“祥瑞”：王莽的野心和西王母的天堂

西王母的信徒

許是近暮年了，近來，他時常沉溺于同一個夢境里。

他的身子輕了，繼而飄飄然起來，飛升徘徊于蒼冥之間。有御者駕四螭而來，一個眼神，他上了云霓之車。四望，仙人騎鶴于左右，皆往西天去。遙遙可見前塵中有駕鹿車、魚車者。御者加鞭，追逐而上。他鳥瞰身下，大水浩蕩無垠。

不知幾時后，前方赫然有高山巍峨，仙草爛漫，三天柱立地參天。有仙樂傳來，定睛時，見文豹、白虎、玉象之屬鼓琴吹簫，神龍騰躍作盤舞。正諦聽，有云舟蕩漾而來，下車登舟，云舟直上天門之前。方見有神白發戴勝，端坐天柱上，二玉女為脅侍，羽人撐華蓋，三足烏立其間，更有蟾蜍、九尾狐搗藥不已。羽人獻上仙藥，服之，恍然若脫胎換骨，返老還童……

這是一場兩千年前的幻夢，造夢者沒有留下他的姓名和生平履歷。直到2003年，他的墓被發掘之后，壁上之畫才讓我們些微知曉他曾經的生活和幻想。

為了行文方便，我們姑且稱他為趙千秋吧。

趙千秋墓出土于陜西定邊郝灘，在他曾經生活的兩漢之交，這里屬于上郡奢延縣。因其墓處于一片家族墓地中[1]，故可推測他是本地人氏。

上郡屬朔方刺史部，地處偏鄙，田地貧瘠，人民稀少，在湖北江陵出土的張家山漢簡《二年律令》（當為呂后二年，即前186年）之《田律》中便特別提到“上郡地惡”[2]，以至于當地可以享受少納芻藁的稅收優惠。漢武帝經略北地，曾多次徙民實邊，僅元朔二年（前127）便“募民徙朔方十萬口”[3]，故猜測趙千秋的先輩或是此時由內地徙來。

奢延縣稍往西去，便是匈奴牧馬之地。漢武帝時頻頻對匈作戰，元狩二年（前121），霍去病取得對河西匈奴的一系列勝利，俘獲匈奴三萬余人，并迫使渾邪王率數萬人歸降，這些降人被安置在北方五郡邊地，“乃分徙降者邊五郡故塞外，而皆在河南”[4]，其中上郡便接納了不少。故漢朝在奢延縣西置匈歸障，設匈歸都尉，以管轄那些歸附的匈奴人。甚至一些西域人也遷徙至此，奢延縣東北有龜茲屬國，便聚集了來自龜茲等國的西域移民。種族雜處，也使得此地頗染胡風。

到趙千秋這一輩時，趙家經過數代的經營，赫然是當地的殷富之家了。其莊園儼然，庭院四合（圖1），土地連綿，耕者犁其地，牧者放其畜，閑暇之時，主人亦可馳騁山林間，游獵為樂（圖2）。

趙千秋墓壁畫上留下了他和妻子的畫像（圖3），他頭戴烏幘，身著右衽烏緣朱衣，他的妻子則挽髻，著左衽素緣綠衣，看起來十分般配。趙千秋的身份或許是富民，或許是當地小官。不管怎樣，看起來他過著幸福的生活，夫妻和睦，家產豐足，在奢延縣這個地方，算得上是有頭有臉了。

人心總是不會滿足的。有了現世安穩后，他總是想著，這樣幸福的人生能否延續得更長一些？

秦皇漢武自可以邀方士尋長生不老之方，煉仙丹求羽化登仙之術。而帝王之外，普通人的這個小小幻夢將寄托于何處呢？

有。在趙千秋的時代，人們紛紛傳說著一位慈祥的西王母，她居住于昆侖山，擁有著不死的仙藥，能賜人長生，免人災禍。

一部由漢代焦延壽編撰的《易林》記錄了漢代的4096條卜辭，人們對西王母賜福的熱望，可見一斑：

稷為堯使，西見王母，拜請百福，賜我善子。（《坤之噬嗑》）

患解憂除，王母相予，與喜俱來，使我安居。（《蒙之巽》）

引船牽頭，雖拘無憂。王母善禱，禍不成災。（《訟之需》）

弱水之西，有西王母，生不知老，與天相保。（《訟之泰》）

中田膏黍，以享王母，受福千億，所求大得。（《小畜之豐》）

王母多福，天祿所伏。居之寵光，君子有福。（《剝之觀》）[5]

如此者，不勝枚舉。

無意外的，趙千秋也成為西王母的信徒。

從西漢末至東漢的兩百年，將是西王母的時代，這位女神居于神界巔峰，在漢代圖像中，常有她端坐天界的形象，連伏羲、女媧這樣的上古大神，都只能屈居陪侍。

那么，西王母究竟是何方神圣呢，她是如何一步步成為至高無上的神祇的呢？

誰是西王母

如果趙千秋讀過《山海經》，他就能看到西王母的前世面目，“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘”[6]。看起來，這是一種半獸半人的怪物，還保持著野性未脫的原始模樣（圖4）?；蛟S，她是遙遠西方一支以虎豹為圖騰部落的女首領，在傳說的以訛傳訛中，變成了這個樣子。

當然，若趙千秋同時留意諸子雜史的話，他會發現一個完全不同的西王母。在《竹書紀年》中，西王母曾不止一次地踏足中原的土地，早在圣王舜的時代，她便已來朝，“九年，西王母來朝，西王母之來朝，獻白環、玉玦”[7]，當然，更著名的一次是在周穆王時代，“十七年，王西征昆侖丘，見西王母。其年，西王母來朝，賓于昭宮”[8]。

關于周穆王和西王母的會見，《穆天子傳》留下了更多細節。周穆王西行，到達西王母之邦后，擇吉日，“執白圭玄璧”，前去拜訪，并“好獻錦組百純，□組三百純”。[9]周穆王禮數如此周到，想來西王母之邦絕非蕞爾小邦，而是一個足以和周分庭抗禮的大邦國。與之對比的是，周穆王經行他處，往往是當地小邦獻酒獻食，獻寶獻玉，以奉天子。由此可知西王母之邦的不尋常了在接受了周穆王的禮物后，西王母于瑤池宴請穆王。賓主盡歡之時，西王母作歌謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠，山川間之，將子無死，尚能復來？”

周穆王答之曰：“予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復而野?！?/p>

西王母又曰：“徂彼西土，爰居其野?；⒈獮槿?，於鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子？吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，惟天之望?！?span id="witzly9" class="math-super">[10]

西王母與周穆王的往來酬唱，非獨表達了四美具二難并的頤樂與流連，也揭示了關于西王母的一些重要訊息：歌謠中的“西土”與“東土”并列，進一步顯示西王母之邦可與周并稱；“虎豹為群”，與《山海經》中西王母的虎齒豹尾似有呼應，可見西王母之邦亦重視這些大型貓科動物；“帝女”一名，表明了西王母的高貴身份，為天帝之女，故而周穆王如此敬重之了。

此次會面應當非常知名，太史公的《史記》亦有言及：“（繆王）使造父御，西巡狩，見西王母，樂之忘歸?！?span id="e8ol3fg" class="math-super">[11]太史公雖未以此為信史，但此故事流行于彼時，當無可疑。

西王母之邦究竟何在，道里悠遠，時光久長，已難以考證，且《山海經》之西王母與《穆天子傳》之西王母未必為一人，真耶偽耶，眾說紛紜。西王母之真相如何，其實并不重要，重要的是她給中原人留下了縹緲且神秘的印象：西方、高貴的女性、與虎豹類大型貓科動物有關。兩位西王母都有足夠吸引人的地方，或是奇異怪誕，或是端莊多情，令后世人向西方遙望時，仍然不由自主地會想起她。

來自草原的訊息

遠方的身影在凝視中漸漸成為神話。至晚在戰國時，西王母最不可思議的性質開始成型。在1993年出土于湖北江陵的王家臺秦簡中，有一部分屬于古易書《歸藏》之《鄭母經》，據考證，應為戰國后期的抄本。其中有這樣的文字，“昔者恒我竊毋死之□，□□奔月”[12]。而傳本《歸藏》作“昔常娥以西王母不死之藥服之，遂奔月，為月精”[13]。

此事在《淮南鴻烈解》中有更詳細的描述：“羿請不死之藥于西王母，恒娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之?！?span id="i9qflsq" class="math-super">[14]此時，西王母擁有了一種世人夢寐以求的神奇方藥，能使人長生不老。由此，她的性質完成了一次超越，由遠方的部落或邦國女主一躍成為能戰勝生命局限的神仙，這為其日后廣受崇拜奠定了基礎。

先秦方士雖已言長生，但方士多為燕齊之人，仙藥也往往于東方海外仙山求之，如秦皇派徐福東渡蓬萊。東方的方士們并無必要、也不太可能將長生的傳說加諸一位西方神仙身上。那么，西王母是如何突然擁有了不死之藥的？或許，是因為西王母在史籍中跨時代地出現，使人們覺得她似乎長生不死？或許，是因為西王母所居的昆侖山產玉，這種美麗的石頭被視為有延年益壽之效？或許，這其中有域外的影響？

20世紀20年代，蘇聯考古學家在南西伯利亞巴澤雷克谷地發現了一批公元前5至前4世紀的阿爾泰地區游牧人的墓葬，其中5號墓出土了一塊掛毯（圖5），毯上圖案為：塔比提（Tabiti）女神坐在椅子上，手持生命樹，前面是一位騎馬的貴族。

塔比提女神是以斯基泰人為代表的諸多歐亞草原游牧人最崇拜的女神，地位尊貴，其所持生命樹，具有生命不息之意義。她有時呈站立姿勢，手握雙獅。林梅村先生指出，塔比提被武士謁見的圖像在斯基泰人的文物中十分流行。例如在克里米亞的庫爾·奧巴（Kul-Oba）公元前4世紀的斯基泰人墓中出土的金飾牌便展現了這樣的場景：塔比提女神坐在椅子上，左手持有柄銅鏡，右邊是站立的武士，頭戴尖帽，右手持來通杯作飲酒狀，[15]而來通杯中可能盛著被視為不死甘露的豪麻汁液。相似的圖景亦可見于烏克蘭切爾卡瑟（Cherkasy）薩克尼夫卡（Sakhnivka）2號墓出土的金飾牌[16]?？梢?，塔比提、武士、長生符號（生命樹、豪麻汁）的主題常為草原游牧藝術所表現。

巴澤雷克毯中的塔比提女神的頭飾看起來有些怪異。恰好，考古學家在同屬巴澤雷克文化的阿克——阿拉哈（AK-Alakha）3號墓地1號墓中發現了一具公元前5世紀貴族女性的遺體，其頭發被剃光，頭上戴著高聳的假發套，而類似的假發套在巴澤雷克墓地也有出土。以之觀照毯中女神，可以推測她也戴著類似的假發套。而光頭戴假發套的女性可能就是象征塔比提女神的女祭司。[17]

西方，地位崇高的女性，與大型貓科動物有關，戴著特殊的頭飾（戴勝），塔比提的諸多特征可以與西王母相合。那么塔比提女神的故事是否流傳到中原，并影響了西王母神話的形成呢？

答案是，很有可能。線索就在草原游牧人崇拜的一種瑞獸——格里芬（griffn）身上。

格里芬是一種廣泛分布于歐亞文化中的神獸，具有多種形態，在阿爾泰地區的游牧人中，鹿角、鷹嘴、馬身的格里芬是最流行也最具地方特色的。如巴澤雷克2號墓墓主人臂上，就紋有這種格里芬的形象（圖6），它后腿外翻，特征十分明顯。又巴澤雷克文化墓葬中殉葬的馬匹也多被打扮為這種格里芬的形象。[18]

古希臘歷史學家希羅多德曾在其《歷史》中轉述了古希臘詩人阿利司鐵阿斯（Aristeas）的描述，稱“在阿里瑪斯波伊的那面住著看守黃金的格律普斯”[19]，“阿里瑪斯波伊”的字面意思是獨目人，或許因他們戴獨目面具而得名，而看守黃金的格律普斯（Gryps）很可能即崇拜格里芬的阿爾泰地區游牧人（格里芬一詞即源自格律普斯，故該詞或許就是游牧人對這種瑞獸的稱呼，又阿爾泰地區盛產黃金，有“金山”之稱），可見獨目人與格律普斯人比鄰而居。

無獨有偶，《山海經·海內北經》中也提到了一目人，“鬼國在貳負之尸北，為物人面而一目”[20]，其一目的特征與獨目人一致。鬼國之旁是犬封國，該國有一種瑞獸，“有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲”[21]，此文馬很有可能就是馬形格里芬，“吉量”，在其他古籍中又作吉良、雞斯，或許即格里芬之音譯，那么犬封國可能即阿利司鐵阿斯所說的格律普斯人。

而《海內北經》又提到“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食”，“有人曰大行伯，把戈。其東有犬封國”[22]。按其敘述方式，《海內北經》當是對一幅早已亡佚的圖的描述，犬封國以西的把戈大行伯（可能是游牧武士形象）和西王母，可被認為還是對這個區域的圖像表達，那么“梯幾戴勝”的西王母，就在犬封國一帶，也許就是坐在椅子上、戴著特殊假發套的女神塔比提。

至此，我們是否可以猜想，先秦時代，在中原與北方草原的交往中，塔比提女神的故事已進入中原，中原人將其認為是西王母，并繪于《海內北經》，與目若黃金的馬形格里芬繪在一起。而她掌握生命樹或豪麻汁這一特質，也被中原人加諸西王母身上，由此產生出西王母擁有不死藥的傳說。草原游牧藝術中武士謁見塔比提女神飲豪麻汁的畫面，與后羿謁見西王母求不死藥的場景，真是如出一轍。

戰國至西漢早期，中原與草原的交往已十分頻繁，草原風格的文物往往可見。如河南永城保安山2號西漢墓1號陪葬坑出土的鎏金銅當盧（圖7）上有后腿外翻的神馬形象，明顯具有草原因素。又湖南長沙馬王堆1號墓朱漆彩繪棺（圖8）上繪有昆侖山，又有虎、鳥等西王母隨侍動物，而一只類似于草原格里芬的后腿外翻的瑞獸（圖9），表明漢代人在向西遙望昆侖時，確實接收到了來自草原的訊息。格里芬形象尚可以翱翔千里，草原西王母情節之傳來，料想并非無稽之談。

張騫的打探

中原人與草原西王母邂逅的過程，已無法確證，而漢人確實比附過的，還有另一位西王母。

當大漢帝國向西方張開臂掖時，人們對西王母的興趣被撩撥起來。博望侯張騫本人就是例證。在西域時，除了致力于鼓動大月氏聯漢抗匈的公務外，張騫還不忘打探西王母的蹤跡。

我們可以想象一下這樣的場景，當張騫通過翻譯向來自安息的長老探聽西王母時，結合《山海經》和《穆天子傳》的西王母的特征，他可能會如此描述這位高貴的女神：“她住在遙遠的西方，身份尊貴，是天帝的女兒，她戴著特殊的頭飾（戴勝），與虎豹，對了，還有鳥為伴?！?/p>

安息老者聽了后，極力在腦海中搜索哪一位西方女神符合這些條件，最后，他恍然大悟，原來是她！于是，他告訴張騫：“在西方的條枝國，有浩蕩洶涌的河流，那里就有這樣的一位女神。只是我沒有見過。”

當張騫回到中土，向漢武帝匯報西方風物時，自然也提到了條枝西王母之事，至于那條大河，張騫將其指認成了弱水，因為在《山海經》的另一則關于西王母的敘述中，西王母就住在弱水邊[23]。

于是，曾聽過張騫繪聲繪色匯報的太史公在《史記·大宛列傳》中記下：“條枝在安息西數千里，臨西海。……安息長老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見?！?span id="htn2six" class="math-super">[24]

安息長老的傳聞并非空穴來風，因為在安息以西的條枝，真有一位符合張騫描述的女神。

條枝，即定都于安條克（Antiochia，今土耳其安塔基亞）的塞琉古帝國，原是一個地跨歐亞的強大王國，美索不達米亞原在其治下；安息強大后，與塞琉古國爭奪美索不達米亞。張騫向安息長老探聽西王母消息時，或許正值雙方鏖戰，最終，美索不達米亞被安息納入囊中。

美索不達米亞有兩條著名的大河，幼發拉底河與底格里斯河，其汪洋浩蕩，很有可能就是安息長老所說、被張騫理解為弱水的大河。美索不達米亞有位古老的女神——伊南娜（Inanna），又名伊什塔爾（Ishtar），對其的崇拜可追溯至蘇美爾文明，一直延續到公元后的基督教時代。伊南娜之名，可拆解成nin（小姐）-an（天、天堂或安神）-na（的），即天之女，在烏魯克傳統中她被認為是天神安的女兒，與《穆天子傳》西王母的“我為帝女”描述相符。伊南娜（圖10）頭戴特殊寶冠（戴勝）；有獅子為伴，或立于雙獅上，或牽引獅子（獅子與虎、豹均為大型貓科動物）；伴有鳥（三青鳥），甚至自身可生雙翼。這些特征均可與張騫的描述相符，故安息長老將其指認為西王母，亦是情有可原。

此后，隨著絲綢之路的開辟，越來越多西域方物來到中土，我們猜想隨著條枝大爵卵（鴕鳥蛋）和黎軒善眩人進入中原，被激起的不止有人們對西方的興趣，還有對西王母的熱望。

人人皆知，漢武帝熱衷于求長生。于西王母，他未必沒有動過心。司馬相如之《大人賦》，描述了大人駕應龍、驂赤螭，翱翔蒼冥間，終于見到西王母“皬然白首，戴勝而穴處兮”，雖然司馬相如本欲表達“必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜”的諷諫之意，但漢武帝覽之大悅，“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”[25]，想是沉浸于那浪漫無羈的游仙幻想中了。

救世主西王母

漢武帝一定不曾料想，當他的王朝走向衰敗時，他曾遙遙騁望過的西王母，將以救世主的身份降臨人世。

那時，西漢王朝已經行至強弩之末，“漢世衰于元、成，壞于哀、平。哀、平之際，國多釁矣”[26]。漢哀帝時，正是多事之秋，日食月虧，星辰失序，山崩河決，饑饉遍行，盜賊蜂起。關于漢家中衰的讖語比比皆是，有的還給出了具體的時間表，“三七之厄”“百六之災阸”[27]即將來臨。

皇帝自然是焦急的，漢哀帝下罪己詔[28]，罷免宰輔[29]，以當其禍，建平二年（前5）曾一度易號而“再受命”[30]，但這些舉措在潰敗的時局中無濟于事。

在民間，為旱澇、饑荒、盜賊、盤剝所折磨的百姓，在現世無望后，選擇拜伏在西王母腳下。

建平四年（前3）的春天，關東遭遇了持續大旱，隨之，一場浩浩蕩蕩的傳詔籌的群體性事件爆發。民眾仿佛著了魔一般，四方奔走，手持木條或麻稈，互相傳遞，稱為“行詔籌”，并且紛紛往長安奔走，路上相遇可達千人，他們披發赤足，行色匆匆，有的連夜沖擊城關，有的翻墻而入，有的駕車騎馬奔馳，無可阻擋。經郡國二十六，在夏季來臨時，趕到京師長安。在長安，西王母的信徒們在街巷阡陌間舉行祭祀，設博局，行樂舞，來拜祠西王母，甚至有夜晚持火上屋、擊鼓呼號者。此外，他們還傳遞符書，稱“佩戴此符書者，可以不死，如果不信，在門樞下可以看到白發”。如此這般，紛紛攘攘，直到秋天，事件才平息下去。[31]

在山東滕州西戶口東漢墓出土的一塊畫像石上，有人們以擊鼓（圖11）、舞蹈（圖12）、博局（圖13）娛樂西王母的圖像，由此可以想見建平四年的場景。

于此，趙千秋必定聽聞過。雖然奢延縣距長安有千里之遙，身居北地的他，未必曾側身其間，但這件震動全國的大事，或許也曾令上郡的西王母信徒蠢蠢欲動。

這仿佛是民間自發的宗教狂熱，細究之，卻是一場組織嚴密的政治運動，關東二三十個郡國（約占全國郡國數的三分之一）百姓忽然間為同一個信念所驅動，以傳詔籌的形式迅速串聯，千里奔馳，甚至能動用官家的驛站傳行，齊聚長安，在天子腳下，歌舞祭祀，擊鼓喧嘩，鬧騰達數月之久，竟然無國家機器出動遏制？若無系統組織和資金支持，若無幕后主使的強大勢力，難以想象，平民可以掀起如此浩大洪波。

后世亦有相似情形，如東漢末張角諸人，以道術聚天下眾，轉而為政治暴亂。奇怪的是，這場運動卻倏而來忽而逝，秋后事去無痕跡。那么，問題就來了，誰是幕后主使呢？他為何要操縱這樣一場運動呢？

史書的記載于此晦澀不明。若觀察漢哀帝建平四年前后的政治形勢，或許就能尋出幕后主使的蛛絲馬跡。

在整個漢成帝時代，因為孝元太后王政君的緣故，外戚王家攝控權力，“王氏子弟皆卿大夫侍中諸曹，分據勢官滿朝廷”[32]，繼王鳳、王音、王商、王根之后，后起之秀王莽成為這個家族的帶頭人。

但是時局變易了。漢成帝駕崩而無子，侄兒漢哀帝即位。哀帝自然親近自己的母家，傅、丁外戚崛起，試圖挑戰王家。王莽不得不下野。三年間，他杜門自守，等待時機。其間官吏上書為王莽鳴不平者仍數以百計，可見王家勢力的根深蒂固。

傳詔籌事件發生時，王莽在野，看似無關。

該事件后數月，元壽元年（前2），天空顯示了日食的異象，哀帝下詔罪己。周護、宋崇趁機大力頌揚王莽的功德，于是，一道詔令下，王莽又回到了權力的中心。

可見，在時間軸上，傳詔籌事件正坐落于王莽否極泰來的轉折點上。那么，此事真的與王莽無關么？

在傳詔籌事件中，有一個人的感受非常重要，那就是漢哀帝。在建平四年的大部分時間里，他感到無形的壓力正在步步緊逼：郡國眾人能在短時間內被號召起，破關逾墻無人敢擋，顯示了主使者的強大組織能力，足以一呼百應，撼動江山；信徒在長安鬧騰數月，祠舞號呼，全不顧忌京師體度，想必夜夜火光呼聲，漢哀帝見之在目，聞之在耳，而執金吾者竟不敢約束之；更甚者，秋八月，定陶的恭皇園起火，恭皇園是漢哀帝父母的陵園，對漢哀帝的震動可想而知。

在第二年，被恐慌折磨的漢哀帝詔令王莽回朝。顯然，在這場政治的角力中，他敗下陣來。那么誰是此事件最大的受益者，誰就可能是事件的制造者，答案就是：王莽。

在野的王莽，絕不安于閑云野鶴，他一定極力尋找機會重新奪回權力。組織官吏上書鳴不平是一例，但是看起來效果并不明顯。于是，民眾對西王母的崇拜，成為王莽野心的助力。

從后來的作為來看，王莽是很善于組織和利用民眾的，他不方便明確表達的欲望，就靠發動民眾表達出來。漢平帝時，王莽想讓女兒成為皇后，但他假意謙虛，不讓女兒參與采選。此皇帝家事，竟然招來了大規模的上書言事，“庶民、諸生、郎吏以上守闕上書者日千余人”[33]，于是乎，王莽如愿以償。王莽假意推辭新野的封地，其實所謀者更大，“吏民以莽不受新野田而上書者前后四十八萬七千五百七十二人”[34]，于是乎，王莽獲得了加九錫的榮耀。此動輒成千上萬人的上書，并不代表民眾的政治參與熱情真的有如此之高。事實上，可能在王莽下野期間，他就開始利用王家遍天下的人脈，經營起一張遍布全國的網絡，如他需要，便可號令天下。

建平四年春，大旱，王莽的時機到來了。

大旱之年，民不聊生，稍以利誘，最易煽動。于是，霎時傳詔籌成燎原之勢。

盡管傳詔籌事件如野火蔓延，但王莽仍然能控制局勢。在適當時候，便可收手。秋后，眾人各自散去。若非究其原因，該事件就如流星劃過。

傳詔籌事件讓王莽重回權力中心，也使他認識到西王母在民間的強大號召力，必須善加利用。當漢哀帝駕崩，漢平帝即位，王莽為了進一步鞏固權力，策劃了對太皇太后王政君的形象包裝。

太皇太后王政君是王家這棵大樹的根基。在經歷了下野危機后，王莽意識到，必須要讓太皇太后在國民心目中地位至高無上，令皇帝無法動搖，才能保證王家安穩。于是，他開始刻意營造王政君的形象，沙麓之兆、懷月之夢[35]，由是而生。而針對民眾對西王母之虔信，王莽“令太后四時車駕巡狩四郊，存見孤寡貞婦”[36]。此時的王政君，已是七旬老婦，雖鶴發，精神猶矍鑠。她在民間行走，訪寒問苦，廣施普惠，在百姓眼中，恍若西王母降臨人間。

居攝二年（7），王莽發布《大誥》，王政君被明確地與西王母聯系在一起：“太皇太后肇有元城沙鹿之右，陰精女主圣明之祥，配元生成，以興我天下之符，遂獲西王母之應，神靈之征，以佑我帝室，以安我大宗，以紹我后嗣，以繼我漢功?！?span id="kbcs7rt" class="math-super">[37]篡漢后，王莽將王政君尊為新室文母太皇太后，下詔將傳詔籌事件定性為祥瑞，“哀帝之代，世傳行詔籌，為西王母共具之祥”，而王政君“當為歷代母，昭然著明”[38]。

當王政君成為西王母的化身時，西王母亦上升為國家信仰。《漢舊儀》曰“祭〔西〕王母于石室，皆在所二千石令長奉祠”[39]，各郡國縣皆祭祀西王母，應該就是王莽執政時期的制度。由是，江山處處奉祀，人人崇拜，這位女神的榮耀，在王莽的野心的推動下，達到了無與倫比的巔峰。

天堂圖景

皇命傳下，一座西王母祠在奢延縣建立起來。祠如石室，內奉西王母像，四壁皆畫神獸瑞草之屬，以現昆侖勝境。祠祭之日，縣長為首，三老耆舊，皆禮敬參拜如儀，趙千秋便是其一。

有時候，趙千秋會遇見一些匈奴人或西域人。趙千秋驚訝地發現，在他們心靈的萬神廟中也有西王母的尊貴位置，那或許是草原西王母、條枝西王母等大女神的精神余響。在與他們的交談中，趙千秋了解到關于迢迢西方王母之境的更多細節，這些都最終幻化在他的夢里。

江山變了顏色，那位在世的西王母——太皇太后王政君的侄子取代了漢朝皇帝，坐上了皇位。趙千秋明白，祠堂里的西王母像，便是按這位新室文母的形象繪制的，但這不打緊，因為他心目中的西王母，就是這樣慈眉善目的老太太。朝堂上的心計于他何干呢？他只愿，能在西王母的天堂夢里多徜徉一會兒。

近來北風緊，趙千秋感到自己的身體愈發沉重了。他意識到，在此生的時間或許不多了。子孫早已在他的授意下，于祖塋之地為他卜占吉宅。而趙千秋心里放不下的，還有一樁事。

這一天，門房報告，畫師已在門外了。趙千秋扶杖而出迎迓。在賓主寒暄后，趙千秋請畫師將他的夢境畫出來。

畫師詳細聽著趙千秋的描述，不時地詢問一些細節，最后，畫師表示，他可以一試。

一個月后，畫師大功告成。當趙千秋在兒子的攙扶下，顫顫巍巍地摸索入他的永生之穴時，燭光照出了西壁上的那幅畫。趙千秋渾濁的眸子立刻晶亮了。他確信，這便是他夢中所見，溫熱的泉竟然盈滿了眼眶。

兩千年后，當這幅壁畫再現于世時，那被塵封久遠的夢境似乎再度鮮活。

趙千秋的夢被畫在墓室西壁的紅色欄框內，欄框長2.68米，高1.03米，面積2.76平方米。于此，趙千秋曾經神游的西王母天堂（圖14）赫然在目了。

西王母的天堂，在昆侖山上。壁畫之左下方五峰聳立者，就是昆侖之山（圖15）。據傳，昆侖山上可通天，登之則成仙成靈，《淮南鴻烈解》曰：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風雨?；蛏媳吨司S上天，登之乃神，是謂太帝之居?！?span id="tyayljh" class="math-super">[40]故昆侖作為西方名山，對其的崇拜，在戰國至西漢初年便已興起了，湖南長沙馬王堆1號墓朱漆彩繪棺上繪有三山，中峰高聳，左右略低，即是昆侖形象。

《山海經·大荒西經》曰“有大山，名曰昆侖之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒燃。有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母”[41]，即西王母居于昆侖山附近，與人面虎身神人相距不遠。又按《山海經·西山經》的說法，西王母居住的是玉山，在昆侖山西千余里之外。而昆侖山上另有神居，“其神狀虎身而九尾，人面而虎爪”[42]。昆侖之神與西王母印象相似，皆與虎豹相關，又昆侖山與玉山亦皆產玉，二者易混淆。后該神人與玉山較少提及，昆侖山便專為西王母居了。

昆侖山上有瑞草異樹，《山海經·西山經》述：“有木焉，其狀如棠，黃華赤實，其味如李而無核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。”[43]壁畫中，昆侖山間生出赤莖黑蕊者，便為仙草之狀。

昆侖山上又有天柱（圖16），《海內十洲記》稱之為“三角”，“方廣萬里，形似偃盆，下狹上廣，故名曰昆侖山三角”，天柱是天地的中心，所謂“天地之根紐，萬度之綱柄”[44]，而西王母居其上，正體現了西王母至尊之地位。

壁畫中，三根蘑菇狀的天柱搖曳而出，柱頂為圓臺，此便是“昆侖山三角”。中央最高者，西王母坐焉，兩側有青衣玉女為脅侍（圖17）。西王母白發皬然，為老婦人狀，著朱緣深衣。

值得注意的是，西王母頭上有一橫桿狀首飾，兩端插以圓盤狀物?！渡胶＝洝分蟹Q西王母為“蓬發戴勝”，蓬發指發蓬松，戴勝義為何？一般認為，漢代人以“勝”（勝）為“榺”，《說文解字·木部》釋為“機持經者”[45]，即織布機上的卷經軸，故而在漢代圖像中，以兩端帶機牙的卷經軸狀首飾來表現西王母之戴勝。但此說法是可疑的，因為《山海經》中西王母形象相當原始，虎齒豹尾，怎會有機杼之物為頭飾呢？故懷疑勝當為一種特殊頭飾，但因時間久遠、字義變化，難以確證了。而條枝伊南娜之寶冠、草原塔比提之假發套都是特殊頭飾，或許可以提供一些想象空間。

不知王政君是否戴過這樣的勝。到了東漢，勝成為太皇太后、皇太后的禮儀之飾，《后漢書·輿服志》載：“太皇太后、皇太后入廟服……簪以瑇瑁為擿，長一尺，端為華勝。”[46]看來東漢的太后們亦有仿西王母之意。

西王母兩側，有二羽人，一人立于天柱臺上，手擎華蓋；一人立于云端，將漆豆奉于西王母身邊的玉女，漆豆所盛可能就是不死藥。

羽人有翼，翱翔自在，跳脫凡塵，被視為不死之民，《楚辭·遠游》曰“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉”[47]，《呂氏春秋·求人篇》曰“羽人、裸民之處，不死之鄉”[48]，可見在先秦之時，羽人不死的觀念已深入人心。故羽人多出現于升仙圖景中，河南洛陽淺井頭西漢墓壁畫中有羽人（圖18），裸身，長發后飄，肩生雙翼。而當西王母信仰興起后，不死的羽人便出現在西王母天堂里，被安排為西王母之侍從，以奉不死之藥，也甚是貼切。

壁畫中的羽人有著奇怪的相貌，長耳高于頂，長發后撇。長耳羽人于出土文物中亦可見，河南洛陽東郊出土之東漢青銅羽人（圖19），就有著夸張的大長耳，高鼻，發后撇，與壁畫中的羽人頗相似。又樂府《長歌行》曰“仙人騎白鹿，發短耳何長。導我上太華，攬芝獲赤幢”[49]，看來長耳是羽人的一個典型特征。

西王母天堂中的帶翼者非獨羽人，在河南偃師辛村的新莽墓壁畫中，西王母身邊的玉兔、九尾狐皆生有雙翼（圖20），使這些走獸也似乎翱翔于蒼冥間。

而張騫聽聞過的條枝伊南娜，本身就是羽人，在伊南娜的一些浮雕形象中，她身生雙翼，甚至足亦作鳥爪。其實將人與動物的形象拼合是西亞神怪造型的一個傳統，而帶翼被認為具有天空的力量，往往用來表現力量強大者，如人首帶翼的公牛（圖21）常常守衛在古亞述王的宮殿門口，埃蘭和波斯人偏愛半獅半鷲的神獸（圖22），而祆教主神阿胡拉·馬茲達（圖23）亦有一雙舒展的巨翼。因此，有奇怪相貌的羽人是否受到異域文化的啟發，是一個有趣的問題。

羽人所擎華蓋，輕盈若羽，兩端生花。華蓋為仙人之物，傳說黃帝建華蓋以登仙。王莽好言神仙事，曾仿造一華蓋，“九重，高八丈一尺，金瑵羽葆”[50]，比壁畫中的華蓋更為華麗，并載之以車，讓輓者皆呼“登仙”，可見王莽于登仙之汲汲以求。

華蓋下有一三足烏，烏黑色，三足清晰可辨。西王母之侍從原為三青鳥，《山海經·海內北經》曰：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食?！?span id="teyfj4t" class="math-super">[51]三青鳥的形象為“赤首黑目”，且各有名字，“一名大鵹，一名少鵹，一名青鳥”[52]。而三足烏是太陽神鳥，《山海經·大荒東經》稱：“湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏。”[53]又東漢張衡《靈憲》：“日者陽精之宗，積而成鳥，象烏而有三趾。陽之類，其數奇?！?span id="8vgerec" class="math-super">[54]今人研究，古人或因觀察到太陽中有黑子，故想象為日中有三足烏。[55]

三青鳥與三足烏，形態各異，執掌不同，原本風馬牛不相及，但是從漢代開始，人們便將二者混淆了，司馬相如《大人賦》中稱“幸有三足烏為之使”[56]，已經將西王母使者的角色加諸三足烏上。漢人的訛誤使唐人愈發弄不清，張守節為此句作“正義”時，干脆認為“三足烏，青鳥也。主為西王母取食，在昆墟之北”[57]。三青鳥與三足烏的角色混淆，可能是因為三足烏闖入了西王母天堂的圖景里。仙人飛升而上天，天上有日月，故升仙主題的繪畫中少不了日月。湖南長沙馬王堆1號墓出土的非衣帛畫中，最上層天界中日月雙懸，日中有烏，月中有蟾蜍和兔（圖24）。又河南洛陽燒溝西漢卜千秋墓中，除了日輪中有烏（圖25）外，乘三頭鳥飛升的女主人手中亦捧有三足烏（圖26），可見其神鳥地位。

西王母之天堂既然與升仙有關，按理說也應該有日月雙懸。但在陜西定邊郝灘新莽至東漢初墓壁畫中，日月并未直接表現為日輪月輪，而是以三足烏、蟾蜍為象征，以動物的歡脫，使整個圖像更具動態和活潑感。西王母身邊有了三青鳥和三足烏兩種鳥，難怪讓人傻傻分不清了。

當三足烏成為西王母的陪侍時，兔和蟾蜍自然也隨之而來。兔被視為月之精靈，而蟾蜍是月中嫦娥的化身，張衡《靈憲》稱：“月者，陰精之宗。積而成獸，象兔?！瓓鹚焱猩碛谠?，是為蟾蠩?！?span id="mp2h2yg" class="math-super">[58]在漢代圖像中，蟾蜍和兔（有時只有其一，有時兩者皆有）常在月輪中出現。和三足烏相較，西王母身邊的蟾蜍和兔子多了一項職責，便是搗不死之藥。此壁畫中，蟾蜍與九尾狐在昆侖天柱上搗藥不已（圖27）。而河南偃師辛村新莽墓壁畫中，手按漆豆的兔子仿佛剛完成了這項工作，正將不死藥獻給西王母。

月亮之所以更緊密地與不死藥聯系在一起，或許是因為月之陰晴圓缺，仿佛死而復生。傳說中，服了西王母不死藥的嫦娥所投奔的地方就是月亮。無論月中是美貌的嫦娥，還是丑陋的蟾蜍，不死藥與月亮的淵源就此結下。

巧合的是，在印度——伊朗神話中，月亮也與不死藥密切相關。饒宗頤指出，在波斯《阿維斯塔》經中，不死之甘露“Haoma有許多地方簡直是代表月亮”[59]。Haoma（或作Hauma），在梵文中作Soma，印度神話里，Soma除了是不死甘露外，也為月神之名。看來不同地域的人們對明明之月和不死甘露有著相似的美好聯想。

西王母之不死藥的成分為何？也許屈原曾給出過答案，《涉江》中提到“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光”[60]，可見產于昆侖的玉本身就可以用來制作不死藥。至于昆侖山上各種具有神奇功效的仙花瑞草，應當也陸續被加入不死藥的成分表。河南洛陽燒溝西漢卜千秋墓壁畫中，一只兔子口含仙草（圖28）的形象，表明不死藥應含有草木成分。正因為不死藥成分復雜，故需要蟾蜍、兔子等辛勤搗藥不已，才能淬煉出來。

不過陜西定邊郝灘新莽至東漢初墓壁畫中沒有出現兔子，九尾狐成為與蟾蜍一同搗藥的同事，它也躋身為西王母的主要陪侍?！兑葜軙泛汀渡胶＝洝分卸继岬竭^青丘國有狐九尾[61]，這種九尾狐，“其音如嬰兒，能食人，食者不蠱”[62]，看來并非善類。但是，九尾狐在西漢時便已進入升仙圖景中，如河南洛陽燒溝西漢卜千秋墓壁畫中，男女主人升仙的路途中，就有一只奔跑的九尾狐為伴。河南偃師辛村新莽墓壁畫中，西王母仙界的云氣繚繞里，也有九尾狐。九尾狐與升仙相聯系，或許是因為其長壽，《抱樸子》曰“狐貍貍狼皆壽八百歲”[63]。

事實上，這種罕見的狐貍也被視為一種祥瑞，《白虎通》曰：“德至鳥獸，則鳳皇翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白烏下?！本盼埠我詾橄槿?，漢人的解釋則充滿儒家道德化氣息，“狐九尾何？狐死首邱，不忘本也，明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所，子孫繁息也。于尾者何？明后當盛也”[64]。顯然，這是將人們對九尾狐的樸質崇拜以冠冕堂皇的理由重新包裝了。

九尾狐的加入，恰好彌補了日月神獸的不對稱性，東漢人開始將九尾狐作為一種代表太陽的神獸，以形成“三足烏+九尾狐vs蟾蜍+玉兔”的組合，如山東棗莊西集東漢早期墓畫像石上便繪有九尾狐和三足烏奔跑于日輪（圖29）中，與月輪中的蟾蜍玉兔（圖30）勢均力敵。

以上諸元素構成了昆侖山的神界日常，西王母高高在上，玉女為侍，羽人勞碌其間，三足烏、蟾蜍和九尾狐為伴，不死藥的生產也在正常運行。天堂的圖景令人向往不已。那么，作為一名信徒，很自然的問題是，他將如何跳脫塵俗，飛升蒼冥，蒞臨這永恒天堂之境呢？

升仙之旅

昆侖山是升仙者的目標，因為天界的大門便展開于高山之上，“如天之門在西北，升天之人宜從昆侖上”[65]。但昆侖山并不容易到達，它居于西極，上抵蒼穹，百川圍繞之，路極遠，不可行；淵極深，不可渡。故凡人欲往昆侖，則需乘馭靈獸。

龍，是最常規也是最受歡迎的駕獸。這種具有神力的靈物能翱翔于天，亦能深潛于淵，故是神人的座駕。屈原在其充滿瑰麗幻想的楚辭中，便不止一次地表達了乘龍升天的快感：“駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風余上征”[66]，“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃”[67]。更令漢朝人印象深刻的應當是黃帝乘龍升天的神話，在故事中，“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上龍七十余人，龍乃上去”[68]。

至少從戰國時起，龍便已經出現在死后升仙的圖景中，湖南長沙子彈庫1號楚墓出土的一幅引魂升天的銘旌，便表現了一名峨冠男子御龍而行的場景（圖31）。而在趙千秋墓壁畫中，逶迤向昆侖而去的最右邊一輛云車，便以四赤龍為駕（圖32）。按《后漢書·輿服志》“所御駕六，余皆駕四”，注引許慎“以為天子駕六，諸侯及卿駕四，大夫駕三，士駕二，庶人駕一”[69]，這里說的雖然是馬，若換為龍亦當循此規制，故漢武帝欲以六龍為駕[70]。而以趙千秋的級別，赫然駕四龍，恐怕他是悄悄地僭越了。

云車上載有四人，前一青衣人為御者，中有一朱衣者，戴山形冠，些有髭須，與趙千秋的畫像頗為相似，應是趙千秋本人。山形冠像仙山，為仙人所戴，可見趙千秋已意氣滿滿地欲忝列仙班了。后有一白衣人，執吾。吾狀若大棒，為防御之物，為侍者所持。內蒙古鄂托克旗鳳凰山1號東漢墓壁畫中，門吏所持者即為此物（圖33）。至于皇家侍衛所持的金吾，則是“以銅為之、黃金涂兩末”[71]的升級版。與趙千秋幾乎同時代的劉秀，曾感嘆“仕宦當作執金吾”[72]，便是他見執金吾（前身為軍中尉，漢武帝時改名）的赫赫威儀時有感而發。

在奔赴昆侖山的升仙道路上，趙千秋并不寂寞。龍車后有二人駕鶴，翩翩而行，一人執戟，當為后衛。鶴為仙鳥，昔王子喬乘鶴登仙[73]，故可為仙人坐騎。龍車前又有鹿車和魚車（圖34），上皆有升仙者御之而西去。鹿被視為“純善之獸”[74]，駕鹿車尚可理解，為何魚也能成為駕獸呢？

魚為水族，之所以乘魚車，是因為升仙者接近昆侖山時，會遇見茫茫大淵。《山海經·海內北經》：“昆侖虛南所，有氾林方三百里。從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。”[75]冰夷者，河伯也。此大淵者，被人們認為是黃河源頭，《史記·大宛列傳》引《禹本紀》云：“河出昆侖?！?span id="tvfdqou" class="math-super">[76]因此，升仙者乘魚車溯河而達昆侖，也是順理成章的了。

當然，升仙者還有更多座駕選擇。在離趙千秋墓不遠的陜西靖邊楊橋畔楊一村東漢墓壁畫中，還展示了兔車（圖35）、雁車、龜車（圖36）、鶴車（圖37）、象車（圖38）和虎車（圖39）等種類豐富的云車，升仙者可依循自己的愛好擇而駕之。正是憑借著這些馳騁于天地間的靈獸，升仙者得以超脫沉重的大地，縱千里，越萬仞，升入輕盈之空界。

于極高極輕之境，天門在目，此時，無須駕靈獸以疾馳了，升仙者改乘云舟（圖40），欲入天門而悠游星漢。云舟兩翼宛轉搖曳如水草，同款云舟亦見于陜西靖邊楊橋畔楊一村東漢墓壁畫（圖41）。

由車改舟，速度感被降低，也昭示著升仙者就此到達一個新的階段，漫長的升仙跋涉結束了，他已經來到了夢寐以求的西王母的天堂。

此時，一場盛大的樂舞盛會正拉開帷幕，以為初來乍到的升仙者接風洗塵，當然，也為了愉悅那高居昆侖之上的西王母，祈求她賜福，降下那長生不老的仙藥來。

樂舞是娛神之作，這是從久遠時代起巫師們就達成的共識。《禮記·月令》中表述的仲夏之月的雩禮就洋溢著樂舞之韻，“是月也，命樂師修鞀鞞鼓，均琴瑟管簫，執干戚戈羽，調竽笙竾簧，飭鐘磬柷敔。命有司為民祈祀山川百源，大雩帝，用盛樂”[77]，由此可見鼓瑟齊鳴、戈羽并舞的盛大場面。

很顯然，西王母也是樂舞的愛好者。在建平四年傳西王母籌事件中，千里奔波而來的信徒們到達長安后，便是“聚會里巷仟佰，設張博具，歌舞祠西王母”[78]。而那一場隆重的祠西王母活動，其中的載歌載舞估計讓許多人印象深刻。

不知畫師在繪制壁畫時，腦海中是否曾浮現出建平四年的情景，但顯然，他蓬勃的想象力使這場歡宴的表現力更加出色，因為鼓琴吹簫的不再是人，而是天堂里的諸靈獸。

填然鼓之，宴樂開啟。執桴擊鼓者為一白虎（圖42）?；⒈悾c西王母淵源最深，從《山海經》中的虎齒豹尾，到《穆天子傳》中的虎豹為群，草原和條枝西王母皆有獅子為伴，可見此類大型貓科動物，作為力量的象征，為人所崇拜，并被附于尊貴的女神身旁。

白虎所擊，為一建鼓，鼓上有朱纓葆羽之屬，裝飾華美?！秲x禮·大射禮》注曰：“建猶樹也，以木貫而載之，樹之跗也?！?span id="gjla2om" class="math-super">[79]故建鼓的特征是以木柱貫穿鼓身，使鼓可懸空而立（圖43）。建鼓橐橐之聲如雷貫耳，常于征伐、祭祀、宴樂時鼓之。

“掌金奏”的鐘師是樂隊的靈魂人物，如今承擔這一角色的是灰狼（圖44），它正雙舉木槌，擊奏著朱紅色的鐘架上懸掛著的鈕鐘。鐘為金聲，專為尊貴者所有?！吨芏Y·春官宗伯下·大司樂》中記載的各種樂儀，往往以鐘為宗，“乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神；乃奏大蔟，歌應鐘，舞咸池，以祭地示”[80]，可見鐘聲承載著震天鳴地的宗教意義。

鐘鼓之外，又有白象鼓琴、青豬擊鐃、赤龍吹簫（圖45），還有擊磬者，惜已殘缺。這些靈獸組成的天宮伎樂，比之曾侯乙或?；韬畹臉逢犚嗖贿d色。它們演奏著鈞天廣樂，令初來乍到的升仙者如癡如醉。

仙樂如此動聽，須舞之蹈之。主舞者為神龍（圖46），其身姿搖曳、舞律靈動。那么，神龍跳的是什么舞呢？

神龍邊有一蟾蜍，正手持漆盤欲擲出，神龍周身亦有漆盤若干，龍爪若將踏之而舞。考漢代有盤舞，即以盤置地，舞者騰挪舞蹈其上。因盤數多為七，以應北斗七星之數，另有一鼓以象征北極星，故又稱“七盤舞”（圖47）。東漢張衡便曾目睹一場人間的“七盤舞”，并以賦描述之。舞時，需以盤鼓布列于地，“（般）〔盤〕鼓煥以駢羅”，舞者“歷七盤而蹝躡”。而這種象形天象的舞蹈“以祀則神祇來格，以饗則賓主樂胥”[81]，當是一種饗神之舞，亦可娛人。神龍之盤舞，自然比人間更神奇，盤飛于空中，神龍撼首弄目，張牙舞爪，騰躍盤旋，竭盡宛轉之態。

赤豹亦起而伴舞，這種身材婀娜的靈獸，舉足若應節拍，扭身似和韻律，沉浸于大和諧里，心魂俱醉。

這場仙界的靈獸樂舞，是對升仙者的迎迓，也是送別。歡宴中，他將獲得不死之藥，脫胎換骨，然后作為一位自由逍遙的仙人進入天界。天門，就是最后的閾界。

趙千秋墓壁畫中，天門居昆侖山之上，二扇大門洞開，中有紅幡書“大一坐”?！按笠弧奔础疤弧?，湖北荊門郭店楚簡有曰：“大（太）一生水，水反?（輔）大（太）一，是以成天。天反?（輔）大（太）一，是以成（地）。天（地）□□□也，是以成神明?！?span id="3svavjk" class="math-super">[82]可見太一具有原始創世之含義。及其為神，即為首要大神，屈原《九歌》中有《東皇太一》篇，王逸以為“太一，星名，天之尊神”[83]。漢武帝時，太一被視為最高天神，并立祠祭祀，“亳人薄誘忌奏祠泰一方，曰：‘天神貴者泰一，泰一佐曰五帝，古者天子以春秋祭泰一東南郊，用太牢具，七日，為壇開八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方”[84]。太一在天空中有其尊貴的位置，“中宮天極星，其一明者，太一常居也”[85]。因此，在天門之中，為太一設座，以體現太一于天界的首領之位。

穿越天門，便是太一所統領的星漢燦爛的天庭了。在趙千秋墓頂部壁畫中，它被表現為有著漫天的星宿、優游的仙人的高遠玄冥之境（圖48）。至此，趙千秋完成了升仙的全過程，他將與天地同壽、與日月同輝。

這場幻夢并不只屬于趙千秋，在東漢二百年間，對西王母天堂的憧憬曾經點亮了許許多多在世者的眸子。他們在夢里與那天堂相遇，并且將夢刻畫于石，繪畫于壁，希冀于幽冥長眠中往生夢境。

在他們的夢里，有建鼓填然，有長袖舞之，有博局百戲等等仙界之樂事，以娛西王母之心，而西王母，居昆侖山巔，龍虎座上，人首蛇身之伏羲女媧脅侍左右，玉兔搗藥，青鳥取食，羽人常在。（圖49）他們相信，慈悲如王母，將予虔誠者以不死仙藥，使他們羽化成仙，升入莫知其終始的天堂。

夢，終有破滅之時。二百年后，隨著東漢王朝日落西山，歷史將拉開大動亂的序幕，殺人盈野將人間的許多地方變為鬼蜮世界。被現世痛苦擊打得清醒的人們意識到，“神龜雖壽，猶有竟時。騰蛇乘霧，終為土灰”[86]，不死的幻夢化為泡影，西王母的天堂也重新遙不可及。人們被迫再次去尋找能夠安放靈魂的凈土。不過，那是下一個時代的故事了。