第一編 緒論

緒言 意識現象學的四定理

我們十分熟悉“意識”這個詞并且經常使用它。但關于“意識”的問題，還是可以用得上“百姓日用而不知”這句亙古不變的老話。這里的情況與涉及“時間”、“存在”等問題時出現的情況一樣，時至今日，我們依然必須贊同柏拉圖和奧古斯丁所說以及后來為胡塞爾和海德格爾所引的兩句話。第一句是：“時間究竟是什么？沒人問我，我還知道，若有人問我，我想向他說明時，便又茫然不知了。”1第二句是：“當你們用到‘存在著’這樣的詞，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現在卻感到困惑不安。”2

必須承認，面對“意識”問題，我們今天仍舊會有與“茫然不知”和“困惑不安”相似的感受。不過我們還是需要先從最簡單的語詞概念說起，以便能夠達到在這些語詞概念之中或之后或之上的相關意義內涵。3

“意識”是一個外來詞，最初源自佛教的翻譯。用兩個或多個有獨立含義的單字組成一個詞，這是漢語所具有的一種特殊的語言功能。在“意識”這里，“意”（manas）是指“思量”，“識”（vij?āna）是指“分別”。這兩個字的含義被一同納入到一個詞的含義中，構成一個彼此交融的含義圈。4

接下來，“現象學”也是一個外來詞，最初產生于德國哲學之中。它是對希臘文的“現象”（φαιν?μενο, phaenomeno）與“學”（λ?γο?，logos）兩個詞的組合。它產生的時間比“意識”要晚一千多年。這個詞最早出現在蘭貝特（J. H. Lambert）于1764年發表的《新工具或關于真與謬誤和假象之區別的研究與標示的思想》（Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein）一書中。后來的語言哲學家赫爾德和哲學家康德、費希特都曾使用過這個概念。而黑格爾則將他的早期代表作命名為《精神現象學》5。半個世紀之后，愛德華·封·哈特曼的成名作也叫作《道德意識現象學》6。

在20世紀的胡塞爾這里，“意識”與“現象學”這兩個組合詞再次被組合在一起，由此產生出“意識現象學”的概念。它意味著關于意識及其顯現方式的學說與方法。

“意識”的概念與問題在各個文化傳統和語言傳統中都出現過，帶有不同的含義和指向。我們這里僅僅列出與現代意識表述和意識研究的語境有關的語詞。

如今我們使用的漢語“意識”屬于現代漢語，它是受西方哲學與科學語言的影響而形成的。我們可以劃分出它的寬、窄兩個含義。前者，即廣義的意識，泛指一切精神活動，或者說，泛指心理主體的所有心理體驗，如感知、回憶、想象、圖像行為、符號行為、情感、意欲，如此等等，皆屬于意識的范疇；后者，即窄義的意識，則特指覺察、警悟的心理活動，如“我意識到自己存在的問題”，“他意識到事態的嚴重性”，如此等等。

中國古代文獻中很少出現“意識”的雙字詞。哲學文獻中使用更多的是“心”、“意”、“識”的單字詞。“意識”一詞的形成更多是受了佛教用語的影響，是在佛典翻譯過程中形成的概念。在佛典翻譯過程中，傳統哲學中的“心”、“意”、“識”也被大量使用，并被賦予新的含義。

原始佛教中所說的“意識”（mano-vij?āna），是六識之一：“眼識”、“耳識”、“鼻識”、“舌識”、“身識”、“意識”。漢語中這個詞最初很可能來源于后漢安世高翻譯的《阿含經》7，而在后秦鳩摩羅什所譯的《般若經》、佛陀耶舍所譯的《長阿含經》中已經多次出現。后來在唐玄奘翻譯的《般若經》中，“意識”一詞已被使用得十分頻繁；尤其是在玄奘翻譯的《阿毗達磨俱舍論》卷二中，也出現了對“意識”的廣為流傳的定義：“論曰：傳說分別略有三種。一、自性分別。二、計度分別。三、隨念分別。由五識身，雖有自性；而無余二。說無分別。如一足馬，名為無足。自性分別，體唯是尋。后心所中，自當辯釋。余二分別，如其次第。意地散慧諸念為體。散謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。”8

大乘唯識宗后來將六識擴展為八識，增加了“阿賴耶識”和“末那識”。原先在部派佛教中的同義詞“心”（citta）、“意”（manas）、“識”（vij?āna），現在被用來專門指稱第八識、第七識和前六識。大乘佛教實際上采納了這三個詞在此之前便各自含有的基本特征刻畫與定義命名：“心意識體一”，“集起故名心，思量故名意，了別故名識”。9

這里還需要說明一點：大乘佛教唯識學中的第七識“意”與第六識“意—識”代表了意識的兩個不同的層面或向度，它們都與梵文的“manas”有關，但第七識被音譯為“末那”，而第六識被意譯為“意識”（mano-vij?āna），即“末那”之識、與思量相關的“心識”。

現代語言中的“意識”概念，無論是漢語的“意識”，還是德語的“Bewu?tsein”或英語的“consciousness”或法語的“conscience”，對應的都是佛教中的全部八識或“心、意、識”，而不是其中的某個“意識”，無論是第七識，還是第六識。

因而今天流行的“意識”概念，基本上是來自西方的“意識”，也與佛教唯識學中廣義的“識”相等，即涵蓋心（第八阿賴耶識）、意（第七末那識）、識（狹義的識：眼—耳—鼻—舌—身—意前六識），即全部八識（廣義的“識”），而且還與漢語思想史上出現的“心”或“心性”的概念相近，雖然不完全相等。

但在西方主要語言中，尤其是在德文和英文中的“意識”概念，并不完全相等。目前最為流行的英文“意識”（consciousness）或“心靈”（mind）概念也是目前意識研究或意識理論所使用的概念。10

僅從大衛·查爾默斯（David John Chalmers, 1966—）的著名論著《有意識的心靈》11（The Conscious Mind）的標題便可以看出，英文中的“意識”（consciousness）與“心靈”（mind）并不相互等同，“心靈”的外延要比“意識”更廣，至少包含未被意識到的心靈：記憶意識、無意識、潛意識、下意識、前意識、后意識等等。簡言之，非當下顯現但在背后起作用的意識。我們可以將心靈的顯現部分稱作“現象學的部分”，將不顯現的部分稱作“心而上學的部分”，或者說，“現象學的心靈”（the phenomenological mind）與“心而上學的心靈”（the metapsychological mind）。這里可以參見丹麥哲學家扎哈維的著作《現象學的心靈》12。在這個意義上，心理學家特奧多爾·利普斯曾將心理學稱作“關于意識內容或意識體驗本身的學說”13。而“心理學”原初也就意味著關于“心靈生活”的學說，但現在需要增加一個定語：“顯現的心靈生活”，因為不顯現的心靈生活的部分屬于心而上學、機能心理學的討論范圍。

現在可以看出，我們所使用的傳統的和非主流的德文、中文的“意識”概念與現行的、主流的英文“mind”基本相等，而英文的“consciousness”則相當于德文的“自身意識”（Selbstbewu?tsein）和佛教唯識學的“自證”（svasa?vedana）。

卡西爾在許多年前曾感嘆說：“看起來意識這個概念是真正的哲學柏洛托斯14。它在哲學的所有不同問題領域都出現；但它在這些領域中并不以同一個形態示人，而是處在不斷的含義變化中。”15但我們如今還是可以做出一個有把握的確定：雖然有不同的顯示形態，也有變化的語詞含義，但在它們后面仍然可以把捉到某些共同的東西。我們可以結合布倫塔諾以及他的兩位學生弗洛伊德與胡塞爾的話來說：心靈生活在進行過程中會有被意識到的部分和未被意識到的部分，前者是確切意義上的意識，后者是確切意義上的無意識。

我們這里要闡述的意識現象學是關于意識的研究，其間也涉及作為意識的邊緣問題的無意識心而上學。

我們將這里把捉到的共同的東西先用“意識現象學的四定理”的方式確定下來：

1.意識總是關于某物的意識（意向性現象學、意識結構現象學）。

2.意識總是處在流動中（時間意識現象學、意識發生現象學、歷史現象學）。

3.意識（Bewu?tsein）是通過反思而可被直接把握到的意識—存在（Bewu?t-Sein）（超越論現象學、存在論現象學、方法論現象學）。

4.意識的法則可以通過本質直觀來把握（方法論現象學）。

前兩條定理關系意識現象學的實事內容，也意味著意向生活的兩個基本特征。黑爾德曾用胡塞爾的說法對它們做過如下的概括：

1）感知被理解為意向地擁有，而所有意向生活都被理解為原型意向性的實現或“更高階段的”變異。2）現象學在其反思的第一次實施中發現了自我的無限反思權能并與此一致地發現了意向生活一般的第二個基本特征：它的持續流動。16

我們在這里首先闡釋關于意識生活這兩個基本特征的前兩個命題。后兩條定理涉及意識現象學的兩個基本方法：超越論現象學還原與本質還原，對此我們將在本書第四編論述。

我們現在已經可以看出，而且后面隨著討論的進行還會看到，前面所說的關于“時間”、“存在”等問題之所以會讓古往今來的思想家們“茫然不知”或“困惑不安”，乃是因為它們與“意識”的問題內在地聯系在一起，甚至就是表達同一個問題的三個概念。

除此之外，在闡釋的過程中我們也會一再地切身體會到，胡塞爾所說的“現象學哲學的所有廣度和深度，它的所有錯綜復雜”（Hua Brief. III, 90）以及“枝纏葉蔓的現象學證明（可以說是大量細致入微的縱橫截面與標本）”（Hua Brief. IX, 80），究竟是怎樣一種狀況。