日本漢詩的去中心化趨勢(shì)及異質(zhì)邊界

嚴(yán) 明

梁 晨

作者單位：上海師範(fàn)大學(xué)人文學(xué)院

近年來學(xué)界對(duì)東亞漢詩研究的側(cè)重面，是將東亞各國(guó)漢詩視爲(wèi)中國(guó)古典詩歌的異域反響。顯然這是一種以中國(guó)文學(xué)爲(wèi)中心參照系的研究範(fàn)式，其中東亞漢詩的生成語境往往被簡(jiǎn)化成各國(guó)漢詩人接受中國(guó)詩歌傳統(tǒng)的背景，而未及認(rèn)知這是東亞各國(guó)漢詩本體與本土因素滲入融合的合成過程，對(duì)東亞各國(guó)漢詩的評(píng)價(jià)因而也呈現(xiàn)出一廂情願(yuàn)的標(biāo)準(zhǔn)固化狀態(tài)。例如王朝時(shí)代的日本漢詩，受六朝、初唐宮廷詩風(fēng)影響直接，以公宴詩爲(wèi)主，多歌功頌德，少個(gè)人情感，因此站在中國(guó)文學(xué)言志緣情的傳統(tǒng)立場(chǎng)，對(duì)其評(píng)價(jià)就較低。顯然，這種先入爲(wèi)主的研究範(fàn)式，很可能混淆掩沒日本漢詩的真實(shí)生成語境，因而很難對(duì)日本漢詩本體乃至日本漢詩史的演進(jìn)邏輯作出客觀而全面的評(píng)述。

有感於此，本文從日本漢詩史的視角切入，重新省思日本漢詩的生成語境、詩體本質(zhì)及其演進(jìn)邏輯，以期從深層次揭示東亞漢詩史的重大意義和獨(dú)特價(jià)值。具體而言，本文認(rèn)爲(wèi)日本漢詩的生成以混雜語言的漢文訓(xùn)讀作爲(wèi)中介，因此其本質(zhì)是雙語寫作現(xiàn)象的産物。而這種雙語混雜性質(zhì)，也使得日本漢詩成爲(wèi)異質(zhì)文化邊界而得到具體呈現(xiàn)。日本漢詩的本體演進(jìn)，如同東亞各國(guó)漢詩的發(fā)展趨勢(shì)，是伴隨著對(duì)漢文學(xué)的受容而展開的，而這種展開的演進(jìn)邏輯最終則演變成一種去中心化趨勢(shì)，這也是東亞各國(guó)漢詩發(fā)展史的共同宿命。

一、東亞漢詩研究範(fàn)式理念之思考

東亞漢詩，是指古代東亞各國(guó)用漢字書寫並遵從中國(guó)古詩格律的詩作。東亞漢詩作爲(wèi)中國(guó)文學(xué)與東亞各國(guó)本土文化融合一體的詩歌體裁，其本體藴含著比較文學(xué)研究視域中的重要意義，即在跨語言、跨民族、跨文化的語境中建立起複合因素文學(xué)創(chuàng)作的可比性。通過東亞漢詩創(chuàng)作返視東亞歷史社會(huì)文化，會(huì)發(fā)現(xiàn)雖然東亞漢詩的基本構(gòu)成爲(wèi)漢字，但東亞各國(guó)的歷史譜系及其在東亞文化中的角色與地位都是不同的，因此東亞各國(guó)漢詩也呈現(xiàn)出多彩的本土化特色。屬於漢文化範(fàn)疇的東亞漢詩，並非簡(jiǎn)單的漢詩模仿寫作，而是凝聚了不同語言、詩體及文化特質(zhì)的藝術(shù)結(jié)構(gòu)，因此從比較文學(xué)的視角加以觀照是必不可少的。

東亞各國(guó)漢詩史呈現(xiàn)出了極爲(wèi)複雜和混搭的現(xiàn)象，從比較文學(xué)視角考察，則顯然具備著不言自明的可比性：漢籍的長(zhǎng)期流轉(zhuǎn)與東亞漢文化圈的多維度交流，爲(wèi)東亞漢詩的比較文學(xué)研究提供了豐富的文獻(xiàn)資源。而這種可比性體現(xiàn)在各國(guó)漢詩的具體研究中，則往往表現(xiàn)爲(wèi)兩種認(rèn)知視閾：一種是將漢詩視爲(wèi)東亞漢文學(xué)的一部分；另一種是將漢詩看成域外漢籍的一部分。

東亞漢文學(xué)視閾下的漢詩研究，往往側(cè)重漢詩的體裁特徵，同時(shí)將東亞各國(guó)漢詩作爲(wèi)源自中國(guó)古典詩的“變異體（variants）文學(xué)”1。因此，這種研究範(fàn)式自然就從以下兩方面具體展開：其一，以文學(xué)發(fā)生學(xué)的視角爲(wèi)中心，考察東亞漢詩形成過程中異文化因素的形態(tài)、接受與媒介；其二，以受容（じゅよう）研究2爲(wèi)中心，考察東亞各國(guó)漢詩對(duì)中國(guó)古典詩人、詩作、詩論的接受，或在比較同一主題、形象中國(guó)詩歌的基礎(chǔ)上，突出東亞漢詩創(chuàng)作實(shí)踐和詩學(xué)的本土特色。

域外漢籍視閾下的漢詩研究，則是側(cè)重從東亞共同體的立場(chǎng)觀照作爲(wèi)“詩人所在國(guó)的本民族文學(xué)” 3的漢詩。在這一研究範(fàn)式中，跨國(guó)別和地區(qū)的漢籍作爲(wèi)“中國(guó)文化的對(duì)話者、比較者和批判者的‘異域之眼’”而存在 4。這樣的研究視閾，與東亞漢文學(xué)視閾下漢詩研究的關(guān)注點(diǎn)有所不同。漢詩作爲(wèi)重建東亞古典學(xué)基本材料的重要部分，對(duì)其進(jìn)行研究的意義，還在於由此體現(xiàn)出與西方對(duì)話的東方方式，以及體現(xiàn)出跨區(qū)域、跨學(xué)科的立場(chǎng)。基於此，這一研究範(fàn)式在當(dāng)下便成爲(wèi)對(duì)東亞漢詩史進(jìn)行比較文學(xué)研究的重要組成部分。值得關(guān)注的是，有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)保存至今的域外漢籍可以作爲(wèi)“方法”來進(jìn)行研究，其最終目的是爲(wèi)了“返回中國(guó)”。提出這一觀點(diǎn)的是日本學(xué)者溝口雄三（1932—2010），見其論著《作爲(wèi)方法的中國(guó)》（東京大學(xué)出版會(huì)，1989），而中國(guó)學(xué)者張伯偉也予以呼應(yīng)推展。

可以看到，上述兩種研究範(fàn)式都強(qiáng)調(diào)中國(guó)文學(xué)、文化中心參照系的主導(dǎo)地位。但這並不意味著東亞各國(guó)漢詩中本土文化自覺的成分可以缺席，或是不重要的存在。按照近代日本漢學(xué)家內(nèi)藤湖南的説法，雖然日本古代文化如同一塊豆腐，有賴於中國(guó)文化作爲(wèi)鹽鹵才得以塑體成形，但在此之前，“豆?jié){中已經(jīng)有了變爲(wèi)豆腐的素質(zhì)”，這些日本元素在其文化（文學(xué)）的形成中是不可或缺的 5。考察東亞各國(guó)漢詩與中國(guó)文化中心參照系之間的結(jié)構(gòu)關(guān)係，可以發(fā)現(xiàn)上述兩種認(rèn)知視閾下産生的研究範(fàn)式，對(duì)於東亞各國(guó)漢詩研究的可比性精華，最終還是在於比較東亞各國(guó)文化的不同言説方式。作爲(wèi)“（日本/朝鮮/越南）民族文學(xué)”的漢詩，從表面看千百年來成爲(wèi)中國(guó)古典詩作的異域迴響，但其本質(zhì)卻含有一種基於對(duì)外部中心聲源刺激的持續(xù)回應(yīng)（受容），或隱或現(xiàn)其本土特質(zhì)，而對(duì)這一點(diǎn)，學(xué)界尚未給予充分的重視。

在現(xiàn)有的研究範(fàn)式中，東亞漢詩的內(nèi)在演進(jìn)邏輯經(jīng)常因被忽略而模糊不清。比如學(xué)界已經(jīng)明確地將東亞各國(guó)漢詩作爲(wèi)研究對(duì)象，但對(duì)東亞漢詩的本體卻關(guān)注甚少—往往缺乏興趣去深究辨明東亞各國(guó)漢詩本體的特質(zhì)。歷史上長(zhǎng)期存在的東亞漢文化圈，形成對(duì)東亞漢詩進(jìn)行比較文學(xué)研究有著天然可比性的基礎(chǔ)，其中有大量尚待發(fā)掘整理的文獻(xiàn)資源。這種文獻(xiàn)資源的未完成性，誘惑著研究者繼續(xù)恪守現(xiàn)有研究範(fàn)式，甚或形成一種不自覺的自我拘束的意識(shí)藩籬。比如古代日本漢詩文集，僅據(jù)日籍《漢詩文圖書目録》,從奈良時(shí)代至明治時(shí)代，存世的漢詩總集與別集就達(dá)769種，計(jì)2339冊(cè)，但迄今得到重刊的（多數(shù)只是照相版）也不過400餘種冊(cè)（王焱《日本漢文學(xué)百家集》）。大量的東亞漢詩文獻(xiàn)有待發(fā)掘整理，這對(duì)東亞漢詩目録版本學(xué)研究自然有重大意義，然而新刊整理的文獻(xiàn)與已有文獻(xiàn)的互勘參證，並不需要外部話語及新概念的刺激，便能形成一種內(nèi)在自足的研究動(dòng)力，並成爲(wèi)一種似乎可以自洽封閉的研究系統(tǒng)。這樣的研究範(fàn)式長(zhǎng)期持續(xù)，對(duì)日本漢詩乃至東亞漢詩的研究而言，並不能産生新質(zhì)創(chuàng)新的推動(dòng)力。所以，自洽封閉的文獻(xiàn)整理研究，固然有其不可或缺的重要價(jià)值，但止步於此也難以揭示東亞漢詩史的本體特徵及演進(jìn)規(guī)律。

對(duì)東亞漢詩本體及演進(jìn)規(guī)律進(jìn)行深入闡釋，樹立東亞漢詩史研究的整體觀是必要的前提。以日本漢詩史爲(wèi)例，儘管自王朝時(shí)期以來已經(jīng)出現(xiàn)了諸多漢詩總集和選集，但迄今日本漢詩史完整論述的專著極少， 僅見菅穀軍次郎《日本漢詩史》（大東出版社，1947）、肖瑞峰《日本漢詩發(fā)展史（第一卷）》（吉林大學(xué)出版社，1992）兩種。對(duì)日本漢詩的論述，絶大多數(shù)散見於日本漢文學(xué)史的書寫中，其中最值得注重的是豬口篤志的《日本漢文學(xué)史》（角川書店，1984）。該著作以“最厚重、最完備”聞名於日中學(xué)界 6，並有著以漢詩作爲(wèi)本國(guó)民族文學(xué)的重要組成部分的文化自覺。但還是有學(xué)者指出：“已有專家學(xué)者對(duì)豬口的漢文學(xué)史提出了異議，比如該書的篇幅雖然很大，但對(duì)漢文學(xué)作家作品的論述仍有重要遺漏。”這種判斷受限於漢籍整理未完成性的認(rèn)知藩籬，將“大而全”作爲(wèi)評(píng)價(jià)文學(xué)史書寫的唯一尺規(guī)，忽視了漢文學(xué)史書寫中本體建構(gòu)及演進(jìn)邏輯等核心問題。

如果受限於這樣的文學(xué)史研究理念，那麼對(duì)於研究者來説，東亞漢詩史的建構(gòu)很難完成—因爲(wèi)讓中國(guó)、日本、韓國(guó)、越南學(xué)者在漢詩文獻(xiàn)收集、持有方面同時(shí)達(dá)到“竭澤而漁”的完備程度，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都是不切實(shí)際的高要求。如果繼續(xù)追問“漢詩本體的演進(jìn)邏輯”這一關(guān)於“書寫（乃至重寫）漢詩史”的核心問題，也容易轉(zhuǎn)變爲(wèi)異國(guó)學(xué)者研究他國(guó)漢詩是否有意義這樣的困惑。

爲(wèi)了擺脫東亞漢詩史編撰方面文獻(xiàn)未完成性的問題糾纏，須反思形成對(duì)文獻(xiàn)完備迷思的源頭是什麼。東亞漢詩史編撰原則和文學(xué)史書寫直接相關(guān)，對(duì)完整圖景的追求在日本近代以來的文學(xué)史書寫中就有著強(qiáng)烈體現(xiàn)。日本近世文學(xué)研究者森修在其《文學(xué)史的方法》（塙書房，1990）中反思了明治時(shí)期以來日本文學(xué)史寫法的一個(gè)重要傾向：大都強(qiáng)調(diào)對(duì)文獻(xiàn)的收集，而不注重對(duì)文獻(xiàn)的闡釋。收集更詳盡文獻(xiàn)的目的，只是爲(wèi)了擺脫對(duì)歷史細(xì)節(jié)認(rèn)知的未完成性，努力達(dá)成預(yù)想中的資料完備。催生這一研究範(fàn)式的動(dòng)因，固然與東亞各國(guó)史家看重資料證據(jù)的傳統(tǒng)相關(guān)，更直接的則是以實(shí)證性爲(wèi)指歸的近代科學(xué)觀念的引入。而大正十二年（1923）的關(guān)東大地震造成大量歷史文獻(xiàn)的損毀，也間接促進(jìn)了直接將書志學(xué)和文本批評(píng) 7作爲(wèi)文學(xué)史書寫的中心方法。文學(xué)史作爲(wèi)一種民族精神的回溯式的塑造 8，其“重收集”的書寫傾向，也可以説是對(duì)民族認(rèn)同構(gòu)建中可能出現(xiàn)的危機(jī)的一種補(bǔ)償。

爲(wèi)了達(dá)到歷史證據(jù)的詳盡完備，盡力收集文獻(xiàn)只是第一步，接下來便是將文獻(xiàn)與時(shí)間序列進(jìn)行精確的匹配，這是基本研究範(fàn)式所強(qiáng)調(diào)的科學(xué)性與實(shí)證性的要求。然而，東亞漢詩研究採(cǎi)用類似做法的結(jié)果很容易出現(xiàn)如托馬斯·庫(kù)恩（Thomas Samuel Kuhn）重寫科學(xué)史時(shí)所面臨的類似困難：

近年來，有些科學(xué)史家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，越來越難完成科學(xué)累積發(fā)展觀所指派給他們的任務(wù)。累積過程的編年史家們發(fā)現(xiàn)，附加的研究使他們很難回答這樣的問題：氧是何時(shí)被發(fā)現(xiàn)的？能量守恒是誰首先想到的？逐漸地，其中有些人懷疑提這類問題簡(jiǎn)直就是錯(cuò)誤。 9

文獻(xiàn)的“積累過程”固然是基礎(chǔ)性的研究，其重要性自不待言。但固守並自足於文獻(xiàn)積累，並不能導(dǎo)出對(duì)核心及本質(zhì)問題的拓展性思考，因爲(wèi)這是“附加的研究”，執(zhí)迷於材料的堆積最終會(huì)遮掩對(duì)東亞漢詩史的整體想象及文心探取。那麼如何闡釋歷史上真實(shí)的東亞漢詩史及其演進(jìn)邏輯？切入和解析東亞各國(guó)漢詩的本體結(jié)構(gòu)，應(yīng)該是一條必由途徑。

二、雙語寫作的東亞漢詩

東亞各國(guó)用漢語進(jìn)行詩歌創(chuàng)作，並保持長(zhǎng)期興盛的狀態(tài)達(dá)千年以上，這在世界文學(xué)史上是絶無僅有的現(xiàn)象 10。

回顧東亞漢詩史，首先須明確形成東亞各國(guó)漢詩本體的基本結(jié)構(gòu)：即完全使用漢字並遵循漢詩格律，形成各國(guó)漢詩同中有異的漢字、漢語與漢詩的構(gòu)架。東亞各國(guó)漢詩人用漢語進(jìn)行漢詩創(chuàng)作，不僅意味著對(duì)漢字及中國(guó)古典詩韻律的純熟運(yùn)用，還説明他們基本掌握了古漢語的語義體系，並在漢詩創(chuàng)作過程中進(jìn)行了移用、模仿，甚至戲擬。之所以強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因爲(wèi)在古代東亞各國(guó)的文字發(fā)展史上，漢字的功能並不完全等同於漢詩中漢字“形—音—義”的結(jié)合，漢詩本體形式特徵也不僅在於使用了漢字。例如，日本的萬葉假名看上去是漢字，但只體現(xiàn)了漢字的表音功能；越南的喃字則分別取不同漢字部位作表音、表意功能，合成一個(gè)形似漢字的新字形。而隨著東亞各國(guó)本土語言文字的成熟，漢字要麼被棄用，要麼發(fā)展成爲(wèi)該民族語言的表記之一，其語義體系已經(jīng)有別於中國(guó)漢語。

因此準(zhǔn)確地説，東亞漢詩是一種雙語寫作現(xiàn)象，而不僅僅是漢語詩的寫作。

如今，“雙語寫作”（或“非母語寫作”）這一概念通常被用於分析少數(shù)民族文學(xué)、離散（流散）文學(xué)（diasporic writing）等主題。然而，東亞漢詩卻不屬於其理論觀照的範(fàn)圍。本文嘗試從辨析作爲(wèi)文化現(xiàn)象和話語範(fàn)式的“流散”出發(fā)，以解釋東亞漢詩作爲(wèi)一種雙語寫作現(xiàn)象，卻不被納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)界雙語寫作之話語的原因。首先要説明的是現(xiàn)象與話語的定義。現(xiàn)象是理論研究的對(duì)象，而此處的話語等同於托馬斯·庫(kù)恩所言的“範(fàn)式”，是界定基本問題的邏輯和展開論證的一系列方法。因此，在本文的研究中，“雙語寫作”既是一種現(xiàn)象，是有待被話語觀照的對(duì)象，同時(shí)又是自有其溯源和邊界的話語。

從霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）的論述中可以看到現(xiàn)象不被話語觀照的例子。他曾經(jīng)批評(píng)用文化多樣性去解釋文化差異的方式。他認(rèn)爲(wèi)，這種方式討論的是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，並不能解釋暫時(shí)性的、意義混亂的、在多種經(jīng)驗(yàn)邊緣的不可識(shí)別的文化客體。而所謂認(rèn)識(shí)論的問題，就是探討本質(zhì)和知識(shí)源頭的問題。因爲(wèi)“殖民的客體在具有文化多樣性的主題之前就已經(jīng)出現(xiàn)”11，所以這種解釋方法實(shí)際顛倒了現(xiàn)象和話語的産生順序。這就意味著，如果不首先對(duì)現(xiàn)象和話語作區(qū)分，那麼現(xiàn)象不再是現(xiàn)象本身，而是被話語範(fàn)式限制而轉(zhuǎn)換後的結(jié)果。庫(kù)恩最初在定義範(fàn)式的功能時(shí)，也認(rèn)爲(wèi)“範(fàn)式爲(wèi)除了反常之外的所有現(xiàn)象提供一個(gè)在科學(xué)家視野內(nèi)的確定的理論位置”12。因此，是範(fàn)式所規(guī)定的基本問題賦予了其內(nèi)部現(xiàn)象以意義，而非現(xiàn)象的某些特徵決定了範(fàn)式是否有效（比如數(shù)據(jù)精確與否，並不能作爲(wèi)判斷科學(xué)革命中新範(fàn)式是否合法之依據(jù)）。

全球化現(xiàn)象中人口流動(dòng)帶來的“邊緣—中心”關(guān)係的重組，使得流散現(xiàn)象及對(duì)流散現(xiàn)象的理論分析成爲(wèi)文化研究的重要方面。而“流散”作爲(wèi)一種文化現(xiàn)象，在人類歷史上由來已久。但作爲(wèi)後殖民批評(píng)話語的“流散”的成立，則是基於全球化的特殊語境。這種語境與東亞漢詩的生成不同，所以同樣以雙語寫作爲(wèi)基本話語的研究，流散文學(xué)受到了諸多的關(guān)注，但東亞漢詩的研究中則幾乎不見此類視角。

那麼，本文又緣何認(rèn)爲(wèi)，東亞漢詩應(yīng)該受到“雙語寫作”這一話語的觀照呢？

一方面，雙語寫作現(xiàn)象關(guān)乎“母語/非母語”秩序下的“中心/邊緣”思考以及文化身份認(rèn)同問題。而對(duì)這些重大問題的關(guān)切，以內(nèi)部可通約的東亞漢文化圈爲(wèi)方法，以中國(guó)文學(xué)爲(wèi)中心坐標(biāo)，很容易將東亞漢詩寫作視爲(wèi)中國(guó)文化向心力的表現(xiàn)。這種以東亞相似性爲(wèi)基礎(chǔ)，從整體的、連續(xù)性的視角考察東亞漢詩的形成與變異的視角，意在強(qiáng)化“中國(guó)/域外”單一的秩序結(jié)構(gòu)，最終難以説清東亞各國(guó)漢詩興衰消長(zhǎng)的複雜因素。有學(xué)者指出：“日本漢詩是日本人用漢字寫成的中國(guó)古代詩歌式的詩。日本漢詩不僅是日本傳統(tǒng)文化的重要組成部分，而且是以唐詩爲(wèi)代表的中國(guó)古代詩歌影響並繁衍到海外的最大一脈分支。”13其中雖然説明“日本傳統(tǒng)文化”和“中國(guó)古代詩歌分支”是漢詩中兩種共存的屬性，但其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)還是在於後者。在以往的東亞漢詩研究範(fàn)式中，基本問題的核心，始終是對(duì)中國(guó)古代詩歌的傳播與接受，而不是對(duì)東亞某國(guó)某種雙語寫作漢詩的深入分析，這種研究在很大程度上是偏頗失焦的。

另一方面，雙語寫作也關(guān)乎民族的本源語言和異文化語言並置現(xiàn)象中的民族和文化認(rèn)同問題。以日本爲(wèi)例，和文學(xué)與漢文學(xué)的長(zhǎng)期共存，漢詩創(chuàng)作的延續(xù)至今，皆説明中日文化互相認(rèn)同的現(xiàn)象與心理早已定型。《隋書》卷八十一《東夷傳·倭國(guó)》:“大業(yè)三年，其王多利思比孤遣使朝貢。使者曰：‘聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數(shù)十人來學(xué)佛法。’其國(guó)書曰‘日出處天子致書日沒處天子無恙’云云。”14可見東瀛本土的自傲意識(shí)，早於“日本”確立爲(wèi)國(guó)號(hào)前就已出現(xiàn) 15。然而，包括大和民族在內(nèi)的東亞各國(guó)的文字體系都成形較晚，如果運(yùn)用傳統(tǒng)範(fàn)式分析容易忽略東亞漢詩“雙語寫作”現(xiàn)象存在，進(jìn)而忽視日本、朝鮮、越南這些特殊漢詩本體的存在價(jià)值和實(shí)際意義。

因此，有必要回歸東亞漢詩本體進(jìn)行思考。對(duì)日本漢詩而言，首先要關(guān)注的是日本人爲(wèi)何學(xué)習(xí)漢字，進(jìn)而效法中國(guó)古典詩歌創(chuàng)作？在漢字傳入以前，日本沒有自己的本土文字體系。日本語學(xué)者沖森卓也區(qū)分了漢字在日本的“存在”與“傳入”。他認(rèn)爲(wèi)，中國(guó)的移民或者外交使者等一系列母語爲(wèi)漢語的人，只是爲(wèi)日本帶來了漢字的“存在”。當(dāng)時(shí)的日本人僅把漢字作爲(wèi)具有神秘力量、象徵權(quán)威的符號(hào)，但並沒有將漢字作爲(wèi)語言記號(hào)的自覺，也就是説早期進(jìn)入日本的漢字並沒有和本土語言發(fā)生關(guān)聯(lián)，也沒有影響到日本文字的産生。直到公元5世紀(jì)初，《論語》《千字文》等漢文文獻(xiàn)經(jīng)由朝鮮半島傳入日本，日本朝廷才有了記録和撰寫漢字文書的需要，漢字才真正傳入日本 16。

對(duì)“存在”與“傳入”的區(qū)分，顯然是以成體系的漢文文獻(xiàn)與日本本土的思想、語言産生關(guān)聯(lián)爲(wèi)依據(jù)的。也就是説，兩種獨(dú)立語義體系的接觸交匯，成爲(wèi)了漢字“傳入”的起點(diǎn)，真正進(jìn)入了日本人的社會(huì)思想語言之中。隨之而來的，是考察日本人理解漢文的具體方式。按照一般理解，當(dāng)具備某種特定價(jià)值的外國(guó)文獻(xiàn)進(jìn)入時(shí)，翻譯活動(dòng)會(huì)隨之展開。在東亞歷史上，這種翻譯活動(dòng)是雙向展開的，並集中體現(xiàn)在佛教、基督教等經(jīng)典的翻譯上。然而應(yīng)該指出的是，這些翻譯活動(dòng)都是在兩種定型和成熟的語言系統(tǒng)之間進(jìn)行的，而漢文典籍進(jìn)入日本之初，中日兩種語言文字的發(fā)展是明顯不平衡的：彼時(shí)的日語並沒有足夠的符號(hào)資源去準(zhǔn)確指稱漢文詞彙概念，對(duì)漢文的直接翻譯在當(dāng)時(shí)還難以實(shí)現(xiàn)，於是訓(xùn)讀法便應(yīng)運(yùn)而生。

學(xué)界對(duì)日本訓(xùn)讀（くんどく）的性質(zhì)有著長(zhǎng)期的爭(zhēng)論：它到底算一種翻譯，還是僅是一種“閲讀漢文的方法”17？ 所謂“訓(xùn)讀”，指的是爲(wèi)了理解成句、成章的漢文（包括漢詩），日本人在原始的漢文旁邊用符號(hào)進(jìn)行各種標(biāo)記，説明漢文中詞語的發(fā)音、詞性和閲讀順序的方式。用此閲讀法，加上漢字與本土語音的對(duì)應(yīng)較穩(wěn)定，歷代日本人得以藉助訓(xùn)讀直接理解漢文意思，而且不違背日語語法規(guī)則而將漢詩文朗讀出來。由此可見其特殊之處。漢詩文訓(xùn)讀保留了漢語中的文字和語法，而不是用一套相異的語言文字符號(hào)進(jìn)行替代指稱；然而由於訓(xùn)讀符號(hào)的加入，日本人在理解漢詩文時(shí)，其語音和語法規(guī)則已經(jīng)發(fā)生了某些改變，呈現(xiàn)形式也不再是單純的漢字組合，而是兩種獨(dú)立符號(hào)系統(tǒng)的並置。

因此可以認(rèn)爲(wèi)訓(xùn)讀是一種混雜的語言形態(tài)：書面表記混雜了和漢雙語的符號(hào)，語義表達(dá)更接近漢文，朗讀則遵循和語規(guī)則。

以上對(duì)漢文訓(xùn)讀的特性作了初步的認(rèn)定。作爲(wèi)一種混合語，東亞漢文訓(xùn)讀與西方學(xué)者所熟知的非洲、南美洲的皮欽語（Pidgin）以及克里奧爾語（Creole）有什麼不同？皮欽語和克里奧爾語都是外來者與當(dāng)?shù)厝嗽诮浑H過程中彼此在語言上妥協(xié)並能使雙方溝通交際的一種混雜語言，其語法規(guī)則簡(jiǎn)化，並帶有本地語言的語法痕跡。外來語和當(dāng)?shù)卣Z都對(duì)自身語言系統(tǒng)作了簡(jiǎn)化處置，以便讓對(duì)方容易理解和掌握 18。而東亞漢文訓(xùn)讀的産生，主要的推動(dòng)者是渡來人的後裔 19，是該國(guó)單方面通過這種語言標(biāo)識(shí)來接受漢文化輸入的結(jié)果。另外，不同於皮欽語、克里奧爾語都是“兩端各自相減後的混合”20，訓(xùn)讀法所針對(duì)的東亞漢語則是與本土語“兩端相加”的産物。因此，儘管都是一種混合語，但訓(xùn)讀法與皮欽語、克里奧爾語顯然有著本質(zhì)的不同。

漢文化的跨界傳播以及東亞混雜語的形成，推進(jìn)了東亞貿(mào)易空間（trading zone）的持續(xù)繁榮，這也揭示出作爲(wèi)東亞漢詩內(nèi)在一環(huán)的漢文訓(xùn)讀法的特殊作用。一般認(rèn)爲(wèi)，文化交流空間往往出現(xiàn)在跨文化主體的邊緣，但東亞漢文訓(xùn)讀産生的空間，卻經(jīng)常處?kù)秶?guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)的中心部位。日本現(xiàn)存最古老的漢詩集《懷風(fēng)藻》，被認(rèn)爲(wèi)是日本早期國(guó)家意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn) 21。但即使是“最古”的漢詩集，也不能解釋清楚這種流行於皇室、朝臣、僧侶之間的漢文素養(yǎng)是如何養(yǎng)成的。如果忽視了文化交流之中介語言——漢文訓(xùn)讀在其中發(fā)揮的作用，那麼很容易將中日兩國(guó)的跨文化活動(dòng)視爲(wèi)一種簡(jiǎn)單模仿和複製，而忽略日本漢詩中的本體意義。

飛鳥池遺址近年出土刻有一首漢詩的木簡(jiǎn)（圖1）：

白馬鳴向山，欲其上草食。女人向男咲，相遊其下也。22

據(jù)專家考證，這塊木簡(jiǎn)的年代比《懷風(fēng)藻》早大約一個(gè)世紀(jì)，而其中這首五言漢詩，並沒有按照唐詩格律用韻。但學(xué)者發(fā)現(xiàn)，按照此詩的訓(xùn)讀再去掉日語助詞，會(huì)産生獨(dú)特的漢詩書寫方式，符合日語的表達(dá)。因此可以推測(cè)，早期日本漢詩的書寫表達(dá)，很可能是直接以訓(xùn)讀法作爲(wèi)基礎(chǔ)而進(jìn)行的，這就不同於後世日本漢詩人主要以訓(xùn)讀法學(xué)習(xí)唐宋詩作，而後模仿其格式進(jìn)行漢詩創(chuàng)作。

總之，訓(xùn)讀作爲(wèi)一種混雜的語言形態(tài)，標(biāo)記了日中兩種文化的根本差異。漢文化圈在東亞長(zhǎng)期存在，在使用混雜語表述和解讀漢詩的時(shí)候，是否隱藏著這樣的預(yù)設(shè)，即這兩種東亞國(guó)別文化（比如中國(guó)和日本）在本質(zhì)上是可通約的 23？今天的比較文學(xué)研究者努力在難以通約的文化間（比如中西文化）建立對(duì)話，如將對(duì)話視閾轉(zhuǎn)到東亞，思考這兩種獨(dú)立發(fā)展的文化趨向可通約，是否就是在指向一種可以良性發(fā)展的共同體之基礎(chǔ)？這裏可以回顧一下美國(guó)學(xué)者庫(kù)恩對(duì)“不可通約”概念的闡述，這是從數(shù)學(xué)借用來的術(shù)語，其含義是沒有公度(no common measure)。也就是説，兩種文化的不可通約，意味著沒有一種明確的標(biāo)準(zhǔn)或方法，可以使得一種文化的語言能夠精確地翻譯成另一種文化的語言。不同文化語言在翻譯過程中必然會(huì)造成不同程度的語意減損，或是增添其原來沒有的含義。而東亞漢詩本體的雙語寫作得以長(zhǎng)期存在，使得本可通約的東亞漢文化在持續(xù)交流和融會(huì)過程中發(fā)生作用，這是鐵石般的千年歷史存在，值得今人尊重和珍惜。

三、東亞漢詩的異質(zhì)邊界

江戶時(shí)代（1603—1867）被公認(rèn)爲(wèi)日本漢詩發(fā)展的鼎盛期。日本學(xué)者對(duì)江戶漢詩的“本土化”特色較爲(wèi)重視，甚至將漢詩視爲(wèi)日本民族文化自覺的標(biāo)誌。對(duì)中國(guó)古典詩歌傳播而言，這一時(shí)期的日本漢詩創(chuàng)作也確實(shí)是最具他者色彩的。

在日本思想史上，江戶是一個(gè)“外來文化”和“本土文化”並行不悖的時(shí)代 24。荷蘭作爲(wèi)當(dāng)時(shí)唯一和日本建立外交和商貿(mào)關(guān)係的西方國(guó)家，其商船爲(wèi)日本人帶來了大量來自歐洲的新視閾和新事物。開放長(zhǎng)崎爲(wèi)港口的九州地區(qū)，成爲(wèi)江戶時(shí)期值得關(guān)注的日歐貿(mào)易空間。賴山陽在九州的經(jīng)歷使其漢詩中出現(xiàn)了外國(guó)人形象和異國(guó)建築物。和賴山陽相識(shí)的梁川星巖與妻子紅蘭在長(zhǎng)崎時(shí)，也曾描寫酒肆、妓院、外國(guó)船隻和樓房等等。可以説，不可通約的東西方文化衝撞，在江戶漢詩中得到了激烈的呈現(xiàn)。

限定日歐貿(mào)易往來的港口，是江戶幕府推進(jìn)商教分離的基本國(guó)策。由於擔(dān)憂西方宗教威脅日本社會(huì)倫理的平穩(wěn)安定，16世紀(jì)的日本統(tǒng)治者就已制定了壓制西教的措施。江戶時(shí)代長(zhǎng)崎開埠的重要意義在於，不同於之前安土桃山時(shí)代短暫三十年間放開輸入的“南蠻之風(fēng)”，歐洲洋物西學(xué)至此獲得了在日本長(zhǎng)期穩(wěn)定的輸入傳播空間。與東亞文明極難通約的西方文明中有著許多尖鋭的異質(zhì)成分，它與日本社會(huì)秩序、傳統(tǒng)文化極易形成對(duì)立。江戶幕府規(guī)定了其在日本有限的共存空間，實(shí)際上卻促成了兩者“並行不悖”現(xiàn)象的産生。對(duì)這種“並行不悖”現(xiàn)象的觀察，在現(xiàn)代學(xué)者的想象中，往往變成了這樣一番充滿詩意的景觀描述：

一方面是迫近大海的山和水邊的松林，隱現(xiàn)在松林背後的漁村的白墻，那個(gè)水墨山水畫常常描繪的古老而美麗的日本，是與歐洲完全不同的世界；另一方面，船從玄海灘一進(jìn)入關(guān)門海峽，船的右側(cè)便呈現(xiàn)北九州的工廠區(qū)。林立的煙囪冒出的煙柱和高爐的火光以及活躍而勤奮的國(guó)民所創(chuàng)造出來的所謂“現(xiàn)代的”日本。25

加藤周一在此描寫了一種二元對(duì)立的視覺經(jīng)驗(yàn)，兩種異質(zhì)結(jié)構(gòu)在九州並置共存。而這種二分的視角從何而來？18世紀(jì)初，當(dāng)秘密進(jìn)入日本的傳教士西多提被押送到江戶進(jìn)行審問時(shí)，負(fù)責(zé)審訊的幕府重臣新井白石對(duì)他帶來的西方文明信息作出這樣的評(píng)判：

（西洋）學(xué)問只是像精巧的器具。我在其中只能看到形而下的部分，形而上的則未可見。26

這一頗爲(wèi)自傲的論斷，被學(xué)界視爲(wèi)“和魂洋才”這一近代振聾發(fā)聵口號(hào)的萌芽。

近代日本對(duì)“和魂洋才”的呼喚，表現(xiàn)出二分合一的認(rèn)知視野，其本質(zhì)是被時(shí)局危機(jī)激發(fā)出的一種保存純粹日本文化的強(qiáng)烈意願(yuàn)。從16世紀(jì)耶穌會(huì)傳教士路易斯·弗洛伊斯（Luis Frois）的《日歐比較文化》（Kulturge-gensatze Europa-Japan ）對(duì)日本之於歐洲的異托邦（heterotopia）式的描述中，能夠更清晰地看到此類二分認(rèn)知視野：

我們歐洲人橫著從左往右書寫，他們?nèi)毡救烁w著從右往左書寫。

我們歐洲書籍的最後一頁結(jié)束處恰恰是日本人書籍的開頭。

歐洲的墨水瓶有蓋子和筆拭。日本沒有。

歐洲人寫的字很小。日本人寫的字比大寫字母還大。27

從這些日歐接觸之初的直觀描述中，可以發(fā)現(xiàn)日本事物往往是歐洲事物或?qū)α⒒虻怪玫拇嬖凇６@種看法到了幕末明治時(shí)代依然流行，甚至不少到訪過日本的歐美人將日本描繪爲(wèi)“topsy-turvy”28。

對(duì)這樣的二分對(duì)立的認(rèn)知觀應(yīng)該怎樣理解？

第一，如何理解兩種異質(zhì)文化的邊界？根據(jù)福柯的論述，異托邦總是預(yù)設(shè)了一個(gè)同時(shí)開放和封閉的系統(tǒng)，這一系統(tǒng)將它們與其他空間隔離，並且使得有條件的進(jìn)入成爲(wèi)可能 29。這意味著，異托邦和其他空間之間並不存在一處可以作爲(wèi)邊界的真空區(qū)域。比如16世紀(jì)時(shí)長(zhǎng)崎是日本最重要的天主教發(fā)展地，也是二十六聖人的殉難之所 30。1634年，在幕府的主持下長(zhǎng)崎港內(nèi)修建了專供葡萄牙人居住的人工島，將對(duì)外貿(mào)易限制在此。實(shí)施商教分離是一種試圖保持兩種異文化之間真空地帶的努力，但這種努力最終看來是失敗的。緊接著出現(xiàn)的島原之亂 31，其歷史作用不僅在於它和天主教直接聯(lián)繫而使得幕府實(shí)施了鎖國(guó)政策，更在於自1649年起日本市井社會(huì)湧現(xiàn)出名爲(wèi)“天草軍記物”的文本群。這些軍記讀物雜糅了天主教景觀、儒家倫理綱常，促進(jìn)了近代武士道精神的産生，成爲(wèi)日本近代國(guó)文物語的傳統(tǒng)主脈。安土桃山時(shí)代插入的西方宗教因素不僅未能被幕府肅清，經(jīng)過這場(chǎng)起義抗?fàn)幏炊诮瓚魰r(shí)代的假名草子、市井劇場(chǎng)中，爲(wèi)日本民衆(zhòng)呈現(xiàn)了一片異時(shí)異地景觀—它具有開放潛能，並且足以激發(fā)江戶文人的藝術(shù)想象力。

第二，二分視角會(huì)産生什麼樣的後果？不論“和魂洋才”還是“日歐比較文化”，二分法拒絶了合一的可能性。唐納德·基恩（Donald Keene）曾提出日本文學(xué)史中的一個(gè)悖論：“在19世紀(jì)，當(dāng)日本人最終如同使用自己的語言一樣熟練地用漢文書寫，他們卻拒絶承認(rèn)自己與日本文化形成之初的傳統(tǒng)中國(guó)文化的聯(lián)繫。”32這一判斷跳出了中國(guó)學(xué)人評(píng)價(jià)日本漢詩時(shí)的傳統(tǒng)視野以及一廂情願(yuàn)的自豪感。如果將這一“拒絶”視作一種文化選擇，那麼這一選擇並非如基恩所説在19世紀(jì)才出現(xiàn)，而是在江戶初期的漢詩中就已經(jīng)有所體現(xiàn)。試看這首江戶漢詩：

除夕

今宵春冬分目軍，掛取攻來恰如雲(yún)。

或謂留守或隙入，樣樣請(qǐng)和曾不聞。33

其中，已有日語詞“掛取”“留守”“隙入”作爲(wèi)詩語表意的主要部分。可見至少在江戶初期，日本漢詩中體現(xiàn)的本土文化選擇意識(shí)，要遠(yuǎn)早於以本居宣長(zhǎng)爲(wèi)代表的國(guó)學(xué)家對(duì)儒學(xué)的批判。基恩注意到了日本國(guó)學(xué)家們對(duì)中國(guó)文化的拒絶並將之視爲(wèi)一種文化接受悖論。但這種“拒絶”同日本人在原始的漢文上“添加”符號(hào)將其“改造”成訓(xùn)讀體，又以訓(xùn)讀體爲(wèi)基礎(chǔ)“刪減”助詞形成了最初的漢詩文文本是一樣的，都屬於以本民族文化爲(wèi)基底的閲讀和創(chuàng)作選擇，其中呈現(xiàn)出大和民族自覺意識(shí)成長(zhǎng)的邏輯演進(jìn)。

由上可知，對(duì)二分對(duì)立認(rèn)知觀的探究可以引發(fā)對(duì)東亞漢詩本體的新認(rèn)識(shí)。當(dāng)加藤周一反思現(xiàn)代化日本的民族主義思想時(shí)，他發(fā)現(xiàn)兩種文化的交融已經(jīng)“不可挽回”—“知識(shí)分子對(duì)雜種性的純化努力是徒勞的”。通過觀察“國(guó)學(xué)”一詞在日語中表記方式的變化（“國(guó)學(xué)—こくがく—kokugaku” /漢字—假名—羅馬字），或許能感知到早期的日本國(guó)學(xué)家試圖拒絶古典中國(guó)文化的種種努力。但説到底，東亞漢詩的本體實(shí)質(zhì)到底是什麼？在江戶時(shí)代，中國(guó)詩歌與日本漢詩的文本差異如此之小，研究者可用“如同”（as if）來提示兩者之間幾乎看不出範(fàn)式差別。這意味著東亞漢詩既是作爲(wèi)跨文化交流活動(dòng)的結(jié)果，也成爲(wèi)了跨文化交流活動(dòng)的橋樑及邊界。在東亞漢詩創(chuàng)作過程中，各國(guó)本土的語言要素滲入漢詩的語義之中，逐漸形成各國(guó)漢詩的獨(dú)特文本範(fàn)式。源自中國(guó)的漢詩保留了傳統(tǒng)的文本格式，而其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)與聲音則已逐漸被東亞各國(guó)本土因素所滲入和充實(shí)。東亞漢詩的本體在雙重表記民族語言的複合作用下，或隱或現(xiàn)地展示出文化交流邊界的草蛇灰綫，而其本身也成爲(wèi)東亞文化共同體的活化石。

跨文化交流的各領(lǐng)域之間並不存在真空地帶，東亞漢詩創(chuàng)作也不是在單一純質(zhì)的文化場(chǎng)景中進(jìn)行的，而是在一個(gè)異文化交匯後的“中間”地帶（in-between cultrue）中言説著差異 34。在本體差異中構(gòu)建可比性，而不是流連在相似性中探究文本，這或許是學(xué)界在探討東亞漢詩史過程中應(yīng)該注意的重要原則。

四、東亞漢詩的演進(jìn)邏輯：漢文化受容的去中心化趨勢(shì)

日本漢詩演進(jìn)的一個(gè)客觀趨勢(shì)，在於創(chuàng)作主體身份範(fàn)圍的轉(zhuǎn)移與擴(kuò)大：從皇室公卿，到五山禪僧，再到江戶時(shí)期的大衆(zhòng)化。而各個(gè)時(shí)期的漢詩作者，其創(chuàng)作的基礎(chǔ)又在於對(duì)漢文化的廣泛受容，並培養(yǎng)出較高的漢詩文素養(yǎng)。因此，東亞漢詩創(chuàng)作主體身份範(fàn)圍的轉(zhuǎn)移與擴(kuò)大，標(biāo)誌著東亞漢詩對(duì)漢文化的受容過程中呈現(xiàn)出逐漸去中心化的趨勢(shì)。

如上所述，日本漢詩的初期，漢文化交流是在王朝時(shí)代權(quán)力中心區(qū)域進(jìn)行的。而推動(dòng)和漢文化交流的首要因素，則是奈良平安朝自上而下所確立的制度設(shè)計(jì)。從聖德太子的《十七條憲法》到公元702年日本模仿隋唐建立以天皇爲(wèi)中心的律令制國(guó)家，漢文化的深入展開是其中的基本要素。《懷風(fēng)藻》以及敕撰三集（《凌雲(yún)集》《文華秀麗集》《經(jīng)國(guó)集》），作爲(wèi)重要的日本早期漢詩選集，是王朝審美意識(shí)形態(tài)的集中體現(xiàn)。

《古事記》和《日本書紀(jì)》這兩部現(xiàn)存最古的漢文書籍，確立了以天皇爲(wèi)中心的國(guó)家敘事方式和理念。因此，儘管當(dāng)時(shí)許多渡來人在朝廷擔(dān)任要職，《懷風(fēng)藻》以及敕撰三集的作者中也有許多人有著移民血統(tǒng)，但是日本王朝審美意識(shí)形態(tài)並不能被漢文化意識(shí)所指代，而必須是圍繞著天皇而展開、基於早期大和民族意識(shí)而定型。

平安中期的《和漢朗詠集》作爲(wèi)“和漢”兩種文化實(shí)體符號(hào)的首次並列，進(jìn)一步確定了日本的國(guó)家意識(shí) 35。然而彼時(shí)，和漢文化交流空間已經(jīng)從天皇爲(wèi)中心的早期形態(tài)，朝著去中心化的方向轉(zhuǎn)移，即在以天皇爲(wèi)中心的權(quán)力結(jié)構(gòu)之外，逐漸形成其他如朝廷重臣、僧侶等的文化權(quán)力空間，直接影響到日本漢詩的發(fā)展方向。

具體來説，早期日本漢詩的去中心化朝著兩個(gè)方向進(jìn)行。第一，隨著政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移方向進(jìn)行。《和漢朗詠集》的編撰者藤原公任（996—1041）出身於攝關(guān)政治下天皇的代理人藤原北家一脈，這部詩選與平安貴族的審美意識(shí)直接相關(guān)，整體風(fēng)格是“耽美的”和“法悅的”36。日本近代美學(xué)家大西克禮對(duì)平安朝審美風(fēng)氣的總結(jié)，指出了文化交流空間轉(zhuǎn)移後的漢詩風(fēng)格和早期漢詩的差異所在：

平安時(shí)代的生活方式具有唯美主義傾向，導(dǎo)致人們的唯美行爲(wèi)和社會(huì)習(xí)慣、道德觀念造成深刻的矛盾衝突……發(fā)達(dá)的審美和無力的知性造成的一種無聊的生活，使人感到無力和厭倦。37

這與《懷風(fēng)藻·序》中所言“騰茂實(shí)於前朝，飛英聲於後代”的文治氣象，已有了較大的不同。

早期日本漢詩去中心化的第二個(gè)方向，是和漢文化交流的中心區(qū)域轉(zhuǎn)移到了佛教寺院。朝廷政治權(quán)力結(jié)構(gòu)從單一的公家中心，逐步到“公家—武家”並存的轉(zhuǎn)變，這就形成了五山時(shí)期漢詩創(chuàng)作風(fēng)氣轉(zhuǎn)變的重要背景。作爲(wèi)官寺的五山十剎壟斷了漢籍的傳播和解釋，其功能遠(yuǎn)超宗教領(lǐng)域，甚至到達(dá)了參與內(nèi)治外交的最高層面 38。

到江戶時(shí)代，幕府成爲(wèi)日本的權(quán)力中心，日本漢詩這種去中心化趨勢(shì)儘管時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，但一直在繼續(xù)演進(jìn)。江戶幕府的鎖國(guó)而治，一定程度上限制了外來文化尤其是歐洲物品的輸入。但遍布日本各地的寺子屋、藩校、私塾、書肆（本屋）39，還是擴(kuò)大著與明清及李氏朝鮮的漢籍交流及文化貿(mào)易的空間。歷代積累的漢文典籍、漢詩文集，加之新輸入的明清典籍，推進(jìn)了日本漢文基礎(chǔ)教育的普及，以及與市井社會(huì)的日漸融合、本土意識(shí)的覺醒，改造了武士市民多元的審美觀，使得江戶漢詩創(chuàng)作産生出強(qiáng)大的創(chuàng)新活力。幕末及明治時(shí)期的漢詩是江戶漢詩創(chuàng)作高潮的延續(xù)，在西方物質(zhì)文明的衝擊下，漢詩創(chuàng)作逐漸擺脫了傳統(tǒng)古典意象，成爲(wèi)與歐美新文體融合的新載體。

在日本漢詩産生初期，“以天皇爲(wèi)中心”確定了國(guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)的中心點(diǎn)，也使得圍繞天皇中心的詩人群體具有較大的可變性。之後每當(dāng)朝廷權(quán)臣當(dāng)?shù)溃蛘吒鞯匚涫繝?zhēng)霸的時(shí)期，日本詩壇往往出現(xiàn)多個(gè)中心點(diǎn)共存的狀況，於是日本就有了漢學(xué)家?guī)熼T傳承群體，以及各地漢詩人群體等不同場(chǎng)域。這些漢詩創(chuàng)作場(chǎng)域之間形成複雜交錯(cuò)的力學(xué)關(guān)係，除了朝代、區(qū)域和教育因素，還有其他的力學(xué)關(guān)係值得探討。日本漢詩研究中常見如“平安漢詩與白居易”“平安漢詩與中晚唐詩歌”“五山漢詩與禪詩”等組合關(guān)係研究。這些關(guān)係組合重在探討互爲(wèi)異時(shí)性存在的日本漢詩和中國(guó)古典詩歌，並力圖通過經(jīng)典文本流行和傳播的兩百年時(shí)間差 40，證明中國(guó)詩在東亞各國(guó)的不同接受。比如在《和漢朗詠集》收句最多的是白居易，並非李白和杜甫，其中固然有中唐時(shí)期白氏詩集即已傳播東瀛的原因，但平安時(shí)代最受歡迎的白詩是其艷情詩和帶有佛教理念的詩作，這一選擇是值得重視的。《和漢朗詠集》中的漢詩人吟誦作出了日本式的審美選擇，而東亞共同體的交流溝通則決定了各國(guó)漢詩創(chuàng)作發(fā)展的合力方向。

庫(kù)恩的學(xué)生、日本科學(xué)史學(xué)者中山茂在其《範(fàn)式和科學(xué)革命的歷史》中，討論過範(fàn)式在不同文化中的移植問題。以江戶時(shí)代的蘭學(xué)爲(wèi)例，他認(rèn)爲(wèi)，蘭學(xué)在日本最初的接受過程是：有通商需求的幕府/長(zhǎng)崎通事（翻譯）/作爲(wèi)自由業(yè)者的醫(yī)生集團(tuán) 41。這裏可以看到，在受容異質(zhì)文化時(shí)，社會(huì)市場(chǎng)的需求有時(shí)與文化共同體的需求並不一致。因此，在東亞漢文學(xué)交流傳播的基礎(chǔ)上，東亞共同體的發(fā)展前景也會(huì)影響到各國(guó)漢詩本體範(fàn)式的形成。

日本學(xué)者加藤周一注意到了“夥伴圈外的文學(xué)”現(xiàn)象 42。他將詩僧一休宗純對(duì)五山漢詩潮流的叛逆，視作佛界共同體內(nèi)部爭(zhēng)鬥的結(jié)果。這意味著東亞共同體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)並不是死板緊實(shí)的，而是有彈性而鬆散的。東亞共同體各領(lǐng)域的向心力強(qiáng)度並不一致，一些邊緣元素更可能與其他場(chǎng)域發(fā)生作用，這會(huì)影響到場(chǎng)域力學(xué)關(guān)係發(fā)生變化，進(jìn)而促使東亞漢詩創(chuàng)作出現(xiàn)新潮流變化。

明尼蘇達(dá)大學(xué)亞洲語言和文學(xué)系教授保羅·魯澤（Paul Rouzer）在其論文《早期佛教漢詩：朝廷、鄉(xiāng)村和空海》中，提到了被學(xué)界忽視的一種現(xiàn)象：一個(gè)文化共同體中最具代表性的人物，經(jīng)常也處?kù)读硪粋€(gè)文化共同體結(jié)構(gòu)中，但其發(fā)揮作用的痕跡往往會(huì)被經(jīng)典化的過程所遮掩。王朝詩僧空海便是這樣一位複雜人物。他反對(duì)奈良的宗教等級(jí)制度，在詩作中表現(xiàn)出隱士的態(tài)度，因此不能算作宮廷詩人。但同時(shí)，他和朝臣大伴家持家族關(guān)係密切，也可能是嵯峨天皇的私人朋友，朝廷君臣與佛僧通過漢詩唱酬保持著密切而深入的關(guān)係，這在東亞漢詩史上並不少見。此外，空海作爲(wèi)遣唐學(xué)者，漢文素養(yǎng)極高，他返日後編撰的《文境秘府》，成爲(wèi)日本漢詩史上重要的詩學(xué)典籍，也代表著奈良朝詩壇的詩學(xué)高度 43。

總之，東亞漢詩史的演進(jìn)邏輯是漢詩經(jīng)典化的過程與去中心化過程的交匯與博弈。東亞漢詩史的發(fā)展是經(jīng)典化的過程，這一過程所形成的中心化是排他性的；但同時(shí)，東亞漢詩的演進(jìn)邏輯也是一種不斷去中心化的過程，東亞各國(guó)漢詩密切交流以及本土因素的強(qiáng)勢(shì)滲入，都促進(jìn)了各國(guó)漢詩多中心化即去唯一中心化的發(fā)展趨向。無論是漢詩交流空間還是東亞共同體基礎(chǔ)，它們的本質(zhì)都是混雜的而非均質(zhì)的。因此，東亞漢詩研究中雖然需要保持歷時(shí)性的要素，但要探討東亞漢詩內(nèi)在的演進(jìn)邏輯，必然要超越漢詩史研究範(fàn)疇。

五、結(jié)論

本文通過審視東亞漢詩的研究範(fàn)式，提出東亞漢詩的本體核心是語言與文體結(jié)合的獨(dú)特闡釋。辨析東亞各國(guó)漢詩的雙語寫作，不難發(fā)現(xiàn)包括日本在內(nèi)的東亞各國(guó)漢詩史有一個(gè)共同處：漢文學(xué)和國(guó)文學(xué)都是其中交匯互融不可或缺的重要組成部分。對(duì)兩種語言因素及能量交匯消長(zhǎng)的考察，能夠成爲(wèi)觀照包括日本在內(nèi)的東亞各國(guó)漢詩演進(jìn)邏輯的求實(shí)途徑。

這也意味著，東亞漢詩中漢字、語音的功能分析，不能僅僅通過單純的“漢詩史”來體現(xiàn)，而是要以雙語爲(wèi)基本結(jié)構(gòu)的東亞漢文學(xué)創(chuàng)作爲(wèi)基礎(chǔ)來闡述。其中，有兩個(gè)現(xiàn)象值得注意。

第一，早期敕撰和歌集序言中的自我翻譯（self-translation）現(xiàn)象。以《古今和歌集》爲(wèi)例，其序言包含真名序和假名序，儘管同樣敘述了和歌的審美特徵、和歌的分類、對(duì)歌人的評(píng)價(jià)以及撰寫的過程，但假名序中的“歌の心”作爲(wèi)和歌的重要審美理念被沿承下來。這説明漢文書寫承擔(dān)了“敕撰”的功能，而真正表現(xiàn)民族審美意識(shí)的是日語書寫。儘管無法確定當(dāng)時(shí)編者在撰寫序文時(shí)的具體情況，但自我翻譯顯示出當(dāng)時(shí)日本人已經(jīng)在功能上區(qū)分了漢語和民族語言。

第二，與漢文訓(xùn)讀有關(guān)的文體出現(xiàn)。日本政府公文、法律條文中的漢文訓(xùn)讀體直到第二次世界大戰(zhàn)時(shí)仍在普遍使用。從訓(xùn)讀體中可以看到漢字與日本民族、國(guó)家意識(shí)的血脈關(guān)聯(lián)；而從宣命體與日本最古老的神道結(jié)合看，確實(shí)也有著《懷風(fēng)藻·序》所言“不忘先哲遺風(fēng)”的痕跡 44。

最後，歸納對(duì)東亞漢詩本體範(fàn)式及演進(jìn)邏輯的思考。曾有學(xué)者站在日本文學(xué)史敘述傳統(tǒng)的立場(chǎng)討論加藤周一的《日本文學(xué)史序説》，其中特別對(duì)“序説”一詞作了辨析 45。日語詞“序説”的意思是：爲(wèi)了幫助理解正文而在其前寫的論説，又稱“序論”。也就是説，序説是用來總括正文、展現(xiàn)其論述邏輯的概論性文章。然而《日本文學(xué)史序説》卻詳盡論述了日本文學(xué)史的各個(gè)方面，不像是序説，而更像是正論了。對(duì)於這個(gè)矛盾，該學(xué)者從笛卡兒《方法論》的日譯本定名史出發(fā)，認(rèn)爲(wèi)非權(quán)威性的Discours才符合序説的本義。而本文認(rèn)爲(wèi)，以序説之名行正論之事，正體現(xiàn)出一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯繎B(tài)度：在進(jìn)入東亞漢詩史研究之前，應(yīng)向東亞漢文學(xué)史周邊開放視野；同時(shí)也不囿於被傳統(tǒng)所規(guī)定的文學(xué)經(jīng)典和文體範(fàn)式，這樣才能無礙地進(jìn)入對(duì)東亞漢詩史的整體研究，進(jìn)而探明東亞漢詩之本體範(fàn)式及演進(jìn)邏輯。

Decentralization trend and heterogeneous boundary of Japanese Chinese poetry

Abstract: The current study of East Asian kanshi漢詩is based on the cultural similarity between the two countries. However, this study of comparability can not explain the ontological characteristic and evolution logic of East Asian kanshi . By distinguishing phenomenon and discourse paradigm, this paper determines that East Asian kanshi is a bilingual writing phenomenon. On this basis, this paper focuses on the history of Japanese kanshi, starting from the kanbun kundoku漢 文 訓(xùn) 讀as a mixed language, refl ects on the presupposition of the expression of “Chinese cultural circle”, and emphasizes the differences between Japanese and Chinese cultures. Thus, East Asian Chinese poetry can be regarded as a mark of the boundary of cross-cultural activities. Finally, starting from the heterogeneous space of cultural exchange, this paper preliminarily discusses the evolution logic of Japanese kanshi, that is, the trend of decentralization of the acceptance of Chinese culture.

Key Words: kanshi, bilingual writing, kanbun kundoku, comparative literature

1 對(duì)變異體文學(xué)的研究，詳見：嚴(yán)紹璗，《比較文學(xué)與文化“變異體”研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2011。

2 受容（じゅよう）是一個(gè)日語詞，其基本含義是：從他者處取得某物，並吸收。這裏可以看到兩點(diǎn)：第一，受容是一種主動(dòng)行爲(wèi)；第二，受容的對(duì)象是他者，也就是異質(zhì)文化。

3 嚴(yán)明，《東亞漢詩研究》，北京：中國(guó)書籍出版社，2013,2頁。

4 張伯偉，《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，北京：中華書局，2011,7頁。

5 內(nèi)藤湖南著，劉克申譯，《日本歷史與日本文化》，北京：商務(wù)印書館，2012,6頁。

6 陳福康，《關(guān)於日本漢詩的歷史》,《中華詩詞研究》第2輯，上海：東方出版中心， 2016,310頁。

7 德語Textkritik，英語textual criticism，就是從某個(gè)現(xiàn)存的文本出發(fā)，通過理論的操作儘可能恢復(fù)該文本的原來的形態(tài)（archetype）。簡(jiǎn)言之，就是對(duì)文本的勘誤。

8 戴燕，《文學(xué)史的權(quán)力》（增訂版），北京：北京大學(xué)出版社，2018,2頁。

9 ［美］托馬斯·庫(kù)恩著，金吾倫、胡新和譯，《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社， 2004,2頁。

10 嚴(yán)明，《東亞漢詩史論》，臺(tái)北：聖環(huán)圖書股份有限公司，2011,1頁。

11 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1997, p. 130.

12 托馬斯·庫(kù)恩，《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》,89頁。

13 馬歌東，《日本漢詩溯源比較研究》，北京：商務(wù)印書館，2011,13頁。

14 隋大業(yè)三年（607），遣隋使小野妹子遞交的國(guó)書開首有這句很有名的話，引起隋煬帝不悅。至於倭王多利思比孤，日本學(xué)界有人認(rèn)爲(wèi)是用明天皇，也有人認(rèn)爲(wèi)是推古天皇或廄戶皇子，亦即聖德太子。此外，據(jù)唐人杜佑《通典》卷一八五《倭國(guó)傳》載：“隋文帝開皇二十年，倭王姓阿每，名多利思比孤，其國(guó)號(hào)阿輩雞彌，華言天兒也，遣使詣闕。其書曰‘日出處天子致書日沒處天子無恙’云云。帝覽之不悅，謂鴻臚卿曰：‘蠻夷書有無禮者，勿復(fù)以聞。'”又言此事發(fā)生於隋文帝開皇二十年（600），二説待考。

15 《舊唐書·東夷傳·日本》:“日本國(guó)者，倭國(guó)之別種也。以其國(guó)在日邊，故以日本爲(wèi)名。或曰：倭國(guó)自惡其名不雅，改爲(wèi)日本。”《新唐書》的記載更爲(wèi)詳細(xì)：“咸亨元年，遣使賀平高麗。後稍習(xí)夏音，惡倭名，更號(hào)日本。使者自言，國(guó)近日所出，以爲(wèi)名。”總之定日本國(guó)名事發(fā)生在唐朝之時(shí)，有武則天裁定之説。

16 沖森卓也，《日本の漢字1600年の歷史》，東京：ベレ出版，2011,16頁。

17 辛文，《日本漢詩訓(xùn)讀研究的價(jià)值與方法論前瞻》,《河南師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年38卷4號(hào)，177—180頁。

18 Peter Louis Galison, Image and Logic: a Material Culture of Microphysics, Chicago:University of Chicago Press, 2005, p. 829.

19 就日本而言指的是4—7世紀(jì)從中國(guó)和朝鮮半島來到日本的中國(guó)人和高麗人。

20 Peter Louis Galison, Image and Logic: a Material Culture of Microphysics, p. 1.

21 Haruo Shirane, Tomi Suzuki and David Lurie, The Cambridge History of Japanese Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 2016,p. 86.

22 奈良文化財(cái)研究所木簡(jiǎn)データベース。ウエブサイト http://www.nabunken.jp/Open/mokkan/mokkan1.html。木簡(jiǎn)番號(hào) 248。

23 比如日本奈良時(shí)代長(zhǎng)屋王（684—729）的經(jīng)典表白“山川異域，風(fēng)月同天。寄諸佛子，共結(jié)來緣”。繡在袈裟衣緣上的這四句詩，令身居揚(yáng)州大明寺的唐代鑑真和尚深受感動(dòng)，決定東渡此“有緣之國(guó)”傳法。真人元開（一説即淡海三船）《唐大和上東征傳》載此事，詳見汪向榮校注本，北京：中華書局，《中外交通史籍叢刊》,2000,40頁。

24 馮瑋，《日本通史》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2008,387頁。

25 加藤周一著，楊鐵嬰譯，《日本文化的雜種性》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1991,4頁。

26 新井白石，《西洋紀(jì)聞》上卷，東京：平凡社，1968,17—19頁。

27 ［葡］路易斯·弗洛伊斯著，［日］岡田章雄譯注，范勇、張思齊譯，《日歐比較文化》，北京：商務(wù)印書館，1992,83頁。

28 topsy-turvy意爲(wèi)顛倒混亂，令人迷糊發(fā)狂的。出自《日歐比較文化》,1頁。

29 Michel Foucault and Jay Miskowiec, “Of Other Spaces”, Diacritics, vol. 16, no. 1, 1986, pp. 22–27.

30 二十六聖人：1597年2月5日，26名日本天主教徒由於豐臣秀吉的命令在長(zhǎng)崎殉難。有關(guān)此次事件的一手資料，可見葡萄牙籍傳教士路易斯·弗洛伊斯的著作，結(jié)城了悟?qū)⒅g爲(wèi)《日本二十六聖人殉教記》（1997年，聖母文庫(kù)）。

31 島原之亂（1637—1638，寛永十四至十五年），指日本九州島原半島及天草群島爆發(fā)的一揆（起義），參加者多爲(wèi)天主教徒。這次民衆(zhòng)起義是對(duì)幕府諸藩橫征暴斂及殘酷迫害天主教徒的激烈反抗，起義首領(lǐng)是16歲少年天草四郎時(shí)貞。幕府軍鎮(zhèn)壓起義造成四萬餘民衆(zhòng)死亡，促成了幕府鎖國(guó)體制的最終形成。

32 Donald Keene, World within Walls: Japanese Literature of the Pre-Modern Era, Tokyo: Charles E. Tuttle, 1976,p. 557: It is a paradox of literary history that in the nineteenth century, when the Japanese at last became capable of writing Chinese as if the language were their own, they decided to reject the ties to the traditional Chinese culture formed at the beginning of their history.

33 嚴(yán)明，《日本狂詩創(chuàng)作的三次高潮—從東亞漢文學(xué)史的發(fā)展角度著眼》,《學(xué)習(xí)與探索》2009年2期，192—196頁。

34 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1997, p. 220.

35 Haruo Shirane, Tomi Suzuki and David Lurie, The Cambridge History of Japanese Literature, p. 185.

36 川口久雄編，《和漢朗詠集》,《日本古典文學(xué)大系》73卷，東京：巖波書店，29—30頁。

37 能勢(shì)朝次、大西克禮著，王向遠(yuǎn)編譯，《日本幽玄》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2011,104頁。

38 陳永華，《五山十剎制度與中日文化交流》,《浙江學(xué)刊》2003年4期，198—201頁。

39 印刷機(jī)構(gòu)。

40 江戶中期江村北海受到明代胡應(yīng)麟《詩藪》的影響，在其《日本詩史》中最早提出這一觀點(diǎn)，之後在日本漢學(xué)界呼應(yīng)者絡(luò)繹不絶。

41 中山茂，《パラダイムと科學(xué)革命の歴史》，東京：講談社，2013年，43頁。

42 加藤周一著，葉渭渠、唐月梅譯，《日本文學(xué)史序説》上，北京：外語教學(xué)與研究出版社， 2011,292頁。

43 Paul Rouzer, “Early Buddhist Kanshi: Court, Country, and Kūkai”, Monumenta Nipponica 59, no. 4 (2004),pp. 431—461. http://www.jstor.org/stable/25066327.

44 宣命體是日本古代書寫文體的一種，用於記録天皇宣命、神道教祝詞等莊嚴(yán)場(chǎng)合。其底本爲(wèi)萬葉假名和漢字詞構(gòu)成的文本，多用對(duì)句，富有莊重感，其中也摻混佛教用語。宣命體是奈良時(shí)代以前的書寫産物，其産生過程與古代日本書寫文體對(duì)中國(guó)文化的吸收密切相關(guān)。

45 莊焰，《讀加藤周一〈日本文學(xué)史序説〉—兼談日本文學(xué)史敘述傳統(tǒng)》,《外國(guó)文學(xué)》2015年4期，40—47、157頁。