第一章　西方傳教士中國書寫與東方主義敘事

第一節　西方傳教士中國書寫的嬗變與轉向

論及歷史上傳教士中國觀的嬗變，可用“從仰慕到排斥”和“從求同到對立”59 概括之。16、17世紀，歐洲的中國觀主要依靠來華耶穌會士形塑。不同于馬可·波羅在游記中編織的令人神往的、沉浸在傳說和童話中的中國圖像，耶穌會士因與中國儒士官紳交往密切，關注到更多中國的倫理、政治、文學與哲學，他們將了解到的中國傳統和哲學倫理融于報告之中，向歐洲母國傳遞了一個“有教養的道德異教徒”60 形象。中國雖被耶穌會士冠以“異教徒之邦”的惡名，但被視作與歐洲擁有同等地位與文明水平的文化體，是一個“文科昌盛”“在繁榮中享受安寧與和平”的強大帝國，擁有“理性的戒律”“崇高的國家倫理”和“高尚純潔的道德法則”。61

這一積極正面的中國形象一方面源于彼時的中國正逐步達致政治與文化的高峰，而經歷了三十年戰爭等重大歷史變革，長久四分五裂、戰亂不斷的歐洲正呈現出貧窮凋敝的衰頹圖景，當時和平繁盛的中國在諸多方面遠勝于歐洲。“當歐洲的反宗教改革62已然擱淺，向中國傳教變得愈發有價值”63，因而另一方面，耶穌會士出于傳教需求，對中國文化的審視與闡讀大體上秉持“求同”的認知理念，試圖在中國文化中找尋基督教文化的相似之處，諸如從“中國古代宗教中尋找原始基督教的痕跡”，或是“在中國早期歷史中尋找圣經創世記的蹤影”與“上帝和初民的聲音”，從而實現基督教文化的平滑“嫁接”和“移植”。64 17世紀的禮儀之爭令中國的正面形象臻至高潮，耶穌會士為改善自我處境，竭力向母國民眾傳達理想的中國圖景，并在出版前進行“非常仔細的編輯”65，凡不利于中國、與基督教難以調和的言論均被剔除。這一時期的中國形象是被傳教士高度理想化的，描述中極盡溢美之詞，極力將遠方的中國塑造為令人神往的烏托邦之境，此時對傳教士來說，中國的“唯一弱點”是“非基督教國家”。66 浪漫而充滿異國情調的中國被視作“歐洲的補充”67，絞合進西方的宗教、哲學與政治之中，不僅成為歐洲各國思想家用以抨擊本國弊害的有力素材，亦影響甚至引領了歐洲人優雅的生活方式，中國元素被廣泛應用于歐洲的建筑、園林和裝飾品中，并逐漸發展為彰顯中國異質性、奇特性與神秘性的代表物。

發展至18世紀中葉，西方傳教士中國形象的營構由認同轉至“對立”，來華耶穌會士對中國文化的積極評價逐漸銷聲匿跡，取而代之的是日漸強烈地認識到中西文化間的差異性和對立性，中國轉而被塑造為一個缺少歷史的、停滯僵化的國度。中西禮儀之爭后，耶穌會士在華教務中斷，不再向母國持續輸送有關中國的傳教紀聞，中西思想文化交流隨之停滯。在之后很長一段時間里，歐洲對于中國的認知還停留在東西文化交流中斷前的排斥與“對立”階段，早期耶穌會士建構的“中國神話”逐漸祛魅。

19世紀中葉，隨著歐洲社會逐漸完成現代化轉型，過去對秩序和穩定狀態的追求早已變為對停滯和靜止狀態的蔑視，中國被西方視作可供掠奪的對象和自我發展的警示。在用堅船利炮敲開中國國門之后，不斷膨脹的歐洲中心主義深化了歐洲的負面中國印象，啟蒙思想家塑造的積極正面的中國形象漸次被一種殖民主義視角所替代，對中國的這種普遍偏見與看法在很大程度上影響了19世紀西方新教來華傳教士群體的中國想象，奠定了他們對即將前往的異土他鄉的“第一印象與感知模式”68。

相較于17、18世紀的西方天主教傳教士同僚，受政治勢力庇護的新教傳教士往往更加“圣經中心主義”69 和歐洲中心主義，“以一種與基督徒不相符的自負態度將中國人視作‘沒有教養的異教徒’……對中國人及其文化表現出缺乏理解力的、極具傾向性的和充滿仇恨性的評判態度”70，對中國的態度從早期耶穌會士的“正視中國”轉為“征服中國”，通過持續輸送回母國的文字報告，在西方教民眼中形塑了一個頹喪衰敗、隱忍靜默、桎梏于原始想象與套話中的中國形象。19世紀末20世紀初，受西方文化攪動，清末民初的中國社會開始尋求自我實現與突破，歐洲在對“腐化”的中國社會與“低劣”的國民特性的“鄙視”以及對中國覺醒并做出反抗的深切恐懼中搖擺，加之中國人口相較于歐洲的絕對多數，催生了橫行于歐洲的“中國威脅論”，即“黃禍論”，這一杞人憂天式的中國想象也在一定程度上構筑了同時代來華傳教士審視中國的思維底色。諸如巴陵會傳教士和士謙便試圖利用“黃禍論”為其對華傳教事務“搖旗吶喊”，將對中國的福音化言說為阻擋“黃禍”蔓延至西方的有效途徑：

毫無疑問，歸化中國是本世紀教會最為重要的事業之一，對于中國的未來也非常重要。中國開放程度越高，流向外國的移民潮越是猛烈。這個民族已對移民到遠方產生強烈的沖動。中國人比任何其他地方的工人更有意愿，也更加便宜、勤懇和孜孜不倦……少數人是易于管理和順從的，大多數表現出對權力的渴望與頑固的品性……中國人將他們的惡習與麻風病帶到國外，破壞和腐化周圍的人。

在中國人大量聚集的所有國家都會出現黃種人與白種人的紛爭……這一災禍（“黃禍”）已變得更加嚴重，當他們將又一個成吉思汗帶到西方，并將他的部落從阿穆爾河河口帶至多瑙河的源頭，到那時“黃禍”還會隨著中國人經濟競爭力的提高而愈演愈烈。71

西方來華傳教士對中國形象的塑造從美化轉向丑化，一方面緣于19世紀跨洋貿易與傳教活動的發展使歐洲對中國的了解不再局限于道聽途說或是以往浮光掠影的載述，取而代之的是基于客觀現實的親歷感受，所謂“真實的”中國形貌逐漸浮出水面。另一方面，由于彼時西方在經濟政治軍事等領域均已基本完成現代性革新，當處于后現代工業文明階段的西方與衰落中的前現代農業文明階段的中國相遇，舊有的東西方平衡被打破。就德國傳教士而論，經濟的繁榮與技術的進步令德國民眾的文化中心主義意識與民族優越感愈加強烈，使德國對當時發展乏力的中國更加輕視，中國被19世紀歐洲歷史學家論批為“永遠停滯的、沒有歷史的民族”72。部分德國學者個人的游歷和研究報告并不能改變歐洲人對于一個歷史悠久的，但正走向衰敗的文化體根深蒂固的負面印象，中國通常被歐洲人認為是由“房客、人力車夫、喧囂熙攘的人群、逆來順受的租地農民、荒唐可笑的官員和低級電影中的惡棍流氓”73 所操控的國度。德國漢學家傅吾康在《中國與西方》中就這一現象論述道：“中國人要么被描述為不文明的、低劣的和墮落的，要么被描述成奇怪的生物，以各種方式被譏刺和逗弄。有關中國人的一切都被歪曲成荒謬和離奇的。”74

此外，19世紀和20世紀初的德國大眾文學與新聞界也并未對“真實的中國”表現出興趣，中國持續淪為德國媒界的揶揄對象，他們認為“極具映射性地、帶有異國荒謬色彩地描繪中國圖景，要比認真描述現實更能取悅讀者”75，這一行為現象遵循了形象學的一種基礎范式，即“人們在構建他者形象或自我形象的時候，很懂得追求所謂的‘時代感’，或曰投其所好地滿足受眾的需求。這類形象的構建似乎越是蹩腳和膚淺，越是能暢銷”76，以此強化德國人的“虛榮心和自我滿足感”77。正如東方主義理論家薩義德所強調的，東方主義者在構建東方時的普遍行為是，一方面盡可能全面廣泛地搜集、了解有關東方的知識，另一方面又力圖滿足西方的需要。“西方文化傳統中，有兩種‘東方主義’，一種是否定的、意識形態性的東方主義，一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。”78“肯定的、烏托邦式的東方主義”是西方文化傳統中東方主義的本源意涵，是18世紀中后期歐洲正面中國觀發生轉向之前的東方主義形態，而伴隨著歐洲中國觀的巨大轉變，東方主義也發生了從烏托邦式向意識形態的轉變。東方主義話語是西方對東方的想象過濾和建構控制，拆解西方強勢話語書寫與闡釋模式、追求多元文化對立共生是薩義德東方主義理論研究的核心內涵，該理論為考察德國巴陵會傳教手冊等館藏文獻提供了恰切的研究視角和闡釋框架。