓吹商業(yè)和平論和歷史進(jìn)步論的自由主義共和派。孟德斯鳩提倡商業(yè)和平論的目的是批駁重商主義視商業(yè)和戰(zhàn)爭(zhēng)同為對(duì)外擴(kuò)張手段的觀點(diǎn)，并指出了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和英格蘭憲政的脆弱。

關(guān)鍵詞：列奧·施特勞斯　托馬斯·潘戈　孟德斯鳩　自然　德性　基督教　商業(yè)

在1946年11月20日給洛維特的一封信中，施特勞斯如此評(píng)價(jià)孟德斯鳩：“你了解孟德斯鳩嗎？他是歐洲大陸最完美的紳士（他母親是英國(guó)人）。徹底地反基督教，比馬基雅維利人道，同時(shí)被共和羅馬和古代日耳曼吸引，仁慈，頗有貴族氣質(zhì)而不懼權(quán)威，等等——簡(jiǎn)言之，所有尼采和司湯達(dá)想象到的，但司湯達(dá)不具備（因?yàn)樗緶_(dá)已經(jīng)傳承了盧梭）。”[3]寥寥數(shù)語(yǔ)包含了很多重要的判斷。施特勞斯問(wèn)洛維特是否了解孟德斯鳩，足見(jiàn)這個(gè)時(shí)期（二戰(zhàn)以后）孟德斯鳩在歐洲知識(shí)界可能無(wú)足輕重。施特勞斯本人也誤以為孟德斯鳩有一個(gè)英國(guó)母親，而事實(shí)上她只是有些英國(guó)血統(tǒng)。在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩思想的顯著特點(diǎn)是反基督教，與馬基雅維利的思想有一脈相承之處，但相比而言更注重人道。施特勞斯也注意到羅馬共和主義和日耳曼封建主義對(duì)孟德斯鳩思想的影響，而正是這些異教、封建、貴族特性使得孟德斯鳩得到了反基督教和反民主的司湯達(dá)和尼采的青睞。后來(lái)于1965和1966年在芝加哥大學(xué)開(kāi)設(shè)的研討班上，施特勞斯維持了孟德斯鳩反基督教的判斷，但是淡化了孟德斯鳩思想的貴族氣質(zhì)和封建色彩，而是強(qiáng)調(diào)其自由主義、商業(yè)、啟蒙、現(xiàn)代性的特征，指出孟德斯鳩的《論法的精神》是闡釋自由取代德性這一古今巨變的最佳文本。[4]課堂研討難免表現(xiàn)出發(fā)散性、片段性的特征，所以這些講稿并不能被視為施特勞斯對(duì)孟德斯鳩思想的深思熟慮的見(jiàn)解，但施特勞斯學(xué)派的孟德斯鳩研究基本上是在他勾勒的這些輪廓中展開(kāi)的，其核心特點(diǎn)是，在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，通過(guò)對(duì)古今之變和神學(xué)政治問(wèn)題的探討，把孟德斯鳩界定為反古典自然、反基督教，提倡自由、商業(yè)、啟蒙的自由主義思想家。這一學(xué)派的研究在宏大的思想史視野和深切的現(xiàn)代性問(wèn)題意識(shí)中，深入闡釋了孟德斯鳩思想和現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)中的一些根本問(wèn)題，對(duì)再現(xiàn)和深挖孟德斯鳩思想的內(nèi)涵、意義和問(wèn)題做出了至關(guān)重要的貢獻(xiàn)，是人們深入推進(jìn)孟德斯鳩研究時(shí)無(wú)法繞開(kāi)的基本參照和思想資源。不過(guò)這一研究也表現(xiàn)出某些模式化的傾向，簡(jiǎn)化了孟德斯鳩思想中的張力和復(fù)雜之處，進(jìn)而造成了對(duì)它的一些誤解。

本文并非是對(duì)施特勞斯學(xué)派非常豐富的孟德斯鳩研究的全面討論，而只是依據(jù)施特勞斯的孟德斯鳩研討課實(shí)錄和潘戈的兩部影響廣泛的孟德斯鳩研究著作，嘗試探討這一研究的某些特點(diǎn)，希望借助其古今之變的視野及其貢獻(xiàn)和問(wèn)題來(lái)推進(jìn)對(duì)孟德斯鳩思想的思考和研究。[5]

一　自然法與社會(huì)

在孟德斯鳩研討課中，施特勞斯首先在政治哲學(xué)與社會(huì)學(xué)的學(xué)科興替以及政治哲學(xué)的譜系中辨析了孟德斯鳩思想的整體性特征，進(jìn)而通過(guò)自然法傳統(tǒng)的古今差別來(lái)說(shuō)明孟德斯鳩的自然法思想及其整體思想的現(xiàn)代性色彩。施特勞斯首先像涂爾干一樣談到了孟德斯鳩的思想在社會(huì)學(xué)的興起中扮演的角色。在施特勞斯看來(lái)，19世紀(jì)后期以來(lái)，社會(huì)學(xué)取代了傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，訴諸社會(huì)的、生理的、物質(zhì)的因素來(lái)解釋政治，通過(guò)把政治化約為政治之下的，把理性化約為理性之下的，把人化約為次于人的因素來(lái)加以理解。通過(guò)討論西方從柏拉圖到格勞修斯再到維科所提出的關(guān)于法以及法與政治的關(guān)系的理解，施特勞斯說(shuō)明了孟德斯鳩對(duì)法的理解的獨(dú)特性：孟德斯鳩訴諸外在于法的因素來(lái)解釋法，推動(dòng)了政治研究從傳統(tǒng)的政治學(xué)到政治社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)變。[6]不過(guò)，施特勞斯強(qiáng)調(diào)了孟德斯鳩的法律研究的規(guī)范性以及說(shuō)明了他教導(dǎo)立法者和啟蒙人民的意圖，因此孟德斯鳩并非社會(huì)學(xué)家，仍然是政治哲學(xué)家。[7]后來(lái)潘戈在他那本頗有影響的孟德斯鳩研究著作中也重申了這一點(diǎn)。[8]不過(guò)，施特勞斯指出，雖然《論法的精神》是一部規(guī)范性政治哲學(xué)著作，但又不同于它之前的政治哲學(xué)著作，不僅僅不同于柏拉圖、亞里士多德的古典政治哲學(xué)，也與霍布斯、洛克的現(xiàn)代政治哲學(xué)存在重要差別。孟德斯鳩致力于從各種具體的環(huán)境和處境出發(fā)來(lái)尋求最可能好的法律，也就是說(shuō)他不是從人的目的，譬如人的最高程度的發(fā)展出發(fā)來(lái)思考法律，在此意義上他背離了古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。同時(shí)，孟德斯鳩注重處境和社會(huì)的多樣性，并沒(méi)有像霍布斯和洛克那樣提出某種普遍性的政治哲學(xué)。[9]

結(jié)合胡克與斯賓諾莎的法的定義，施特勞斯指出孟德斯鳩從關(guān)系的角度對(duì)法的界定與斯賓諾莎的理解相近，均與目的無(wú)關(guān)，而在胡克的思想所代表的更為傳統(tǒng)的法學(xué)流派中的法律的定義則表現(xiàn)出目的論特征。[10]與此相關(guān)，在對(duì)自然法的理解上，孟德斯鳩追隨霍布斯、洛克，背離了古典自然法傳統(tǒng)。[11]施特勞斯主要通過(guò)比較阿奎那和霍布斯來(lái)說(shuō)明古典自然法和現(xiàn)代自然法的幾個(gè)主要區(qū)別：現(xiàn)代自然法拋棄了阿奎那的自然法中的人的社會(huì)性、認(rèn)識(shí)上帝等高階內(nèi)容，保留了人的自我保存這一最基本需求，從前社會(huì)的自然狀態(tài)而非人的社會(huì)生活來(lái)推導(dǎo)自然法。孟德斯鳩的自然法顯然屬于現(xiàn)代陣營(yíng)，譬如其前三條關(guān)系到的是人的基本需要：和平、生存和性。施特勞斯認(rèn)為，古典自然法的基本前提是，人是理性動(dòng)物，能夠通過(guò)理性認(rèn)識(shí)到存在的目的。[12]但是現(xiàn)代自然法則強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)物性或生理性而非理性存在的特點(diǎn)，因此在自然狀態(tài)中人不可能擁有關(guān)于道德責(zé)任的意識(shí)。孟德斯鳩認(rèn)為在自然狀態(tài)中，人雖然擁有認(rèn)知的官能但還沒(méi)有真正的認(rèn)知，最初形成的觀念與自身的保存相關(guān)，并非思辨性的，因此不會(huì)產(chǎn)生造物主的觀念。因此，雖然孟德斯鳩認(rèn)為在重要性上走向造物主是自然法的第一條，但在形成順序上卻不是第一條。[13]所以，在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩的自然法貶低了理性并拋棄了傳統(tǒng)自然法的高階內(nèi)涵。潘戈則指出，在古典政治哲學(xué)中，人的自然是在政治生活中通過(guò)培育理性、語(yǔ)言以及對(duì)高貴與美好的事物的思考和表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，而孟德斯鳩的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)則把自然理解為對(duì)安全和繁衍的需要；在孟德斯鳩對(duì)自然公正的討論中，除了對(duì)社會(huì)及其成員的保存之外，社會(huì)沒(méi)有其他自然目的。[14]

在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩的自然法立足于人的基本情感而非理性，這一點(diǎn)是理解其法律和政治思想的關(guān)鍵；孟德斯鳩的自然法與每個(gè)人的前政治的需要相關(guān)，因此施特勞斯認(rèn)為《論法的精神》整本書(shū)體現(xiàn)出民主傾向（demo-cratic bias）[15]，共和制是孟德斯鳩理想中的最佳政體。通過(guò)對(duì)孟德斯鳩的自然法的討論，施特勞斯已經(jīng)確立了孟德斯鳩的反古典的、貶低理性目的的現(xiàn)代民主派形象。但是施特勞斯注意到，在孟德斯鳩那里，人類(lèi)離開(kāi)自然狀態(tài)后，在歷史中建立的三種政體，特別是共和及君主政體的原則或動(dòng)力卻并非這些前政治需要——特別是其中最重要的自我保存。也就是說(shuō)，孟德斯鳩并沒(méi)有從自我保存以及基本需要中推導(dǎo)出共和政體的德性和君主政體的榮譽(yù)。在施特勞斯看來(lái)，如果共和國(guó)是孟德斯鳩心目中的最佳政體，那么它必然以自然法的規(guī)范為參照或依據(jù)。然而共和政體的德性要求公民為了城邦的利益而自我克制乃至自我犧牲，這與自我保存構(gòu)成了張力。孟德斯鳩并沒(méi)有解釋這一張力，這在施特勞斯看來(lái)是一個(gè)難解之處。[16]

潘戈也認(rèn)識(shí)到，在孟德斯鳩那里，自我保存或避免不安全這一人之自然是消極性的，并不能成為公民社會(huì)的唯一指引，同情和家庭依戀這樣一些社會(huì)性的情感以及“人在每個(gè)民族的歷史發(fā)展過(guò)程中獲得的那些特征”也推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展。但是潘戈并沒(méi)有像施特勞斯那樣關(guān)注這些歷史特征對(duì)于各個(gè)民族所構(gòu)成的目的性意義與作為自然法自保之間的張力，而是斷言，在孟德斯鳩的政治理解里，“對(duì)安全的欲求仍然是根本性的”。[17]誠(chéng)然，每個(gè)共同體或民族會(huì)把安全和自保作為基本欲求，但是否在歷史中產(chǎn)生的其他欲求，譬如對(duì)德性和榮譽(yù)的追求都能簡(jiǎn)單地還原為這一根本性欲求呢？因?yàn)?，在孟德斯鳩的論述中，德性和榮譽(yù)的一個(gè)共同特點(diǎn)就是對(duì)死亡的蔑視。如果一個(gè)共同體以蔑視死亡的德性或榮譽(yù)作為政體的原則，那顯然不能說(shuō)這些社會(huì)的指引或目的就僅僅是保存。潘戈注意到孟德斯鳩與霍布斯、洛克的政治哲學(xué)的差異在于前者對(duì)公民社會(huì)的多樣性的重視。孟德斯鳩指出：“雖然一般地說(shuō)，一切國(guó)家都有一個(gè)相同的目的，就是自保，但是每一個(gè)國(guó)家又有其獨(dú)特的目的。這些獨(dú)特的目的包括：擴(kuò)張、戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教、商業(yè)、航海、公共安寧、自然自由、政治自由、君主的榮耀……”（EL, XI，5）潘戈也由此推論：從描述人類(lèi)的根本需要的自然法中推導(dǎo)出來(lái)的正義原則，在適用于公民社會(huì)化的政治生活之前，必須被調(diào)整或弱化，而且這種調(diào)整或弱化經(jīng)常是劇烈的。這一思想在其各方面的引申是理解孟德斯鳩的政治哲學(xué)的關(guān)鍵。[18]一方面，潘戈看到，孟德斯鳩顯然認(rèn)識(shí)到人類(lèi)歷史中各種社會(huì)的目的不僅僅是自我保存，但他又?jǐn)嘌悦系滤锅F僅僅以社會(huì)和社會(huì)成員的自我保存來(lái)理解社會(huì)的目的。

在我們看來(lái)，固然孟德斯鳩用自然狀態(tài)中的自然法作為衡量政體的一個(gè)基本尺度，但這并不意味著他認(rèn)為這些自然法是衡量政體的唯一尺度。孟德斯鳩區(qū)別了自然狀態(tài)中的自然法和社會(huì)狀態(tài)中的自然法。在《論能夠影響心靈和性格的原因》一文中，孟德斯鳩指出：“那些生于不開(kāi)化的民族中的人嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只有自我保存相關(guān)的想法；至于其他事物，他們生活于永恒的長(zhǎng)夜中?！?span id="w329pww" class="math-super">[19]也就是說(shuō)，在文明社會(huì)中，支配人們行動(dòng)的絕不僅僅是自我保存。在《論法的精神》中，孟德斯鳩區(qū)分了自然法（la loi de la nature）和自然之光法（la loi de la lumière naturelle），前者關(guān)涉的是人類(lèi)的保存，后者要求“我們對(duì)人做我們希望別人對(duì)我們做的事”。（EL, X，3）自然之光法可以被理解為社會(huì)狀態(tài)中的自然法，其內(nèi)涵顯然已經(jīng)躍出了自我保存。[20]因此，自然狀態(tài)中的自然法缺少理性和目的內(nèi)涵，這并不意味著孟德斯鳩的自然法和自然概念就完全沒(méi)有理性和目的的內(nèi)涵。

正是因?yàn)槊系滤锅F關(guān)注社會(huì)和政治生活及其目的的多樣性，他對(duì)法律，特別是自然法的一般性理論的討論才如此言簡(jiǎn)意賅。在他看來(lái)，自然狀態(tài)中的自然法不足以闡釋人類(lèi)歷史中的政體和法律的多樣性。他訴諸政體的原則，也就是政體的動(dòng)力而非政體的目的來(lái)闡釋政體，這是因?yàn)槊糠N政體需要一種支配性的動(dòng)力或激情——也就是他說(shuō)的原則，但政體和國(guó)家的目的卻可以是多樣化的。在孟德斯鳩那里，政體，特別是它們之間的差異與自然狀態(tài)中的自然法事實(shí)上并無(wú)明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這三種政體都多多少少地滿足了自然狀態(tài)中的自然法：自保、和平、組成家庭、形成社會(huì)。當(dāng)然，共和政體和君主制比專(zhuān)制更好地實(shí)現(xiàn)了自然法，所以孟德斯鳩對(duì)共和制和君主制的偏好是顯而易見(jiàn)的。但是，如果以自然狀態(tài)的自然法作為規(guī)范，共和政體和君主制幾乎沒(méi)有什么差別。所以，如果僅僅依據(jù)孟德斯鳩的自然法的內(nèi)涵是前政治的需要這一點(diǎn)，我們就很難像施特勞斯和潘戈那樣推導(dǎo)出他就是民主派[21]，因?yàn)榫髦仆瑯涌梢詽M足這些需要，甚至在這方面可以比共和制做得更好。

二　自然與德性

施特勞斯和潘戈強(qiáng)調(diào)自然法是孟德斯鳩的政治哲學(xué)，特別是政體學(xué)說(shuō)的規(guī)范。正是因?yàn)閳?jiān)持這一規(guī)范，孟德斯鳩判定以古典城邦為代表的共和政體并不符合他所處的時(shí)代，或者說(shuō)不符合現(xiàn)代社會(huì)。在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩的德性不再是古典政治哲學(xué)中人的自然目的，而是激情。愛(ài)國(guó)克己的激情背后仍然是一種自我利益，就像君主制的原則——榮譽(yù)事實(shí)上是一種自私的激情一樣。不過(guò)，建立在自我克制和否定之上的民主共和國(guó)是否也有某種自私的根基，施特勞斯并不確定。[22]潘戈則肯定了這一點(diǎn)。他認(rèn)為孟德斯鳩顛倒了亞里士多德對(duì)德性與自由的關(guān)系的理解。亞里士多德把德性作為共和國(guó)的目的，自由從屬于德性；孟德斯鳩則把自由作為共和國(guó)的目的。自由作為共和國(guó)的自治，不過(guò)是自我保存的一種方式，而德性則又是維護(hù)自由或者說(shuō)自我統(tǒng)治的工具，因此德性事實(shí)上是自我保存的一種手段。[23]施特勞斯雖然指出了共和國(guó)的德性與自我保存的關(guān)聯(lián)，但并沒(méi)有把德性簡(jiǎn)化為自保的意圖，而潘戈則進(jìn)行了這一簡(jiǎn)化，以此斷定孟德斯鳩對(duì)德性以及古代政治進(jìn)行了貶低。

施特勞斯和潘戈對(duì)孟德斯鳩的德性概念的討論均落腳于德性和自然權(quán)利或自然法的張力上。施特勞斯借助盧梭在《社會(huì)契約論》中立法者要對(duì)個(gè)體進(jìn)行去自然化以使之成為公民的論述，指出孟德斯鳩和盧梭的德性觀點(diǎn)都體現(xiàn)為一種對(duì)自然的否定和轉(zhuǎn)化，而非像亞里士多德那樣把德性理解為對(duì)自然的實(shí)現(xiàn)。在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩并不像古典政治哲學(xué)家那樣相信德性是人的自然以及對(duì)這一自然的完善，因此他也就接受了現(xiàn)代人的墮落，并且像曼德維爾那樣致力于通過(guò)個(gè)人的惡來(lái)實(shí)現(xiàn)公共的善。[24]

同樣，潘戈也指出，孟德斯鳩筆下的古典民主共和國(guó)的德性意味著公民對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)和獻(xiàn)身，是對(duì)個(gè)體安全與舒適的限制和對(duì)人性的約束和扭曲，而共和國(guó)代表了某種毫無(wú)目的、迷狂的禁欲主義生活方式。德性源于自我保存，這一自保的邏輯要求公民獻(xiàn)身于共和國(guó)，而公民對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)轉(zhuǎn)化為對(duì)為祖國(guó)獲得榮耀的戰(zhàn)爭(zhēng)與征服的熱愛(ài)。[25]在潘戈看來(lái)，孟德斯鳩的論述表明，共和國(guó)的德性僅僅是一種政治德性。潘戈借助亞里士多德的德性理論，特別是其對(duì)道德德性和心智德性的論述，指出孟德斯鳩把古代共和國(guó)的德性僅僅理解為平等主義的政治德性是狹隘和片面的，忽視了古典政治哲學(xué)對(duì)德性特別是道德和心智德性的卓越性以及道德和心智德性相對(duì)于政治的超越性的教導(dǎo)。[26]在潘戈看來(lái)，在亞里士多德那里，政治美德只能被理解為實(shí)現(xiàn)更高美德、實(shí)現(xiàn)私人道德和智識(shí)美德的手段；如果把政治美德理解為生活目的本身，會(huì)使人尋求戰(zhàn)爭(zhēng)、征服、統(tǒng)治，結(jié)果導(dǎo)致共和國(guó)的自由和自治轉(zhuǎn)化為對(duì)奴隸和鄰邦的專(zhuān)橫統(tǒng)治。因此，潘戈強(qiáng)調(diào)，亞里士多德批評(píng)了追求軍事榮耀的政治德性，并且試圖為政治德性設(shè)置超越的目標(biāo)，“政治生活和政治美德都將某種自足但合作且和平的行動(dòng)作為自身目的，這些行動(dòng)開(kāi)發(fā)和利用了公民靈魂的所有能力”。由此，對(duì)亞里士多德而言，“城邦的目的是思想的生活和對(duì)真理的沉思”。然而，“不幸的是，這個(gè)目標(biāo)因?yàn)樵S多原因而淪為不可能。最重大的原因在于，能致力于沉思或哲學(xué)生活的人極端罕有——比最罕有的珍寶還罕有”。由于心智德性極為罕見(jiàn)，城邦只能退而求其次來(lái)培育道德美德，致力于促進(jìn)處在好公民和哲人之間的賢明之士的成長(zhǎng)。不過(guò)潘戈又緊接著指出，亞里士多德認(rèn)識(shí)到，這種賢明人士雖然不會(huì)像哲人那樣難以產(chǎn)生，但依然罕有，在最好的情況下也極可能只是少數(shù)。[27]

顯然，在潘戈看來(lái)，由于孟德斯鳩僅僅把古典德性界定為，為了城邦獻(xiàn)身的政治德性，因此難免得出德性違背人性這一結(jié)論。而如果孟德斯鳩像亞里士多德那樣關(guān)注德性的道德和心智內(nèi)涵，就會(huì)像施特勞斯說(shuō)的那樣認(rèn)識(shí)到德性是對(duì)自然的實(shí)現(xiàn)。然而，問(wèn)題在于，既然像潘戈論述的那樣，亞里士多德本人也承認(rèn)哲人和賢人都絕無(wú)僅有，那么也就意味著最有助于心智特別是道德德性的實(shí)踐的最佳政體——貴族制的共和國(guó)事實(shí)上也很難實(shí)現(xiàn)。[28]顯然，古代政治哲學(xué)是立足于對(duì)古代政治的批判之上的。孟德斯鳩在某種意義上不過(guò)延續(xù)了這一批判，而他之所以對(duì)古代共和國(guó)中的道德和心智德性保持沉默，一定程度上是因?yàn)榭吹桨乩瓐D和亞里士多德也認(rèn)識(shí)到道德德性和心智德性并不能挽救城邦。[29]潘戈也指出，孟德斯鳩立足于歷史事實(shí)和共和國(guó)的政治生活得出了這樣的結(jié)論：在現(xiàn)實(shí)的共和國(guó)里，德性通常意味著愛(ài)國(guó)主義或公共精神，公民通常不會(huì)把德性與智識(shí)追求聯(lián)系起來(lái)。[30]

需要指出的是，孟德斯鳩并沒(méi)有漠視道德德性。正如施特勞斯注意到的，孟德斯鳩雖然強(qiáng)調(diào)他在《論法的精神》中討論的主要是政治德性，但在其論述中把政治德性與道德德性予以關(guān)聯(lián)，并指出前者是后者的某種政治運(yùn)用（EL, III，5）。[31]在我們看來(lái)，從孟德斯鳩的論述，特別是他對(duì)斯多葛派的頌贊來(lái)看，人對(duì)挑戰(zhàn)自我的道德德性的追求也是一種人性的自然：“根據(jù)人類(lèi)理解的本性，我們對(duì)宗教，總是喜愛(ài)一切要費(fèi)力氣的東西；就像對(duì)道德一樣，我們?cè)谒急嫔峡偸窍矏?ài)一切帶有嚴(yán)厲性格的東西”（EL, XXV，4）。而如果政治德性是道德德性的一種運(yùn)用，那么嚴(yán)厲之政治德性也具有人性基礎(chǔ)。但潘戈批評(píng)孟德斯鳩沒(méi)有表明道德德性在人性中擁有任何基礎(chǔ)。[32]對(duì)于孟德斯鳩而言，道德德性的人性基礎(chǔ)是不言而喻的事情，因此也就不須多論。此外，施特勞斯也指出在《論法的精神》中也有一種“某種規(guī)范性的自然概念，也就是德性”。[33]或者說(shuō)在孟德斯鳩那里存在一種不同于自然權(quán)利的另一種規(guī)范，也就是德性。在施特勞斯看來(lái)，這體現(xiàn)了古典政治哲學(xué)對(duì)孟德斯鳩的影響，甚至可以說(shuō)孟德斯鳩在一定程度上回到了柏拉圖和亞里士多德，這一點(diǎn)構(gòu)成了孟德斯鳩和霍布斯與洛克的不同之處。[34]前文提及施特勞斯認(rèn)為孟德斯鳩否認(rèn)了德性的自然性，這里似乎又表現(xiàn)出某種猶豫。確實(shí)，孟德斯鳩如此詳細(xì)地分析了以德性為原則的共和國(guó)，并且提醒人們，雖然君主制不以德性為原則和動(dòng)力，但這并不意味著君主制中不存在德性，無(wú)論是政治德性還是道德德性（EL, avertissement）。

可以說(shuō)，孟德斯鳩展示了自然的兩個(gè)方面：作為人的基本需要的、體現(xiàn)在自然法中的自然，以及作為約束這些需要并指向克己乃至舍己的德性的自然。這兩方面之間的緊張或者說(shuō)人性的內(nèi)在張力是理解自然和德性關(guān)系的重要維度。由此我們可以理解，為什么孟德斯鳩主要把民主共和國(guó)的德性闡釋為與個(gè)體的自然情感和利益構(gòu)成張力的政治激情。潘戈批評(píng)孟德斯鳩“未提及任何促進(jìn)道德美德或依賴于道德美德的政治秩序”。但從孟德斯鳩的角度來(lái)說(shuō)，既然古代政治和道德哲學(xué)的努力也沒(méi)有能夠有效建立起促進(jìn)道德美德的政治秩序，那么換個(gè)角度來(lái)思考政治秩序的基礎(chǔ)和目標(biāo)是有必要的。如果古代政治哲學(xué)并不能以道德德性和心智德性來(lái)實(shí)現(xiàn)政治德性的超越，并不能阻止古代城邦把政治德性轉(zhuǎn)化為對(duì)奴隸和鄰邦的專(zhuān)橫統(tǒng)治，那么很可能對(duì)孟德斯鳩而言，政治思考的主要問(wèn)題就不再是闡發(fā)已經(jīng)被古代政治哲學(xué)充分證明其政治有限性的道德德性和心智德性。古典政治哲學(xué)家對(duì)內(nèi)在于自然的德性的培育、讓自然實(shí)現(xiàn)其完善的種種努力在古代希臘并沒(méi)有得到落實(shí)，柏拉圖只能在語(yǔ)詞中建立理想的城邦，而現(xiàn)實(shí)中的城邦不得不訴諸種種強(qiáng)制來(lái)維護(hù)德性；并且，正如古典哲學(xué)家看到的那樣，這些城邦及其德性也紛紛走向腐敗。這種情況下，對(duì)于深入研究了古代政治的孟德斯鳩而言，古代政治哲學(xué)和古代希臘羅馬的政治實(shí)踐不能為立法者特別是現(xiàn)代立法者提供充分的思想資源。[35]在孟德斯鳩那里，與古典政治哲學(xué)有意識(shí)地拉開(kāi)距離，并不僅僅是出于一種洞察了古今之變的歷史意識(shí)，更是在一定程度上延續(xù)了古典政治哲學(xué)對(duì)古典政治的反思而得出的結(jié)論。

對(duì)孟德斯鳩而言，致力于實(shí)現(xiàn)每個(gè)個(gè)體的安全和自由、讓每個(gè)個(gè)體的基本尊嚴(yán)得到尊重，而不是在對(duì)自我的自然情感和利益的壓制中實(shí)現(xiàn)對(duì)他人的統(tǒng)治，這未嘗不是一種值得嘗試甚至值得尊重的政治努力。孟德斯鳩的政治寫(xiě)作就是圍繞這一政治努力展開(kāi)的。在他看來(lái)，法國(guó)和歐洲在他的時(shí)代所面臨的最大危險(xiǎn)是寬和與相對(duì)自由的君主制被專(zhuān)制取代，歐洲很有可能像世界上其他地區(qū)一樣陷入專(zhuān)制對(duì)人性的羞辱中。潘戈頗為關(guān)注孟德斯鳩規(guī)避專(zhuān)制的隱微寫(xiě)作的筆法，但是對(duì)于他在專(zhuān)制的威脅中反思西方政治傳統(tǒng)的努力卻沒(méi)有充分重視。

三　宗教與專(zhuān)制

在施特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代政治哲學(xué)的興起及其對(duì)古典政治哲學(xué)的拒斥根本上是基督教的興起帶來(lái)的后果?，F(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)自然的質(zhì)疑和否定——體現(xiàn)在征服自然和認(rèn)為自然是可塑的這些觀點(diǎn)，根本上源于基督教對(duì)古典自然的顛覆。《圣經(jīng)》中上帝的自由，特別是通過(guò)恩典實(shí)現(xiàn)拯救的自由以及人獲得拯救而發(fā)生改變的自由廢除了古典自然設(shè)定的界限[36]，事實(shí)上也貶低了自然概念本身：“上帝的自由和人的相應(yīng)的自由剝奪了自然在古典道德和政治哲學(xué)中的重要性?！?span id="smo46e6" class="math-super">[37]在施特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代政治哲學(xué)繼承了基督教對(duì)自然的古典內(nèi)涵的否定，但拋棄了基督教的啟示和拯救，確立了個(gè)體的非目的性的自由。在施特勞斯學(xué)派那里，基督教既要為古典政治哲學(xué)的終結(jié)，也要為現(xiàn)代性和現(xiàn)代自由主義的興起負(fù)責(zé)。施特勞斯學(xué)派通常會(huì)從神學(xué)政治問(wèn)題的視角把近代政治哲學(xué)家，如馬基雅維利、霍布斯、洛克等解釋為反基督教的思想家，施特勞斯和潘戈對(duì)孟德斯鳩的宗教思想的闡釋也不例外。

根據(jù)施特勞斯和潘戈討論，可以對(duì)孟德斯鳩的基督教批判做如下總結(jié)：基督教是一種專(zhuān)制，對(duì)歐洲文明和憲政沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)，因此必須通過(guò)商業(yè)和物質(zhì)享樂(lè)對(duì)其加以摧毀或轉(zhuǎn)化，而只有在摧毀了基督教的基礎(chǔ)上才能確立英國(guó)所代表的自由的現(xiàn)代商業(yè)共和國(guó)。[38]確實(shí)，孟德斯鳩對(duì)歷史上的基督教特別是天主教會(huì)進(jìn)行了多方面的嚴(yán)厲批判：政教不分導(dǎo)致的政治和宗教的混亂和災(zāi)難，天主教會(huì)的社會(huì)支配對(duì)商業(yè)、婚育的消極影響，神職人員單身和隱修制度的政治和社會(huì)負(fù)面的后果，教會(huì)的不寬容和宗教迫害對(duì)信仰和良心自由的踐踏、對(duì)經(jīng)濟(jì)民生的破壞，等等。顯然天主教會(huì)[39]在孟德斯鳩看來(lái)具有很強(qiáng)的專(zhuān)制色彩，但是否因此就可以推斷孟德斯鳩認(rèn)為基督教本身就是專(zhuān)制的并因而要予以打擊乃至摧毀？

在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩認(rèn)為東方因?yàn)闅夂虻脑蚱毡閷?shí)行專(zhuān)制，而源于東方的宗教如基督教、伊斯蘭教都是專(zhuān)制性的。[40]孟德斯鳩認(rèn)為亞洲被一種奴役精神所支配，在亞洲歷史上不存在一個(gè)“自由的靈魂”（EL, XVII，5）。這在施特勞斯看來(lái)是孟德斯鳩對(duì)基督教的專(zhuān)制性和奴役精神的曲折但尖銳的指控。[41]基督教來(lái)源于亞洲的炎熱氣候，炎熱氣候有利于專(zhuān)制，那么基督教是否適合氣候相對(duì)寒冷或溫和的歐洲？在施特勞斯看來(lái)，答案是否定的。歐洲的幸運(yùn)之處在于他們從來(lái)自嚴(yán)寒氣候的日耳曼人那里獲得了勇氣、能量和后來(lái)演化為不列顛憲法的封建制。施特勞斯暗示基督教背離了無(wú)論是體現(xiàn)于古代希臘羅馬還是日耳曼的歐洲精神，尤其是削弱了古代異教的政治德性。

不過(guò)，孟德斯鳩并沒(méi)有討論基督教的東方和亞洲色彩及炎熱氣候?qū)λ乃茉?。除了提及僧侶制度源于東方炎熱的國(guó)度（EL, XIV，7），他倒是反復(fù)指出基督教不適合亞洲。在孟德斯鳩看來(lái)，炎熱氣候是東方特別是伊斯蘭教地區(qū)實(shí)行一夫多妻制的一個(gè)重要原因，但基督教則主張一夫一妻制并禁止多妻制，因此基督教不適合亞洲，而伊斯蘭教不適合歐洲（EL, XVI，2）。孟德斯鳩這里的看法似乎表現(xiàn)出氣候和環(huán)境決定論。不過(guò)孟德斯鳩雖然指出氣候和環(huán)境對(duì)人的生活方式的巨大影響，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)立法者包括宗教的建立者應(yīng)該通過(guò)立法和宗教來(lái)對(duì)抗氣候的消極影響，也就是說(shuō)他反對(duì)氣候決定論。同樣出于東方和類(lèi)似的氣候環(huán)境，基督教和伊斯蘭教形成了截然不同的婚姻方式，并且這兩種宗教在倫理和民情上也根本對(duì)立（EL, XXIV，4）。

潘戈則強(qiáng)調(diào)是東方的專(zhuān)制塑造了《圣經(jīng)》一神教，他依據(jù)施特勞斯學(xué)派習(xí)用的隱微教義的視角，認(rèn)為孟德斯鳩隱秘地通過(guò)分析《圣經(jīng)》寫(xiě)作的演變，暗示《圣經(jīng)》一神教經(jīng)歷了從共和到專(zhuān)制的轉(zhuǎn)變。潘戈分析了孟德斯鳩《論法的精神》第5章5節(jié)的一個(gè)腳注中對(duì)《圣經(jīng)》的引用，指出孟德斯鳩暗示亞伯拉罕的土地和婚姻制度表現(xiàn)出民主共和國(guó)的特征。他認(rèn)為孟德斯鳩把亞伯拉罕的游牧家長(zhǎng)制解釋為共和制，是故意犯的一個(gè)明顯的“錯(cuò)誤”，以引起細(xì)心的讀者的注意。潘戈認(rèn)為孟德斯鳩這樣做（用共和制來(lái)解釋摩西五經(jīng)和律法的某些特征）是故意給讀者設(shè)置一個(gè)謎（puzzle），以啟發(fā)讀者認(rèn)識(shí)到古代以色列人經(jīng)歷了從共和向亞述、波斯的入侵壓迫所帶來(lái)的專(zhuān)制的轉(zhuǎn)變。潘戈引用了隨想錄的1776則[42]，在其中孟德斯鳩提到希伯來(lái)共和國(guó)。然而潘戈沒(méi)有注意到孟德斯鳩事實(shí)上是討論了當(dāng)時(shí)已然在歐洲學(xué)者中流行的希伯來(lái)共和主義。從16世紀(jì)以來(lái)，在歐洲出現(xiàn)了把早期以色列人的制度解釋為共和制的觀點(diǎn)。在這則隨想錄中，孟德斯鳩引用的意大利學(xué)者卡羅·西戈尼烏斯（Carlo Sigonio），談到了早期以色列的議事制度與希臘和羅馬的區(qū)別。[43]因此，潘戈談到的摩西立法與希臘羅馬的制度的相似也是當(dāng)時(shí)流行的一種觀點(diǎn)。以共和主義來(lái)解釋早期以色列制度并非孟德斯鳩的獨(dú)創(chuàng)或者是顛覆傳統(tǒng)《圣經(jīng)》解釋的隱秘行動(dòng)，而是一種流行的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。[44]事實(shí)上，孟德斯鳩并不需要如此曲折地以共和制向?qū)Ｖ频霓D(zhuǎn)變來(lái)突出說(shuō)明舊約《圣經(jīng)》中的專(zhuān)制因素，因?yàn)樗^的希伯來(lái)共和國(guó)的律法同樣可能具有專(zhuān)制因素，譬如關(guān)于對(duì)待奴隸的某些條款。[45]孟德斯鳩不加掩飾地批判了摩西律法中在他看來(lái)具有專(zhuān)制傾向的法律，如《申命記》13章對(duì)引誘以色列人歸向外邦神的人處死的規(guī)定，同時(shí)指出這些法律的危險(xiǎn)性在于被教會(huì)和宗教裁判所作為迫害異端的根據(jù)。[46]

固然孟德斯鳩希望避開(kāi)宗教審查，但《論法的精神》中如此直白的宗教批判表明隱微教導(dǎo)可能并非他的主要策略，那么同樣他也不需要訴諸顯白教導(dǎo)來(lái)迷惑他的審查者。施特勞斯注意到，“無(wú)論孟德斯鳩對(duì)《圣經(jīng)》持什么樣的批判性態(tài)度，在某些方面他似乎支持《圣經(jīng)》，至少《新約》”。[47]但是對(duì)于這一支持以及它是否挑戰(zhàn)了把孟德斯鳩等同于反基督教思想家的看法，施特勞斯沒(méi)有討論。施特勞斯遭遇的另一個(gè)困難是，孟德斯鳩在奴隸制問(wèn)題上批判了亞里士多德，并把奴隸制的廢除歸因于基督教。[48]在《論法的精神》第19章孟德斯鳩認(rèn)為基督教很難在中國(guó)傳播，因?yàn)榛浇滔Ｍ讶藗兙奂饋?lái)，因而適合溫和政體，而專(zhuān)制政體則要求把人分離，而中國(guó)的禮教就是這一分離的工具。施特勞斯承認(rèn)，孟德斯鳩在這里為基督教提出了強(qiáng)烈的辯護(hù)（strong plea）。[49]他沒(méi)有對(duì)這一辯護(hù)加以解釋。

在施特勞斯看來(lái)，“從馬基雅維利開(kāi)始的現(xiàn)代傳統(tǒng)試圖表明基督教歐洲在政治上低于古代羅馬共和國(guó)甚至是伊斯蘭教”，而在人口和商業(yè)問(wèn)題上批評(píng)基督教的孟德斯鳩顯然屬于這一傳統(tǒng)。[50]然而，孟德斯鳩恰恰認(rèn)為基督教相比于古代和東方具有極其顯著的政治優(yōu)越性：“基督教和純粹的專(zhuān)制是背道而馳的。《福音書(shū)》極力提倡柔和，所以基督教反對(duì)君主以專(zhuān)制淫威去裁決曲直、去肆意橫虐……是基督教阻止了專(zhuān)制在埃塞俄比亞的建立，雖然那個(gè)帝國(guó)幅員廣闊，氣候惡劣，是基督教把歐洲的風(fēng)俗和法律帶到了非洲……讓我們張開(kāi)眼睛，一面看看希臘、羅馬的君王和領(lǐng)袖們所不斷進(jìn)行的屠殺，另一面看看帖木兒、成吉思汗這些蹂躪了亞洲的領(lǐng)袖們，如何把人家的民族和城池毀滅掉。我們就將理會(huì)到，我們受到了基督教的恩惠，即在施政方面，獲得了某種政治法，在戰(zhàn)爭(zhēng)方面，獲得了某種國(guó)際法，而對(duì)于這些法律人性如何感謝都不為過(guò)?！保‥L, XXIV，3）由此，在孟德斯鳩看來(lái)，“寬和政體比較適于基督教，專(zhuān)制政體比較適于伊斯蘭教”，他號(hào)召人們，在基督教的柔和與伊斯蘭教的暴力之間人們應(yīng)該毫不猶豫地選擇前者。

施特勞斯承認(rèn)這些論述表明，在道德政治方面，與古典相比，孟德斯鳩肯定基督教的傾向性是毫不含糊的。[51]不過(guò)，施特勞斯并沒(méi)有討論，如果基督教幫助西方文明克服了古代希臘羅馬和亞洲的野蠻，是否仍然可以斷定基督教是專(zhuān)制性的。同樣，對(duì)于孟德斯鳩關(guān)于基督教原則高于人類(lèi)政體的原則——德性、榮譽(yù)、恐懼的論述，施特勞斯除了指出孟德斯鳩這里采用了條件式之外，也沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行分析。[52]

潘戈也承認(rèn)孟德斯鳩對(duì)基督教的政治維度的判斷絕不僅僅是消極性的。[53]但是在論及上述在施特勞斯看來(lái)表明了孟德斯鳩對(duì)基督教的毫不含糊的肯定的段落時(shí)，潘戈認(rèn)為孟德斯鳩“看上去短暫地遺忘了”[54]他自己對(duì)基督教的專(zhuān)制、暴力的嚴(yán)厲批判，由此暗示孟德斯鳩對(duì)基督教的積極意義的論述是不真誠(chéng)的。不過(guò)，鑒于孟德斯鳩這里對(duì)基督教為西方文明的貢獻(xiàn)的評(píng)價(jià)如此之高——人們?nèi)绾胃兄x都不為過(guò)，并且在他的著述中多次表述了類(lèi)似的看法（EL, X，3；XIX，18；XXIV，3，4，6；XXXI：2）[55]，似乎很難說(shuō)這僅僅是一種表面化的或者修辭化的論述而不需要嚴(yán)肅對(duì)待。潘戈的另外一個(gè)解釋是，孟德斯鳩只是認(rèn)為基督教遠(yuǎn)離了“純粹的專(zhuān)制”，也就是說(shuō)，“基督教限制和緩和了專(zhuān)制（并因此促進(jìn)和延長(zhǎng)了專(zhuān)制）”。然而，孟德斯鳩這里明確地指出，基督教阻止了專(zhuān)制在埃塞俄比亞的建立[56]，并且促進(jìn)了政治法和萬(wàn)民法在歐洲的形成和發(fā)展，幫助歐洲形成了寬和而非專(zhuān)制的政體。在孟德斯鳩那里，寬和的政體和專(zhuān)制是截然對(duì)立的。孟德斯鳩通過(guò)對(duì)基督教和伊斯蘭教、歐洲寬和的君主制和亞洲專(zhuān)制政體的對(duì)比說(shuō)明了基督教對(duì)于歐洲文明的基礎(chǔ)性意義。

在本節(jié)的最后，我們還需要討論孟德斯鳩的一個(gè)重要論述：“攻擊宗教的一個(gè)更有成功把握的辦法，是通過(guò)恩惠，通過(guò)生活上的舒適，通過(guò)獲致財(cái)富的希望；不是通過(guò)警告人們，而是通過(guò)讓人們忘卻……一般的規(guī)則是，在改變宗教的事情上，誘導(dǎo)比刑罰更為有力”（EL，25，12）。這段話在施特勞斯特別是潘戈看來(lái)乃孟德斯鳩關(guān)于宗教的最重要的論述。[57]在他們看來(lái)，它確鑿無(wú)疑地表明了，孟德斯鳩在宗教問(wèn)題上的根本意圖是以商業(yè)帶來(lái)的繁榮和舒適來(lái)消解宗教。然而，美國(guó)學(xué)者基根·卡拉南（Keegan Callanan）則指出要把這一段話放在文本及歷史語(yǔ)境中去解讀。[58]事實(shí)上，孟德斯鳩在這里討論的是在宗教問(wèn)題上是否應(yīng)該運(yùn)用刑罰的問(wèn)題，他試圖說(shuō)服統(tǒng)治者不要訴諸暴力來(lái)強(qiáng)制改宗。他主要針對(duì)的是當(dāng)時(shí)法國(guó)政府強(qiáng)迫胡格諾教徒放棄新教信仰改宗天主教的這一迫害行動(dòng)。孟德斯鳩指出，訴諸刑罰造成的恐懼強(qiáng)迫信徒改宗往往是無(wú)用的，因?yàn)樾磐綄?duì)上帝的恐懼會(huì)勝過(guò)對(duì)刑罰的恐懼。這也是為什么孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)宗教是約束專(zhuān)制的主要方式，但在潘戈和肖布看來(lái)，這種對(duì)上帝的恐懼不過(guò)說(shuō)明上帝是更高的專(zhuān)制君主。在孟德斯鳩看來(lái)，刑罰會(huì)激發(fā)信徒的信仰熱忱甚至是殉道的愿望，因此它可以摧毀異端或異教徒，但往往并不能使他們改宗。相比懲罰和威脅而言，對(duì)改宗進(jìn)行鼓勵(lì)和獎(jiǎng)賞，讓信徒淡化對(duì)信仰的忠誠(chéng)，可能是一種更有效的辦法?？ɡ现赋觯芬资木驮?jīng)用金錢(qián)上的獎(jiǎng)勵(lì)（包括減稅退稅、債務(wù)延期等）來(lái)誘導(dǎo)胡格諾教徒改宗天主教，甚至為此建立了改宗基金，并任命一位改宗了天主教的前胡格諾教徒負(fù)責(zé)管理。改宗者還可以在職業(yè)的選擇和晉升上獲得優(yōu)待。事實(shí)上，類(lèi)似的舉措不僅僅局限于法國(guó)，教皇、耶穌會(huì)都曾采用或建議過(guò)。它們也不僅僅針對(duì)新教徒，也面向猶太教徒。當(dāng)時(shí)的新教徒學(xué)者如貝爾對(duì)這種在他們看來(lái)是收買(mǎi)靈魂的行為予以了譴責(zé)，不過(guò)主張這些舉措的人自認(rèn)為這樣做并非出于赤裸裸的功利主義，而對(duì)其提出了神學(xué)論證。當(dāng)然也有人，如黎塞留反對(duì)這種誘導(dǎo)，斷言強(qiáng)制是更有效的改宗方式。雖然誘導(dǎo)性的改宗方式取得了一定成效，但是仍然沒(méi)有達(dá)到路易十四的預(yù)期，因此他在1685年取消南特敕令，正式開(kāi)啟了對(duì)胡格諾教徒的大規(guī)模迫害。路易十四死后這一迫害有所緩解，但1724年頒布的反異端法又恢復(fù)了這一迫害。孟德斯鳩的妻子是胡格諾教徒，他顯然對(duì)新教徒遭到的迫害頗為敏感，因此試圖勸說(shuō)法國(guó)政府訴諸誘導(dǎo)而非暴力來(lái)進(jìn)行改宗。所以，卡拉南指出，孟德斯鳩根本不是在鼓吹通過(guò)發(fā)展商業(yè)來(lái)造成宗教特別是基督教的解體，而是就17—18世紀(jì)法國(guó)人熟悉的宗教改宗和迫害問(wèn)題提出看法，并試圖緩和宗教迫害，甚至廢除針對(duì)宗教的刑罰。這與他在《論法的精神》第12章中的相關(guān)論述是完全一致的。

如果全面地考察孟德斯鳩關(guān)于基督教的論述，就會(huì)注意到他對(duì)基督教的嚴(yán)厲批判和對(duì)其文明和政治意義的肯定是其宗教思想并行不悖的兩個(gè)方面，均需要得到認(rèn)真對(duì)待。施特勞斯派學(xué)者維琪·沙利文注意到了這一點(diǎn)，他對(duì)孟德斯鳩的宗教思想的解釋提出了不同于施特勞斯派在這個(gè)問(wèn)題上的主流觀點(diǎn)。[59]孟德斯鳩致力于通過(guò)宗教、法律和政治的改革來(lái)消除宗教對(duì)社會(huì)的強(qiáng)制性支配[60]，甚至實(shí)現(xiàn)某種程度的教會(huì)和國(guó)家的分離。這樣做的目的并非要消解基督教，而是要更好地發(fā)揮其道德和社會(huì)意義。這也是為什么孟德斯鳩在評(píng)價(jià)英國(guó)時(shí)特意強(qiáng)調(diào)英格蘭在宗教、自由和商業(yè)上的成就，而英格蘭是一個(gè)進(jìn)行了顯著的宗教和政治改革的國(guó)家。

四　現(xiàn)代與進(jìn)步

施特勞斯學(xué)派的孟德斯鳩研究的另外一個(gè)顯著特征是把孟德斯鳩塑造為一個(gè)鼓吹歷史不斷進(jìn)步的堅(jiān)定的現(xiàn)代自由主義共和派。在施特勞斯看來(lái)，孟德斯鳩相信自由取代德性是歷史發(fā)展的趨勢(shì)，而為自由提供最充分的保障和空間的是以英格蘭為代表的現(xiàn)代商業(yè)共和國(guó)。在他看來(lái)，孟德斯鳩持有進(jìn)步信念，斷定人類(lèi)將不斷改善并且再也不會(huì)墮落到野蠻中，是一個(gè)大度而天真的自由派。[61]孟德斯鳩在《論法的精神》中指出，商業(yè)正在醫(yī)治克服歐洲的馬基雅維利主義。施特勞斯據(jù)此認(rèn)為：“第三等級(jí)，商業(yè)和工業(yè)，自由政體——權(quán)力分立、溫和刑罰——不可能倒退，或舊病復(fù)發(fā)：這個(gè)思想在孟德斯鳩那里得到了完整的闡發(fā)?！?span id="qzmthfu" class="math-super">[62]這在施特勞斯看來(lái)是高貴的自由派幻想（spring 1966），一種壓倒了常識(shí)判斷（common sense）的“一廂情愿”（wishful thinking）。[63]問(wèn)題是，固然孟德斯鳩相信商業(yè)的發(fā)展將促進(jìn)自由、和平、文明，將在歐洲帶來(lái)新的秩序，但是不是意味著他斷言歐洲將走向無(wú)限進(jìn)步、再也不會(huì)倒退？

施特勞斯討論了《波斯人信札》中郁斯貝克和雷迪關(guān)于科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展會(huì)帶來(lái)進(jìn)步還是退步的通信。[64]雷迪指控科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展造成了奴役、屠殺、災(zāi)難，并且將來(lái)會(huì)產(chǎn)生某種手段摧毀人類(lèi)，郁斯貝克則強(qiáng)調(diào)這一發(fā)展整體上會(huì)促進(jìn)文明的進(jìn)步，譬如火藥和炸彈的發(fā)明能夠更迅速地結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，并減少戰(zhàn)爭(zhēng)傷亡的人數(shù)，而如果一旦出現(xiàn)滅絕人性的發(fā)明，萬(wàn)民法和各國(guó)會(huì)要求禁止它。這里，郁斯貝克確實(shí)像施特勞斯所指出的那樣表現(xiàn)出一種樂(lè)觀的進(jìn)步論，而正如他提到的那樣，20世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)駁斥了這一進(jìn)步論。但是這一進(jìn)步信念是否就意味著“相信一種在任何情況下都不會(huì)倒退為先前之野蠻的進(jìn)步”。且不說(shuō)郁斯貝克的觀點(diǎn)是否就能等同于孟德斯鳩本人的看法，但至少孟德斯鳩通過(guò)這一對(duì)話讓人們看到了科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展既有可能促進(jìn)進(jìn)步，也可能造成退步，而郁斯貝克在表達(dá)了這一進(jìn)步觀念之后立刻又指出世界不是不可毀滅的，人類(lèi)處于某種自己無(wú)法控制的力量中：“人類(lèi)處在一個(gè)屈從于千變?nèi)f化的環(huán)境中，處于一種不確定的狀態(tài)：成千上萬(wàn)種原因會(huì)產(chǎn)生作用，能夠摧毀人類(lèi)，更不用說(shuō)增加或減少其數(shù)量?！?span id="qwmloeu" class="math-super">[65]各種各樣的瘟疫、傳染病和其他災(zāi)難都會(huì)消滅人口，也可能有一些緩慢的、不為人知的原因?qū)е碌厍蛐纬刹灰巳司拥沫h(huán)境。顯然，這對(duì)任何進(jìn)步論或者說(shuō)人定勝天、人可以無(wú)限制控制和征服自然的現(xiàn)代信念都構(gòu)成了質(zhì)疑。這恰恰是參加施特勞斯研討班的學(xué)生在課堂中指出的，而施特勞斯也承認(rèn)學(xué)生的看法是正確的：“如果一切事物的毀滅都具有某種常規(guī)性，那么進(jìn)步必然會(huì)有終結(jié)，但我不認(rèn)為孟德斯鳩充分地考察了這一點(diǎn)?！?span id="hzndqgm" class="math-super">[66]確實(shí)，孟德斯鳩并沒(méi)有對(duì)進(jìn)步和歷史發(fā)展等歷史哲學(xué)問(wèn)題展開(kāi)詳細(xì)闡發(fā)。但是，從郁斯貝克的看法中至少我們很難推斷孟德斯鳩相信某種無(wú)限的、不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)步。事實(shí)上，在郁斯貝克看來(lái)，在17—18個(gè)世紀(jì)里，也就是自羅馬帝國(guó)或者基督教興起以來(lái)，全世界人口在不斷下降，除了地球環(huán)境等物質(zhì)原因外，某些宗教制度和傳統(tǒng)（天主教的神職人員單身制、對(duì)離婚的禁止、伊斯蘭教的一夫多妻制）、戰(zhàn)爭(zhēng)、殖民擴(kuò)張和征服是主要的道德性原因。[67]郁斯貝克認(rèn)為通過(guò)商業(yè)的發(fā)展和必要的宗教改革能夠遏制世界性的人口下降，甚至促進(jìn)人口增長(zhǎng)。孟德斯鳩像很多啟蒙思想家一樣，在進(jìn)行政治和歷史批判的同時(shí)致力于提出增進(jìn)人類(lèi)福祉的方案。孟德斯鳩顯然努力建構(gòu)商業(yè)的、憲政的方案來(lái)為歐洲增加財(cái)富，推進(jìn)人道和自由，但鑒于他對(duì)歷史的不確定性、政體的不穩(wěn)定性的論述，很難說(shuō)他“一廂情愿”地自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了某種不可逆轉(zhuǎn)的歷史進(jìn)步的秘訣。

我們可以通過(guò)孟德斯鳩對(duì)政體和商業(yè)的論述來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)。孟德斯鳩在《論法的精神》第一部分第八章專(zhuān)門(mén)討論了政體的腐敗。在他看來(lái)，每種政體都會(huì)走向腐敗，這一腐敗往往是政體原則的變異造成。換言之，政體的腐敗內(nèi)在于政體原則的不穩(wěn)定性當(dāng)中，幾乎難以避免。孟德斯鳩雖然肯定君主制優(yōu)于專(zhuān)制，但也指出君主制不穩(wěn)定并很容易向?qū)Ｖ苹蚬埠椭妻D(zhuǎn)化。[68]路易十四和攝政時(shí)代的法國(guó)在他看來(lái)就正在向?qū)Ｖ频姆较虬l(fā)展。共和國(guó)需要以德性為基礎(chǔ)，而前文指出，德性因?yàn)槠鋵?duì)自然情感和利益的壓抑，本身就是脆弱的，古代共和政體很難避免走向腐敗和毀滅的命運(yùn)。在《波斯人信札》中，穴居人正是因?yàn)闊o(wú)法長(zhǎng)期忍受德性的約束而試圖放棄共和去建立君主制。[69]在18世紀(jì)的歐洲還幸存的共和國(guó)如意大利的城市共和國(guó)，在孟德斯鳩看來(lái)也是腐化頹敗、氣息奄奄。英格蘭在克倫威爾時(shí)期試圖建立民主共和國(guó)，但因?yàn)槿狈Φ滦远　Ｓ⒏裉m并未恢復(fù)傳統(tǒng)的君主制，但是成為孟德斯鳩所說(shuō)的披著君主制外衣的共和國(guó)，通過(guò)權(quán)力制衡的憲政體制、商業(yè)和自由而非德性來(lái)維系。

在施特勞斯和潘戈看來(lái)，英格蘭式政體是孟德斯鳩眼里的最佳政體。[70]然而，如果回到文本，我們看到孟德斯鳩所說(shuō)的最佳政體是中世紀(jì)以來(lái)的哥特式君主制，英格蘭憲制就從中產(chǎn)生。[71]在孟德斯鳩看來(lái)，英格蘭憲制所實(shí)現(xiàn)的是“極端的政治自由”，而一向主張節(jié)制的孟德斯鳩推崇的是中道而非極端。他明確指出，他不是要以英格蘭的極端自由為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和批評(píng)其他政體，特別是法國(guó)的君主制。這并非規(guī)避審查的“顯白教誨”。在孟德斯鳩看來(lái)，萬(wàn)物都有終結(jié)，“我們談?wù)摰膰?guó)家（指英格蘭）將來(lái)失去自由的時(shí)候，它也就毀滅了。羅馬、拉西得孟、迦太基也都?xì)缌?。如果立法?quán)比行政權(quán)更腐敗，它就毀滅了”（EL, XI，6）。孟德斯鳩甚至堅(jiān)定地?cái)嘌?，如果英格蘭失去了自由，它將墮為世界上最受奴役的民族之一（II，4；XIX，27）。也就是說(shuō)，在孟德斯鳩看來(lái)，英格蘭摧毀了貴族階層并以代議制共和取代君主制，導(dǎo)致其政體失去了中間力量也就是貴族階層的支持，英格蘭的自由完全依賴于其憲政，而一旦這一憲政被腐敗，英格蘭就再無(wú)力量保障自由，而這也就意味著英格蘭將墮入奴役。憲政需要一套復(fù)雜的相互制約平衡的政府架構(gòu)，也需要一套成熟的政治技藝，其精巧雖讓人目眩，但一旦失靈則很難找到替代品而只能聽(tīng)任自由喪失、國(guó)家終結(jié)。在這里我們看不出自由主義的終極凱旋的歷史進(jìn)步論或歷史終結(jié)論。根本上，孟德斯鳩保持了西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)政體的脆弱和腐敗的敏感。

施特勞斯學(xué)派對(duì)孟德斯鳩的另外一個(gè)相關(guān)批評(píng)針對(duì)的是后者的“商業(yè)和平論”。在施特勞斯和潘戈看來(lái)，孟德斯鳩相信商業(yè)的發(fā)展必然消除戰(zhàn)爭(zhēng)、帶來(lái)和平。顯然，對(duì)于經(jīng)歷過(guò)兩次世界大戰(zhàn)的西方人來(lái)說(shuō)，這一看法無(wú)疑是幼稚的。但我們看看孟德斯鳩到底是如何理解這個(gè)問(wèn)題的：“商業(yè)醫(yī)治破壞性偏見(jiàn)，哪里有柔和的民情，哪里就有商業(yè)；哪里有商業(yè)，哪里就有柔和的民情，這幾乎是一個(gè)普遍規(guī)則”（EL, XX，1）。注意，孟德斯鳩這里用的詞是“幾乎”，也就是說(shuō)會(huì)存在例外。譬如，商業(yè)對(duì)中國(guó)人的影響在孟德斯鳩看來(lái)就是一個(gè)例外：商業(yè)在中國(guó)的發(fā)展并沒(méi)有帶來(lái)誠(chéng)信這一商業(yè)精神。在孟德斯鳩看來(lái)，中國(guó)人的生活中有個(gè)悖論，就是雖然中國(guó)人的生活完全被禮規(guī)范，但卻是世界上最狡猾的民族。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在商業(yè)中，因?yàn)樯虡I(yè)從來(lái)沒(méi)有能夠在他們當(dāng)中激發(fā)商業(yè)會(huì)自然帶來(lái)的誠(chéng)信（la bonne foi）（EL, XIX，20）。這是因?yàn)橹袊?guó)人生活艱苦，需要通過(guò)勤勞才能謀生，因此普遍貪求利益，在買(mǎi)賣(mài)中欺詐行騙就司空見(jiàn)慣了。也就是說(shuō)，商業(yè)在中國(guó)的特定氣候和文化中無(wú)法發(fā)揮其自然功效。在討論商業(yè)與和平的關(guān)系時(shí)，孟德斯鳩寫(xiě)道“商業(yè)的自然后果是帶來(lái)和平”，那么也就意味著有可能存在其他因素阻止商業(yè)發(fā)揮其自然功效。在其對(duì)古代商業(yè)史的討論中，孟德斯鳩讓我們看到羅馬人對(duì)商業(yè)的蔑視、帝國(guó)爭(zhēng)霸、蠻族入侵等阻礙了商業(yè)的發(fā)展，換言之商業(yè)無(wú)法對(duì)抗政治的暴力（EL, XXI，14-16）。商業(yè)之所以能在歐洲突破重重障礙取得發(fā)展，首先是因?yàn)楠q太人偶然發(fā)明了匯票，能夠更容易地把財(cái)富轉(zhuǎn)移到更安全的地方，從而使他們的財(cái)產(chǎn)得到相對(duì)有效的保障。其次，歐洲的政體是君主制，雖然在中世紀(jì)時(shí)也專(zhuān)斷暴力，但并非目無(wú)法律的專(zhuān)制，并且由于國(guó)家的建構(gòu)而需要商人特別是猶太商人的財(cái)富，因此君主制逐漸接受了商業(yè)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的約束（EL, XXI，20）。如果在專(zhuān)制國(guó)家，譬如在俄國(guó)，統(tǒng)治者寧肯把猶太人趕走也不會(huì)接受商業(yè)和國(guó)際金融體制的約束（EL, XII，14）。此外，在關(guān)于商業(yè)史的討論中，他談到了由商業(yè)帶來(lái)的猜忌所引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)。馬賽在與迦太基的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中處于下風(fēng)，因此站在羅馬一邊反對(duì)迦太基，并且從羅馬和迦太基的戰(zhàn)爭(zhēng)中作為中間倉(cāng)儲(chǔ)港口而漁利（EL, XXI，11）。

根據(jù)法國(guó)學(xué)者席琳·斯佩克特（Celine Spector）關(guān)于孟德斯鳩的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的重要研究，孟德斯鳩的商業(yè)論述在很大程度上是對(duì)17世紀(jì)以來(lái)支配歐洲特別是法國(guó)的重商主義的商業(yè)思想的批判。[72]重商主義者拋棄了中世紀(jì)的基督教普世主義，認(rèn)為斗爭(zhēng)是國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì)，而商業(yè)和戰(zhàn)爭(zhēng)不過(guò)是這一斗爭(zhēng)的不同手段。正是針對(duì)這種以戰(zhàn)爭(zhēng)視角理解商業(yè)的理論，孟德斯鳩提出了商業(yè)和平論，希望通過(guò)商業(yè)形成的依賴關(guān)系遏制歐洲君主對(duì)征服和霸權(quán)的追求，通過(guò)商業(yè)精神的培育來(lái)消解歐洲的好戰(zhàn)風(fēng)尚。孟德斯鳩關(guān)于商業(yè)的論述是一種立足歷史的理論性建構(gòu)，而并非某種相信商業(yè)會(huì)帶來(lái)永久和平的天真信念。

如果注意到孟德斯鳩對(duì)商業(yè)和政體的論述的復(fù)雜性，我們不免要對(duì)后來(lái)被歸于其思想的“現(xiàn)代性”加以限定。如果說(shuō)英格蘭的平等主義的經(jīng)濟(jì)型貿(mào)易和代議制共和國(guó)代表了現(xiàn)代性，那么至少孟德斯鳩并不主張法國(guó)走向這樣的現(xiàn)代性。孟德斯鳩并沒(méi)有提倡在法國(guó)恢復(fù)或建立類(lèi)似于三級(jí)議會(huì)的代議制機(jī)構(gòu)，從而建立英格蘭式的議會(huì)制和三權(quán)分立。他堅(jiān)持認(rèn)為適合法國(guó)的商業(yè)類(lèi)型是奢侈性商業(yè)而非英格蘭、荷蘭這些共和國(guó)的經(jīng)濟(jì)型商業(yè)，并且強(qiáng)調(diào)貴族不能經(jīng)商。他從未暗示法國(guó)應(yīng)該像英國(guó)那樣成為一個(gè)貴族階層名存實(shí)亡的國(guó)家，盡管他事實(shí)上對(duì)貴族階層的前景并不樂(lè)觀，但他仍然致力于在法國(guó)維護(hù)一個(gè)具有開(kāi)放性的貴族階層。正如潘戈指出的那樣，改良法國(guó)的希望在孟德斯鳩的整個(gè)政治計(jì)劃中處于核心地位，但很難說(shuō)，孟德斯鳩意在說(shuō)服法國(guó)人在法國(guó)的環(huán)境中模仿英格蘭商業(yè)政治。[73]潘戈沒(méi)有重視孟德斯鳩關(guān)于英國(guó)貴族已經(jīng)在英國(guó)革命中和君主制一道被毀滅的論述（EL, VIII，9）。這一論述表明，英國(guó)雖然還保留貴族，但這一貴族已經(jīng)不是以特權(quán)為基礎(chǔ)的、在君主制中發(fā)揮中間作用的政治力量。孟德斯鳩對(duì)英格蘭憲制中的貴族角色的論述是非常含混的，潘戈過(guò)高地估計(jì)了孟德斯鳩對(duì)貴族的重要性的評(píng)價(jià)，雖然他注意到孟德斯鳩指出的英格蘭憲制的最大弱點(diǎn)是“傾向于產(chǎn)生一種更具同質(zhì)性的公民”。[74]正如前文指出的那樣，英格蘭憲制的這些弱點(diǎn)讓孟德斯鳩對(duì)它的未來(lái)并無(wú)信心，因此他沒(méi)有把英國(guó)作為法國(guó)的模板。

如同他的思想后輩托克維爾一樣，孟德斯鳩對(duì)歐洲的未來(lái)也充滿憂慮：“如果由于長(zhǎng)期濫用權(quán)力，如果由于進(jìn)行巨大的征服戰(zhàn)爭(zhēng)，專(zhuān)制就有可能在某個(gè)時(shí)候建立起來(lái)，那時(shí)將沒(méi)有民情和氣候能與之對(duì)抗；在世界上這個(gè)美麗的部分，人性至少在一個(gè)時(shí)期將要遭受侮辱，像在世界的其他三個(gè)部分人性受到侮辱一樣?！保‥L, VIII，8）

結(jié)語(yǔ)

施特勞斯和潘戈均批評(píng)孟德斯鳩僅僅關(guān)注人的自我保存等基本權(quán)利而忽視了人的道德、精神和心智追求。施特勞斯指出：“在人那里仍然有可能有一些其他的東西，譬如在基督教語(yǔ)言里的良心，在柏拉圖的語(yǔ)言里對(duì)美和高貴的熱愛(ài)。很難說(shuō)在多大程度上孟德斯鳩讓我們看到這些，但并不是那么明顯——在兩部著作里，《波斯人信札》和《論法的精神》中，都是如此?！?span id="w9rh21t" class="math-super">[75]潘戈斷言，孟德斯鳩對(duì)表達(dá)自由的追求，既不是為了這一自由本身，也不是為了發(fā)展知識(shí)、哲學(xué)或文化，而僅僅是為了安全和保存生命。在潘戈看來(lái)，“沒(méi)有什么比這一點(diǎn)能更好地揭示孟德斯鳩的自由主義的精神和基礎(chǔ)”。[76]他用來(lái)論證這一判斷的是孟德斯鳩在《論法的精神》第十九章27節(jié)關(guān)于英國(guó)的討論中的一段話。在這段話里，孟德斯鳩指出，英國(guó)人拒絕別人來(lái)強(qiáng)迫他們改變宗教，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，他們的思考方式與生命和財(cái)產(chǎn)一樣屬于他們自己，如果可以剝奪其中之一，也就可以剝奪其他。顯然，孟德斯鳩在這里強(qiáng)調(diào)的是人的思考和信仰自由同生命、財(cái)產(chǎn)一樣均屬于人基本的權(quán)利，應(yīng)該同樣得到保護(hù)和尊重，但潘戈卻指責(zé)孟德斯鳩對(duì)思考自由的追求僅僅是為了安全和保命，從而讓人遺忘了對(duì)更高貴的事物的追求。在孟德斯鳩的自由主義里被視為人的基本尊嚴(yán)的事物在潘戈那里成為讓人喪失尊嚴(yán)的事物。[77]我們也可以模仿潘戈的話來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么比這一點(diǎn)能更好地揭示潘戈對(duì)孟德斯鳩的自由主義的批判的精神和基礎(chǔ)。

奇怪的是，潘戈本人又把孟德斯鳩塑造成了某種保守主義者，或至少是某種在進(jìn)步主義和保守主義之間的搖擺者，因?yàn)樗赋雒系滤锅F對(duì)自由主義在英格蘭造成的心智生活的乏味感到遺憾（p.122），并希望維持法國(guó)的文化品位：“孟德斯鳩希望維持并培育一個(gè)在某種程度上致力于非實(shí)用品位的社會(huì)，包括對(duì)美與優(yōu)雅本身進(jìn)行沉思。”[78]潘戈進(jìn)而指出，相比法國(guó)而言，孟德斯鳩事實(shí)上更欣賞古代雅典難以超越的品位和藝術(shù)。潘戈顯然意識(shí)到孟德斯鳩的這些論述向他本人對(duì)孟德斯鳩的精神虛無(wú)的自由主義的定位構(gòu)成了挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@些論述讓人感到，孟德斯鳩支持商業(yè)，既是因?yàn)樗梢源龠M(jìn)安全與舒適，也因?yàn)樗梢源龠M(jìn)文化。[79]然而，他又緊接著強(qiáng)調(diào)，這絕非孟德斯鳩的意圖，因?yàn)槊系滤锅F如果以發(fā)展文化為目標(biāo)，就會(huì)嚴(yán)肅地像尼采那樣思考回到古代城邦政治、回到古代希臘的可能性！但孟德斯鳩并沒(méi)有這樣做，而且以一種主觀主義的審美拒絕了古典美學(xué)。不過(guò)，潘戈也承認(rèn)，雖然孟德斯鳩并不主張遏制商業(yè)精神的發(fā)展，但確實(shí)希望以趣味與藝術(shù)來(lái)修正商業(yè)精神。[80]當(dāng)然這種修正不是古典的方式，所以在潘戈看來(lái)是無(wú)法令人滿意的。無(wú)論如何，潘戈這一段對(duì)孟德斯鳩的美學(xué)和文化思想的討論讓人感到困惑：如果孟德斯鳩像潘戈判定的那樣認(rèn)為自由的意義僅僅在于自保，他又何必關(guān)注自由和商業(yè)社會(huì)有可能招致審美和文化趣味的降低并且致力于改變這一點(diǎn)？潘戈的解釋是，孟德斯鳩的文化追求只是為了改善對(duì)安全的尋求，而他用來(lái)支持這一判斷的是孟德斯鳩的這一段話：“當(dāng)民族精神不違背政府的原則時(shí)，立法者應(yīng)該遵循它；因?yàn)闆](méi)有什么事比我們能做得比順從我們的自然天賦、自由地去做的事更好?！保‥L, XIX，4）[81]孟德斯鳩在這段話里表達(dá)的意思是民族精神應(yīng)該和政體原則保持一致，而前文已指出，政體的原則，如德性和榮譽(yù)則完全超出了自保的范疇，所以很難看出這段話可以用來(lái)說(shuō)明孟德斯鳩把一個(gè)民族的一般精神或精神追求的目標(biāo)僅僅限于安全或舒適的安全。

潘戈在孟德斯鳩身上看到了一個(gè)“令人震驚”的自相矛盾，即“試圖將最高的人類(lèi)活動(dòng)解釋為某種形式的自我保存欲望”。潘戈的這一判斷立足于孟德斯鳩對(duì)斯多葛哲人的評(píng)價(jià)。在孟德斯鳩看來(lái)，斯多葛哲學(xué)家追求這樣一種德性，即獻(xiàn)身社會(huì)和人類(lèi)的福祉并蔑視個(gè)人的財(cái)富、權(quán)勢(shì)、享樂(lè)、痛苦，而在潘戈看來(lái)，斯多葛和欣賞斯多葛的孟德斯鳩的哲學(xué)思考的動(dòng)機(jī)不過(guò)是一種崇高的自我保存，一種讓自己得到榮耀和不朽的愿望。[82]即便像潘戈說(shuō)的那樣，斯多葛哲學(xué)家和孟德斯鳩的哲學(xué)僅僅從自保出發(fā)進(jìn)行哲學(xué)思考和政治行動(dòng)，但由此做到獻(xiàn)身公共福祉并超越自我，這種獻(xiàn)身和超越也應(yīng)該是一種至少值得嚴(yán)肅對(duì)待的德性。柏拉圖的理想國(guó)不也是從“豬的城邦”和“發(fā)燒的城邦”開(kāi)始的嗎？潘戈也注意到孟德斯鳩談到了靈魂的追求：“靈魂擁有的愉悅，它獨(dú)立于源自感覺(jué)的愉快，這是一種適合于靈魂的樂(lè)趣……存在于靈魂的本性中……因?yàn)樗鼘儆诿總€(gè)會(huì)思考的存在者?！睂?duì)孟德斯鳩而言，思想本身的愉悅是給靈魂帶來(lái)好奇、偉大和完美的觀念以及存在而非虛無(wú)的感覺(jué)，而在潘戈看來(lái)這僅僅意味著思考不過(guò)是為了滿足無(wú)休止的需求和感受權(quán)力的行使。[83]但無(wú)論如何，潘戈應(yīng)該承認(rèn)，至少孟德斯鳩認(rèn)為現(xiàn)代人也是有靈魂并且會(huì)思考的。鑒于孟德斯鳩認(rèn)為靈魂擁有獨(dú)立于源自感覺(jué)的愉快，我們大概也不能把靈魂的追求和思考的動(dòng)力僅僅還原為自保，哪怕是舒適的自保。

孟德斯鳩沒(méi)有像潘戈期待的那樣考慮回到古代希臘城邦的可能性，沒(méi)有把政治德性、道德德性和宗教德性作為政治的目標(biāo)或最高目標(biāo)，其根本原因是，在孟德斯鳩看來(lái)，如果通過(guò)法律和政治手段把這些德性強(qiáng)制施加于公民的個(gè)人、家庭和社會(huì)生活中，其結(jié)果可能是非但不能獲得這些德性，反而造成虛偽和暴虐的專(zhuān)制。這是孟德斯鳩在對(duì)歐洲的古典文明和基督教文明以及東方文明的深入反思中給我們提供的一個(gè)基本啟示。對(duì)于致力于在波爾多學(xué)院和法蘭西學(xué)院積極推動(dòng)自然、道德科學(xué)和文藝的發(fā)展的孟德斯鳩來(lái)說(shuō)，不以德性為目標(biāo)但實(shí)現(xiàn)了自由與寬和的政體并非就不能培育德性。如果承認(rèn)孟德斯鳩的這些慧見(jiàn)，那么在此前提下回到古典和基督教傳統(tǒng)來(lái)審視他的思想和他的自由主義的不足之處，將是有意義的，正如借助孟德斯鳩對(duì)古典和基督教的批判性思考去檢視西方文明，也會(huì)為我們帶來(lái)重要發(fā)現(xiàn)。

Montesquieu in the Perspective of the Transformations from the Antiquity to the Modernity：Strauss and Pangle’s Interpretations of Montesquieu’s Thought

Chong Ming

Abstract：Leo Strauss and Thomas Pangle, in their perception of the transformation from the Antiquity to the Modernity associated with their theologico-political vision, defined Montesquieu as a modern liberal thinker who is against the classical idea of nature, anti-Christian and advocates liberty, commerce, and enlightenment. Both Strauss and Pangle argued that Montesquieu abandoned the teleology of classical natural law and understood natural law as the self-preservation of individuals and societies. Yet Montesquieu distinguished between natural law in the state of nature and that in society. The lack of reason and purpose in the natural laws of the state of nature does not mean that Montesquieu’s idea of nature and natural law is completely devoid of rational and purposeful meanings.Strauss believed that Montesquieu understood virtue only as passion, while Pangle believed that Montesquieu considered virtue as a means of self-preservation and neglected moral and intellectual virtue.Montesquieu in fact followed the insight of classical political philosophy that moral and intellectual virtue often did not save the city, and was therefore committed to preserving the natural sentiments and interests of the individual as the end of politics. In Strauss and Pangle’s view, Montesquieu accused Christianity of despotism and tried to attack or even destroy it.However, Montesquieu’s discussion of attacking religion was about the persecution of Huguenots in France at his time.Montesquieu criticized Christianity while defending its moral and social significance.Both Strauss and Pangle asserted that Montesquieu was a liberal republican advocating commercial peace and historical progress.Montesquieu’s goal in advocating commercial peace was to refute the mercantilist view of commerce and war as means of imperial expansion.He also pointed out the fragility of modern social development and England’s constitutionalism.

Keywords：Leo Strauss, Thomas Pangle, Montesquieu, Nature, Virtue, Christianity, Commerce