波蘭歷史學家安杰伊·瓦利茨基于2020年8月20日在華沙去世之前，大約沒有預料到他這部《俄國思想史》[1]很快就會被譯成中文。不過，他這部享譽世界斯拉夫學界的著作早就該譯成中文了。此書最初用波蘭文寫成，1973年在華沙出版，1979年由希爾達·安德魯斯—盧西斯卡（Hilda Andrews-Rusiecka）譯成英文后，30余年間一直被用作英美高校的俄國史教科書，幾乎每年再版。

一

此書是一部斷代俄國思想史，副書名給出了其涵蓋的歷史范疇，即“從啟蒙運動到馬克思主義”。此書的描述始自葉卡捷琳娜二世在位時期，即1762—1796年，止于19世紀末，也就是說，自1760年代至1900年代這130余年間俄國思想發展的歷史過程就是本書的論述對象。在為此書波蘭文原版所作序言中，作者解釋了他“為何分別將1760年和19世紀末選作他敘述的起點和終點”[2]。在作者看來，俄國的19世紀是一個具有鮮明特征的文化時代，便于人們將它視為一個結構整體；正是在這一時代，作為一個群體的知識分子在俄國出現，他們關于俄國的命運、關于自身的使命等問題的思考具有重要的思想史意義；追蹤俄國思想家對西方思想的接受過程，也有助于建構整個歐洲的思想史發展語境。將18世紀后期列入考察范圍，則是因為這一時期俄國思想家所訴諸的主題已經預示了19世紀俄國思想家們將要討論的問題，比如俄國未來發展的問題、個人與社會的關系問題等。正是在這一時期，如俄國歷史學家米留科夫所言，俄國首度出現了批判性的社會思想傳統。而把本書的截止期放在1900年，而非1917年，即大多數研究俄國歷史的學者們均會采用的“俄國史”與“蘇聯史”之間的分界線，本書作者對此做出了解釋，即在20世紀初已然出現許多重大事件，如馬克思主義的傳播，俄國工人運動的興起，1905年革命后俄國知識分子陣營的分裂，“路標派”放棄了19世紀的激進傳統，而經院派哲學家則開始了“專業”路線的發展，也就是說，近現代俄國思想史的本質變化，或曰俄國思想發展史的劇烈轉折，在瓦利茨基看來并非發生在1917年，而是在1900年。

總之，本書論述的歷史時期實際上就是俄國開始具有現代學術意義上的“思想史”（intellectual history）的時期。19世紀是俄國知識分子階層的形成時期，也是俄國思想的成熟時期，是俄羅斯民族意識的覺醒時期和俄羅斯人自我身份認同的完成時期，而18世紀后半期則被作者作為19世紀俄國思想發展史的序幕納入此書。作者在本書結尾論述列寧的早期著作時寫道，不應將列寧“排除在一部19世紀俄國社會思想史的范圍之外”，這實際上道出了作者本人關于此書的定義，即“一部19世紀俄國社會思想史”（440）。

與此同時，此書又是一幅19世紀俄國思想史的全景圖。全書論及百余位俄國思想家，其中以姓名加黑方式（在原作中以大寫方式）加以凸顯的俄國思想家就有80余位，作為專章論述對象的大思想家則有9位，即拉季舍夫（第二章）、恰達耶夫（第五章）、別林斯基（第八章）、彼得拉舍夫斯基（第九章）、赫爾岑（第十章）、車爾尼雪夫斯基（第十一章）、陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰（第十五章）以及索洛維約夫（第十七章），作為專節論述對象的則多達25位，即葉卡捷琳娜、諾維科夫、卡拉姆津、斯坦凱維奇、巴枯寧、格拉諾夫斯基、卡維林、奇切林、奧加廖夫、杜勃羅留波夫、皮薩列夫、格里高利耶夫、斯特拉霍夫、拉夫羅夫、特卡喬夫、米哈伊洛夫斯基、克魯泡特金、達尼列夫斯基、波別多諾斯采夫、列昂季耶夫、維盧博夫、列謝維奇、科茲洛夫、普列漢諾夫和列寧。在這些思想家中，既有人們如雷貫耳的思想巨人，如“俄國第一位貴族革命家”拉季舍夫、“俄國知識分子之父”別林斯基、“俄國現代哲學之父”索洛維約夫以及俄國革命領袖列寧等，也有一些似不太為人所知的“專業”學者，如常居巴黎、用法語寫作的實證主義哲學家維盧博夫等。

作者在書中還對18世紀后期和19世紀近20個俄國思想流派或團體加以梳理和評介，如啟蒙主義思潮、共濟會、貴族保守派、貴族革命派、十二月黨人、愛智派、斯拉夫派、俄國的黑格爾主義者、西方派、彼得拉舍夫斯基小組、虛無主義、革命民主派、民粹派、無政府主義、實證主義和馬克思主義等。在本書作者的描述中，百余年間，在俄國思想史的城堡之上不斷變換著思想的旗幟：18世紀后期至19世紀初，啟蒙主義思潮興起，這既是自彼得改革至葉卡捷琳娜專制時期俄國強制性西化的結果之一，同時也是俄羅斯民族自我意識覺醒的顯著標志；1820—1830年代，俄國打敗歐洲霸主拿破侖，誕生出“俄國文學之父”普希金，但與此同時，十二月黨人起義失敗，尼古拉一世當政，由此開始一個赫爾岑所謂“外在約束和內在解放相互交織的奇特時代”[3]，自由與專制的角力成為這一時期突出的社會思想現象；1840—1850年代是“多余人”的時代，也是斯拉夫派和西方派兩種歷史發展觀正式擺開擂臺的時代；1860—1870年代則是平民知識分子的時代，一個激進主義的時代，文學中的批判現實主義、文化中的虛無主義、哲學中的實證主義、科學中的自然主義，這些思潮相繼涌起，相互交織；1880—1890年代更是一個百家爭鳴的時期，民粹派和馬克思主義者關于資本主義的爭論，始自索洛維約夫等人的俄國宗教哲學思潮，以及逐漸興起的白銀時代現代主義文學文化運動，這些思想運動風起云涌，各領風騷。在評述這些思潮和流派時，本書作者不僅論及它們的組織和立場，性質和影響，而且還注重揭示同一時代不同思想流派之間的對峙和異同，以及不同時代思想流派之間的承續關系，如啟蒙主義思潮對其之后所有思想派別的滲透，十二月黨人的立場后來分別對激進主義與保守主義兩種思想取向產生了深遠影響，斯拉夫派與西方派的對峙作為之前俄國社會兩種歷史發展觀在1840年代激烈碰撞的結果，之后又在不同歷史時期以不同的方式反復再現，如此等等。

在瓦利茨基的《俄國思想史》中，18世紀后期至19世紀的俄國思想家們濟濟一堂，各種思想流派琳瑯滿目，讓人目不暇接，讀來卻又井然有序，脈絡清晰。

二

這部在英語世界影響很大的《俄國思想史》，其作者的身份卻很獨特，即一位波蘭歷史學家，他置身其間的波蘭學術傳統以及他與俄蘇學界和英美學界的密切關聯，使他的這部著作具有某種兼收并蓄的特征，構成一部“三位一體”的俄國思想史。

安杰伊·瓦利茨基于1930年5月15日生于華沙，1953年畢業于華沙大學。在瓦利茨基上大學時，波蘭屬于以蘇聯為首的東歐陣營，波蘭的大學教育體系大體上是蘇式的，俄語和俄羅斯文化在波蘭十分流行，瓦利茨基大約就是在那時熟練地掌握俄語的。在這部《俄國思想史》中，我們可以看到作者對俄語文獻的大量援引以及他對俄語概念的深刻理解，甚至可以感覺到他對馬克思、恩格斯和列寧著作的熟稔。但是，與他那一代大多數研究俄蘇問題的波蘭學者不同的是，瓦利茨基在大學時期就遇到了一位“私人導師”，此人就是流亡波蘭的俄國哲學家和教育家謝爾蓋·蓋森（Сергей Иосифович Гессен）。蓋森于1922年流亡國外，1935年輾轉來到波蘭，第二次世界大戰后任教于波蘭羅茲大學。在這部《俄國思想史》中，瓦利茨基將蓋森歸入“索洛維約夫的繼承者們”的行列，并寫道：“謝爾蓋·蓋森（1887—1950）是一位于1935年定居波蘭的哲學家和教育家，他代表索洛維約夫思想之更為理性主義的延續。蓋森也接受萬物統一理念，但他對索洛維約夫哲學中的烏托邦主題進行了批判性的重新審視，他捍衛哲學以及其他所有相關文化領域相對于‘虛假絕對’的自主權。”（393）瓦利茨基在書中還多次引用蓋森的德語論文《陀思妥耶夫斯基與索洛維約夫世界觀中的烏托邦之爭與善的二律背反》（“Der Kampf der Utopie und der Autonomie des Guten in der Weltanschauung Dostoewskis und W.Solowjows”）。1968年，瓦利茨基還為蓋森的波蘭文著作《文化哲學研究》（Studia z filozofii kultury）撰寫了引言。由此可見，這對師生的學術交誼很深。蓋森作為流亡波蘭的“索洛維約夫的繼承者”，像十月革命后流亡國外的俄國知識分子一樣，把俄國文化，尤其是白銀時代的俄國文化帶往世界各地，他自身也成了白銀時代俄國文化傳統的化身之一。與蓋森相識并得到蓋森的真傳，瓦利茨基就像是親手觸摸到了俄國思想史活的肌體。瓦利茨基晚年返回祖國波蘭定居后，曾被蓋森執教過的羅茲大學授予名譽教授稱號，這有可能就是對他與蓋森之間學術關系的一種間接認同。

自1960年代中期起，瓦利茨基與歐美學界建立起了十分密切的關系。1966年和1973年，他獲福特基金會資助，兩度前往英國牛津大學訪學，1969年起先后任教于哥本哈根大學、斯坦福大學、日內瓦大學和澳洲國立大學等高校，1977—1978年任華盛頓威爾遜中心訪問學者，1986—1999年任教于美國圣母大學歷史系。在歐美斯拉夫學界30余年的執教和研究生涯，使他對西方的斯拉夫學，尤其是西方學者的俄國思想史研究有廣泛把握，這為他寫作這部《俄國思想史》奠定了良好的基礎，此書注釋中給出的眾多最新英文研究文獻就是一個證明。在瓦利茨基的俄國思想史研究中，有一位英國學者發揮了相當關鍵的作用，此人就是大名鼎鼎的以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）。瓦利茨基在牛津訪學時與伯林相遇，他參加了伯林在牛津大學全靈學院舉辦的俄國思想史研討班。此時的伯林正在專心研究俄國思想史，尤其是關于俄國知識分子的研究和關于赫爾岑的研究，他后來出版的名著《俄國思想家》（Russian Thinkers，1978），其主要內容大約就醞釀于這一時期。不難想象，與伯林的相處可以為瓦利茨基提供一個多么寶貴的學習和借鑒的機會。瓦利茨基在本書篇幅不長的英文版序言中兩次提及伯林：“我的第一站是牛津，在那里我遇見以賽亞·伯林爵士，他對我的想法表現出真正興趣，并積極鼓勵我承擔一個雄心勃勃的計劃，撰寫一本關于19世紀俄國斯拉夫派和西方派對峙的詳盡專著?！保▁）“1966—1967學年，我參加了以賽亞·伯林爵士的俄國思想史研討班，并寫成我關于俄國民粹主義的那本書?！保▁i）瓦利茨基在伯林的建議和啟發下寫成的兩本書，即《資本主義之爭：俄國民粹派的社會哲學》（The Controversy over Capitalism:Studies in the Social Philosophy of the Russian Populists，1969）和《斯拉夫派之爭：19世紀俄國思想中的保守主義烏托邦歷史》（The Slavophile Controversy:History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought，1975）均在牛津大學出版了英文版，這不僅為瓦利茨基之后關于俄國思想史的系統研究奠定了堅實基礎，同時也使他成為西方學界廣為人知的俄國思想史研究專家。

然而，瓦利茨基首先是一位波蘭學者，他的著作自然首先是遵循“波蘭傳統”（Polish tradition）的。他在本書英文版序言的開頭就寫道：“我十分感激此書背后的這一波蘭傳統。盡管有這樣一個廣為流傳的看法，即波蘭人似乎對俄國的一切均抱有敵意，但是，甚至在被分裂的波蘭也仍有一些學者和作家對俄國知識分子的偉大傳統心懷感激，甚至贊賞有加，他們認為其任務即在俄國和波蘭之間構建起思想的橋梁，或更具雄心，在俄國和西方之間構建思想橋梁。”（ix）所謂“波蘭傳統”其實有兩種不同含義：一是瓦利茨基在這里提到的波蘭人對俄國抱有的“敵意”。1772—1795年間，俄國曾聯合普魯士和奧地利三次瓜分波蘭，在整個19世紀，波蘭的大部分國土被納入俄羅斯帝國的疆域，波蘭實際上成為俄國的一部分。為爭取民族自治和國家獨立，波蘭人進行過悲壯的抗爭，波蘭人也由此與俄國人結下世仇；另一方面，波蘭知識分子又對俄國知識分子的偉大思想傳統“心懷感激”，波蘭與俄國同屬斯拉夫文化圈，兩國的知識分子心有靈犀，在19世紀的思想運動中往往攜手同進，不分彼此，所以，作者在這部《俄國思想史》中也提及了多位波蘭思想家及其學術貢獻。

面對這樣的“波蘭傳統”，瓦利茨基是有其主見的。一方面，對于書中論及的那些俄國大思想家，他不卑不亢，少有俄國學者在論及這些對象時的畢恭畢敬，他甚至不無調侃語氣。比如在談及托爾斯泰對教會的抨擊時，瓦利茨基寫道：“在對官方基督教的虛偽和謊言的無情譴責中，托爾斯泰完全忽視了基督有關勿動怒的要求?！保?38）與此同時，他也不像與他同代的歐美斯拉夫學者那樣，在論及俄國及其文化時往往會情不自禁地流露出某種居高臨下的姿勢和一爭高低的欲望。將瓦利茨基的這部《俄國思想史》與另一位美國波蘭裔學者埃娃·湯普遜（Ewa M.Thompson，1937— ）所著《帝國意識：俄國文學與殖民主義》（Imperial Knowledge:Russian Literature and Colonialism，2000）一書做一比較，就不難發現兩者在敘述口吻和學者立場上的差異。在湯普遜的著作中，俄國文學被描述成一種為俄國殖民主義服務的意識形態工具，托爾斯泰在《戰爭與和平》中讓小說人物說法語，是為了炫耀俄羅斯人的高度文化素養，在索爾仁尼琴的《癌病房》等“中亞敘事”作品中，中亞的人與事是完全缺失的，如此等等。瓦利茨基的《俄國思想史》盡管也帶有某種“西方視野”，但總體而言，他關于俄國思想史的敘述是心平氣靜的，不偏不倚的。瓦利茨基的學術“雄心”，或許正如他自己所言，就是要在俄國與波蘭，乃至俄國與西方之間構建起一座思想的橋梁。也正因為這一點，他的這部著作相繼得到西方學界和俄國學界的共同認可：在斯坦福大學等美國高校以此書為藍本開設俄國思想史課程之后，作者欣慰地發現，此書可在英美國家被用作“俄國思想史的一本指南”（a handbook of Russian intellectual history）；此書已被譯成俄文，在俄文版末尾關于作者的介紹中有這樣一句話：“此書的最初版本25年間在美國一直被用作俄國思想史教科書（每年再版），因此它亦可被視為1991年之前‘境外俄國哲學史’領域的獨特‘經典’?！盵4]

三

瓦利茨基在為本書波蘭文版所作的序言中提及，“本書是作者對俄國哲學史和思想史的18年研究之結果”，如此推算，他走近俄國哲學史和思想史的時間應在1955年，當時他剛從華沙大學畢業不久。1959年，瓦利茨基出版他的第一部專著《個人與歷史：俄國文學史和思想史研究》（Osobowo?? a historia:Studia z dziejów literatury i my?li rosyjskiej）。之后，他筆耕不輟，相繼寫出多部專著，如《在保守主義烏托邦圈子里：俄國斯拉夫派的構成和轉變》[W kr?gu konserwatywnej utopii:Struktura i przemiany rosyjskiego s?owianofilstwa，（1964）]，英文版題為《斯拉夫派之爭：19世紀俄國思想中的保守主義烏托邦歷史》（1975），以及《資本主義之爭：俄國民粹派的社會哲學》（1969）。1973年，瓦利茨基寫成這部《俄國思想史》的波蘭語母本，其波蘭語原題為《從啟蒙運動到馬克思主義的俄國哲學和社會思想》[5]，此書于1979年被譯成英文，題目也改為《俄國思想史：從啟蒙運動到馬克思主義》。這部英譯本一炮打響，奠定了瓦利茨基在世界斯拉夫學界的著名俄國思想史家之地位。此后，他還撰寫了多部與俄國思想史相關的專著，如《哲學與浪漫民族主義：以波蘭為例》（Philosophy and Romantic Nationalism:The Case of Poland，1982）、《俄國自由派的法哲學》（Legal Philosophies of Russian Liberalism，1987）、《馬克思主義與自由王國之飛躍：共產主義烏托邦的興衰》（Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom:The Rise and Fall of the Communist Utopia，1995）、《俄國、天主教與波蘭問題》（Rosja,katolicyzm i sprawa polska，2002）。在瓦利茨基一生的學術寫作中，這部《俄國思想史》占據一個中心位置，是他精力最旺盛時期的學術產出，他之前關于俄國思想史的三個個案研究，即個人與歷史、斯拉夫派與西方派之爭和資本主義之爭，為他這本書奠定了堅實的基礎，而他在此書之后出版的著作，所討論的問題也大多是此書所涉及的話題之延續。晚年，他又對這部《俄國思想史》進行修訂和擴充，以《俄國思想史綱：從啟蒙運動到宗教哲學復興》（Zarys my?li rosyjskiej od O?wiecenia do Renesansu religijno-filozoficznego，2005）為題出版。如此一來，這部《俄國思想史》的寫作也就成了貫穿瓦利茨基整個學術生涯的一項事業。

僅從這部《俄國思想史》的波蘭文原題，即《從啟蒙時期到馬克思主義的俄國哲學和社會思想》，便不難看出，瓦利茨基在對俄國思想史進行梳理時偏重的是哲學和社會思想。瓦利茨基大學畢業后，曾先后在華沙大學社會學系和波蘭科學院哲學與社會學研究所工作，時間長達20余年，這顯然給了他在哲學與社會學之間做勾連的便利，甚至使他養成了將兩者合二為一的學術習慣。在此書波蘭文版序言的一開頭，作者便對此書中“對哲學的討論為何與對社會思想的討論有如此密切的關聯”這一問題進行了解釋。在作者看來，理論哲學很難被強制性地納入國家框架，因為它討論的大多為普遍問題，而非具有民族特征的具體問題，而歷史學家更感興趣的是理論哲學中的歷史決定因素和社會功能，亦即哲學的實踐因素，他們更注重揭示思想與具體的政治、文化語境之間的關聯，亦即各種社會政治文化思潮的哲學基礎。在俄國，“另有幾個很好的理由支持將社會思想納入哲學史”，即哲學出現得較晚，官方的思想控制，以及俄國知識分子對現實問題的迫切關注。俄國知識分子向來更注重思考如何解決與哲學相關的倫理、道德、社會、政治、歷史、宗教等現實問題，而非本體論、認識論等方面的理論問題。比如，瓦利茨基在書中提及，民粹派知識分子甚至認為，在專制制度存在、社會不平等消失之前，“致力于‘純哲學’被認為是不道德的，是對人民神圣事業的背叛”。面對俄國思想的這樣一種實況和特征，瓦利茨基自然會在他的《俄國思想史》中更多地論及實踐哲學層面，而在實踐哲學層面，他更關注的是俄國思想家們的“歷史哲學”（philosophy of history）和“社會哲學”（social philosophy），這兩個概念也時常出現在此書所列出的小標題中。

追尋瓦利茨基對俄國思想史的梳理，我們從中或許可以提煉出三大核心命題，即古代俄國與現代俄國、俄國與歐洲、社會上層與社會下層。面對這三大“該詛咒的問題”（проклятые вопросы），俄國思想就像一只巨大的鐘擺在兩個極端之間來回擺動，官方與在野，保守與激進，精英與民眾，不同的思想傾向既相互對峙，又相互轉換，構成一條起伏跌宕、精彩紛呈的思想河流。

古代俄國與現代俄國的問題屬于歷史哲學范疇，其實就是俄國的歷史發展道路問題。這一問題因彼得改革而生，按照赫爾岑的說法，這個問題“從彼得一世割下第一把大胡子的時候即已存在”[6]。彼得大帝為使俄國盡快成為一個堪與歐洲列強比肩的國家，不惜采用強制西化的手段，其中就包括要俄國人割掉他們的大胡子，改穿西服，學說法語。彼得改革構成俄國歷史上的一個拐點，從而形成兩個俄國，即彼得改革之前的俄國和彼得改革之后的俄國。兩個俄國孰優孰劣，在恰達耶夫的《哲學書簡》引起全社會的思想爭論之后便成為一個焦點話題。恰達耶夫認為俄國是一個“沒有歷史的國家”，他對俄國的過去全盤否定，認為俄國沒有對人類做出任何貢獻，俄國未來的唯一出路就是加入歐洲的天主教大家庭。恰達耶夫的觀點激起了巨大反彈，俄國社會思潮中的斯拉夫主義從此興起，與西方派構成長期對峙。在整個19世紀中后期，對于古代俄國的溫情眷戀時隱時現，從斯拉夫派對包括村社（община）和聚合性（соборность）等在內的古羅斯文化元素的推崇和捍衛，到泛斯拉夫主義者基于歷史做出的關于斯拉夫民族的烏托邦想象，再到赫爾岑的“俄國式社會主義”（русский социализм）的理論構建以及民粹派的“到民間去”（хождение в народ）運動，全都體現著一種全力捍衛俄國獨特歷史發展道路的強烈愿望。與此相對，對俄國歷史的強烈否定也始終是俄國思想史中的一股巨大力量，而此類否定往往就是在將俄國與西歐進行比對時做出的，因此，古代俄國與現代俄國的問題便和俄國與歐洲的問題緊密糾纏在了一起。

在1840年代爆發的斯拉夫派與西方派的思想對峙中，“俄國與歐洲”就是兩派爭論的一個核心問題，而達尼列夫斯基的《俄國與歐洲》一書于1869年的出版又最終把這一兩難抉擇尖銳地擺在19世紀下半期俄國思想家的面前?，F代俄國的繁榮和進步，究竟得益于看齊西歐的國家意志，還是俄國本土因素的內在驅動，對于此類問題，具有斯拉夫派或西方派兩種不同思想取向的人會給出截然不同的回答。歷時地看，自18世紀后期起，俄國與西歐的關系時近時遠，葉卡捷琳娜時期的俄國熱情擁抱法國啟蒙思想，而1812年抗擊拿破侖的衛國戰爭勝利后，俄國第一次有了成為歐洲霸主的心態和實力，但在1848年歐洲大革命之后，尤其是在1856年克里米亞戰爭中戰敗之后，俄國開始恐懼并疏遠歐洲，直到1880年代俄國社會主義者再次燃起融入歐洲社會主義運動的熱情和抱負。歐洲就像是俄國的一面鏡子，俄國發現自己在這面鏡子中時而高大，時而渺小，時而正常，時而變形?？陀^而言，現代俄國的崛起，首先就是它自身歐洲化的產物。歐洲文明成為俄國思想家的武器庫，他們用西歐的思想資源來喚醒俄羅斯人的民族意識，甚或改造俄羅斯人的國民性，但與此同時，他們也時而會將借自西歐的思想武器反過來針對西方，發現并凸顯俄羅斯文明較之于歐洲文明的優越性。奧陀耶夫斯基認為所謂“神性本能”在俄羅斯人中保存最多，他據此蔑視西方，“值得注意的是，對于19世紀早期保守的浪漫主義而言十分典型的資本主義批判（與對理性主義的批判密切相關），在俄國思想史中即發端于此”（78）。達尼列夫斯基將人類有史以來的文明歸納為十種類型，并認為“俄國借助疏離歐洲，與歐洲隔絕，借助征服君士坦丁堡，解放和團結其斯拉夫人同胞，將創造一種新的第十一種文化類型”（297）。列昂季耶夫主張，面對在西歐泛濫成災的“個人主義”，“必須凍結俄羅斯，使它免于腐爛”（302）。陀思妥耶夫斯基將普希金稱為“全人”（всечеловек），并由此引申出俄羅斯民族的“世界呼應性”（всемирная отзывчивость）及其載神民族屬性。與陀思妥耶夫斯基同時期的俄國大作家們在親歷西歐之后大多會生出某種失望，不滿于西歐社會的重物質輕精神、重個人輕集體的“市民氣”，他們因此認為，具有集體主義精神和純真信仰的俄羅斯人最終將成為歐洲，乃至世界的希望，這便是所謂俄羅斯民族的“彌賽亞意識”。

與古代俄國與現代俄國、俄國與西歐的對峙相比，俄國社會的上下層矛盾出現得更早。早在18世紀中期，拉季舍夫就在《彼得堡至莫斯科旅行記》中提出了社會公正的問題，在當時的歷史語境下，這一問題主要就是“農民問題”（крестьянский вопрос），亦即農奴制存在的合理性問題。在俄國，一方面，俄國農民被視為俄羅斯民族的最主要構成，是所謂“俄羅斯性”（русскость）的最可靠載體；另一方面，聲名狼藉的農奴制卻根深蒂固，成為社會不公正的最醒目體現。因此，如俄國當代作家維克多·葉羅菲耶夫所言，屠格涅夫的小說《父與子》中主人公巴扎羅夫所說的一句話，即“人是好的，環境卻是惡劣的”，可被當作“偉大俄國文學的座右銘”，整個19世紀的俄國文學均可被稱為“希望哲學”（философия надежды）[7]。與文學一樣，19世紀的俄國思想就總體而言也就是一種堅持批判現實、旨在改造社會的實踐哲學。值得一提的是，18世紀后期至19世紀的俄國大思想家大多出身于社會上層，但他們中的許多人卻成為米哈伊洛夫斯基所謂“懺悔的貴族”（кающийся дворянин），成為本階層、本階級的叛逆，成為社會的良心和正義的化身，俄國貴族知識分子思想家們的這一立場令人肅然起敬。時至19世紀中期，隨著平民知識分子的涌現，俄國思想界對現實的批判愈演愈烈，對未來理想社會的憧憬也愈來愈熱切。與之相關，個人與社會、自由與權利、社會正義及其實現途徑、人類進步及其代價等問題也得到了被拉夫羅夫稱為“有批判性思維的個體”（критически мыслящие личности）的俄國思想家們的深入探討。

對古代俄國與現代俄國的對比屬于歷史哲學范疇，對社會上層與社會下層關系的探討屬于社會哲學范疇，但關于俄國與歐洲問題的探討則同時涉略歷史哲學和社會哲學。這三個問題其實是相互關聯的，甚至是互為因果的，它們之間的復雜關系構成一種思想張力。在這部《俄國思想史》中，瓦利茨基用富有張力的筆觸再現了這一富有張力的思想史進程，就像他在本書波蘭文版序言中所寫的那樣：俄國的思想史十分獨特，“在19世紀尤其如此：我們在這里看到了思想與其影響之間最非同尋常的異體受精；一個大國的快速現代化被壓縮進一個很短的時間段；社會結構和思維方式中古代因素與現代因素的奇異共存；外部影響的迅速涌入以及對這些影響的抵制；一方面是西歐的社會現實和思想對知識精英的影響，另一方面，他們又在不斷重新發現他們自己的本土傳統和社會現實。所有這些因素均會使19世紀的俄國思想史顯得更加有趣，更富戲劇性，勝過許多擁有更豐富哲學傳統的發達國家的思想史。更何況，還必須添加上俄國知識分子毫不妥協的意識形態承諾，他們對道德理想的熱情追求，以及他們對他們所面對的那些‘該詛咒的問題’的敏銳理解”（xiv）。

四

俄國歷史上的許多大思想家如恰達耶夫、赫爾岑、別爾嘉耶夫等，都曾言及俄羅斯民族性格的矛盾性和極端性，這種民族性格自然會在該民族的思想史中有所體現。在這部《俄國思想史》中，瓦利茨基就發現了諸多此類悖論。

俄國知識分子階層就總體而言是西化的產物，在18世紀后半期至19世紀末的百余年間，法國的啟蒙思想、德國的黑格爾哲學和英國的實證主義先后統領俄國思想界，這一時期的俄國思想家大多對西歐的思想成果如數家珍。但是，正是這些在西歐思想的影響下成長起來的俄國知識分子最早感受到了俄羅斯民族文化的自主性和獨特性，他們是俄羅斯民族意識覺醒和成熟的化身，也是俄羅斯民族思想體系的構建者，這便是俄國思想的一大悖論。葉卡捷琳娜承續彼得的改革事業，在引入西方元素的同時也催生出了俄國的知識階層，這一階層及其批判意識原本就是俄國西化的邏輯結果之一，但當拉季舍夫、諾維科夫等啟蒙思想家開始發揮社會影響時，葉卡捷琳娜這位“哲學家女皇”則很快就變成了自由思想的敵人。作為俄羅斯民族文化最堅定捍衛者的斯拉夫派，他們的知識體系和闡釋方式大多借自西方，霍米亞科夫論證東正教優越于天主教和新教的著作大多用法語寫成，并在西歐發表，在俄國卻反而成為禁書，長期得不到面世的機會，他的思想也遭到東正教會的提防和抵制。在斯拉夫派和歐洲保守浪漫主義之間，瓦利茨基就發現了某種關聯，“自歷史的角度看，斯拉夫派的思想體系顯然只是歐洲保守浪漫主義的一個有趣分支”（106），他因此將斯拉夫派的哲學稱為“保守的烏托邦主義”（conservative utopianism）。斯拉夫派是捍衛民族利益的保守派，卻似乎有些生不逢時，因為同樣保守的沙皇尼古拉一世卻是一個有些“西化”的沙皇，他“自視為彼得大帝繼承人，他想成為一位歐式皇帝，而非一位舊式俄國沙皇”，“尼古拉正確地意識到，他本人的保守主義和斯拉夫派的保守主義實有區別”（109—110）。

作為18世紀下半期至19世紀末俄國思想史之主體的思想家們，起初多為貴族知識分子，后有平民知識精英加入，他們作為俄羅斯民族最早一批具有自我意識和自省精神的人，在面對社會、民族和國家時也往往會體現出某種矛盾心態和立場。在第一代俄國貴族知識分子中，瓦利茨基區分出貴族保守派和貴族革命派，兩者分別以卡拉姆津和十二月黨人為代表?？ɡ方蚱鹣纫韵蚨韲嫉牢鞣轿拿鞯摹皻W洲人”身份著稱，但在法國革命后卻急劇轉向，開始推崇俄國的一切，他撰寫的皇皇巨著《俄羅斯國家史》受到廣泛贊譽，普希金因此說道：“卡拉姆津發現了俄國，一如哥倫布發現了美洲。”十二月黨人作為俄國第一代革命家，他們的意識形態卻是自由主義的?！百F族革命家”這一稱謂本身也是一種悖論，因為貴族作為既得利益集團應該是缺乏革命性的，在瓦利茨基看來，促使十二月黨人選擇革命的原因原本就是一種悖論：“十二月黨人是遭到彼得羞辱的世襲大貴族的后裔，但與此同時他們也是西方化的精英，西方化精英的存在這一現象自身便應歸功于彼得改革。他們反對專制體制，但作為俄國的愛國者，他們也能意識到彼得的統治給俄國帶來的益處。他們雖然感激彼得讓他們親近了歐洲，卻又反感被彼得強化了的專制體制，因為他們覺得自己是歐洲人，認為專制體制是俄國進一步西化的主要障礙。”（68）因此，“十二月黨人的思想體系在后來的俄國革命思想中并無繼承者”（69），因為革命者大多反對自由主義，其社會哲學和歷史哲學大多是激進的。后來，當別林斯基從承認“存在即合理”走向抨擊存在的一切，當赫爾岑把個人的傳記視為“歷史在個人身上的反映”，當格拉諾夫斯基把歷史進步的本質歸納為“民眾借助思想的力量實現個體化”，當車爾尼雪夫斯基在小說《怎么辦》中圖解其“合理利己主義”的理論主張，當奇切林把進步劃分為主觀進步和客觀進步兩個范疇，當作為社會主義者的普列漢諾夫將“合理的現實”理解為依據歷史進步的理性規律而展開的動態過程，即俄國資本主義關系之發展，當米哈伊洛夫斯基在《何謂進步》一文中質疑“啟蒙者”普遍持有的對于進步的樂觀信念，指出歷史進程痛苦的矛盾性，并對那種單向進化的概念表示懷疑，當拉夫羅夫在《進步的代價》一文中指出，“為了讓少數幾位思想家坐在他們的書齋里談論人類的進步，人類已付出高昂的代價”，少數精英的個人發展，其代價是一代又一代受剝削的男女所付出的艱難勞動和可怕苦難，每一個思想、每一種想法“都是用數百萬人的生命、大海一般的鮮血、數代人無盡的苦難或無窮的勞作換來的”，有教養的少數人應竭盡所能地償還這筆債務，在這些時刻我們每每都能感覺到俄國思想家們在個人發展與歷史進步的關系問題上所進行的思考之悖論，之深刻。

被譽為“俄國現代哲學之父”的索洛維約夫，其學說似乎也是一種悖論構成，他創建了俄國的現代哲學體系，但他所采用的手段卻是“非哲學的”：“他的體系也是這一總體進程之產物，即哲學正在成為一個由專業哲學家們把持的自治領域，但是，他的體系卻也體現出一種抱負，即以‘完整性’理想的名義抗拒這一總體進程，這一理想假設理論哲學應與宗教和社會實踐有機地結合起來?！保?71）也就是說，索洛維約夫強調的是哲學的宗教性和實踐性。他倡導“萬物統一”（Всеединство）哲學，他的哲學自身也像一個矛盾統一體，哲學與神學，理性與感性，主觀與客觀，理論與實踐，頓悟與演繹，這一切交織于一體。注意到其哲學體系的矛盾構成，也就不難理解他在理論和實踐方面所表現出的種種矛盾，比如，他譴責一切形式的民族主義，卻堅信俄國的彌賽亞角色；他主張個人的自由意志，卻又為人類設計了一個神權政治烏托邦的未來；他把俄國和歐洲的未來托付給基督教信仰，卻在其晚年的《反基督的故事》中把反基督描繪成一位偉大的慈善家。瓦利茨基甚至據此猜測：“索洛維約夫在其生命的最后時刻開始贊同列昂季耶夫的觀點，甚或可能覺得其畢生的工作不是在為神的人間王國做準備，而是在為敵基督的王國鋪路。由于缺乏額外的證據，我們無法給出這一問題的最終答案，但肯定有充分理由提出這一問題?！保?91）也就是說，索洛維約夫可能在其晚年開始了某種自我解構。

值得一提的是，瓦利茨基在梳理俄國思想史時還發現了一個有趣的概念，即“后發優勢”（privilege of backwardness）。這一概念最早見于恰達耶夫的《瘋人的自白》，即他所謂“沒有歷史”的俄國反而是一張白紙，好在其上描繪嶄新的圖畫，俄國因為沒有歷史反而有可能擁有未來。這一立場在斯拉夫派處得到“辯證的”發揮，幾乎每一位斯拉夫派思想家在面對咄咄逼人的西歐文明時都會聲言俄國十分理想的過去和富有潛能的未來。赫爾岑在提出其“俄國式社會主義”的發展道路時，對斯拉夫派的此類理論無疑也有所借鑒。車爾尼雪夫斯基同樣興奮地意識到，歷史上的落后可能成為俄國的一種優勢，他說過這樣一句名言：“歷史就像一位祖母，特別寵愛最小的孫子。”在陀思妥耶夫斯基和索洛維約夫等宗教思想家關于俄羅斯理念和俄羅斯價值的闡釋中也都包含著這樣的邏輯，即俄國因為其相對落后，沒有過多地遭受現代文明的侵襲，反而保留著更純潔的信仰，并因此擁有更大的救贖希望。由舍爾古諾夫和米哈伊洛夫等起草的俄國革命民粹派的宣言《致青年一代》就有這樣的口號：“我們作為一個民族是后來者，這正是我們的救贖?！鄙院?，瓦西里·沃隆佐夫（1847—1918）對這一概念有了更為具體的闡釋：“在歷史發展道路上落后的國家較之于走在它前面的國家有一個巨大優勢，即它能以那些前行國家的經驗為基礎，為自己接下來要邁出的一步制訂更為可行的計劃，然后再有意識地追求或獲取其他國家僅靠本能而獲得的一切。”（429）在列寧關于社會主義革命首先能夠在經濟文化相對落后的國家取得勝利的學說中，我們似乎也能看到這一理論之影響的痕跡。“后發優勢”這一概念經瓦利茨基梳理和總結之后，現已成為人們在談論俄國歷史時經常提及的概念之一。

俄國思想史中無處不在的這些悖論，對于俄國思想家及其思想而言不僅毫無妨礙，反而賦予其更多的復雜與深刻，這也構成俄國思想史的顯著特征之一。

五

研究對象所具有的特質往往會對研究主體產生某種影響，俄國文化中特有的“文學中心主義”（литературоцентризм）似乎也滲透進了瓦利茨基的這部《俄國思想史》。這雖是一部《俄國思想史》，可它卻為眾多俄國作家、詩人和批評家辟出大量篇幅。出現在此書正文和注釋中的俄國作家多達50余位，從俄國文學古典主義時期的詩人和作家如羅蒙諾索夫、杰爾查文、茹科夫斯基等到蘇聯時期的文學理論家如巴赫金，從普希金、萊蒙托夫、涅克拉索夫、勃洛克等詩歌大師到屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等小說大家，從革命民主派批評家別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫到白銀時代的宗教哲學代表人物梅列日科夫斯基、羅扎諾夫等，18世紀后期和19世紀的俄國文學重要人物幾乎悉數登場，其中，拉季舍夫、卡拉姆津、別林斯基、赫爾岑、奧加廖夫、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫、皮薩列夫、格里高利耶夫、斯特拉霍夫、列昂季耶夫、陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰等十多位作家和批評家更是得到了專章或專節論述。這樣的設置自然是俄國文學自身的特質使然，我們常說，在19世紀俄國，大文學家往往也都是大思想家。相對于俄國文學在18、19世紀之交的迅速崛起，俄國的哲學、史學和神學似乎顯得有些相形見絀。因此，在進行這一時期的俄國思想史描述時“借力”俄國文學，也是一件自然而然的事情。

俄國文學家被納入思想史范疇，首先是因為俄國文學自身的思想史屬性，正如瓦利茨基所言：“俄國文學對于人類存在意義的哲學反思，對于其民族和整個世界之命運所具有的深刻道德責任感，或許超過了19世紀其他任何一種文學。在19世紀俄國，一如在波蘭，偉大的作家們開始將文學視為一項道德使命，一種改變世界的斗爭工具。”（309）在思想史的語境中論述俄國的文學家，瓦利茨基自然更注重發掘和歸納這些文學家的思想遺產，更注重論述這些文學家與各種思想潮流之間的關系。在論述拉季舍夫時，瓦利茨基一方面斷言，拉季舍夫的《彼得堡至莫斯科旅行記》“是歐洲啟蒙運動最杰出的文學成果之一”（37），即在全歐背景下看待這部文學作品；另一方面，就拉季舍夫的“文學”作品所具有的思想史意義而言，瓦利茨基認為拉季舍夫不僅是“俄國第一位貴族革命家”，更是“俄國第一位革命知識分子”，因為“他的思想是1860年代革命民主派觀點的先聲”（49）。瓦利茨基這樣總結別林斯基的文學批評所具有的思想史意義：“1830年代和1840年代哲學左派的主要人物無疑就是杰出的文學批評家維薩里昂·別林斯基（1811—1848），他的哲學探索在文學批評文章中找到噴發口，而他的文學批評文章在19世紀文學中具有前所未有的、的確無與倫比的影響力。借助這些文章，在斯坦凱維奇小組里得到討論的那些問題贏得了更廣泛的受眾。毫不夸張地說，別林斯基戲劇性的思想進化影響到了整整一代人的觀點。”（121）依據同樣的邏輯，瓦利茨基也給別林斯基的兩位繼承人車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫以很高的思想史定位。他認為車爾尼雪夫斯基美學的意義就在于“能夠證明普通人的美學理想并提出最廣泛的藝術民主化需求”（192），而杜勃羅留波夫則“把文學批評變成了一種能使社會意識激進化的強大工具”（206）。如果說，別林斯基的文學觀源自他的西方主義立場，那么，車爾尼雪夫斯基的美學就是其人本主義哲學思想的另一個側面，杜勃羅留波夫的“現實批評”（реальная критика）則與他社會哲學中的“人性”（человеческая природа）概念密切相關。也就是說，他們的文學觀和美學觀實為他們作為思想家的完整思想體系中的一個組成部分。

在《俄國思想史》一書中，思想史論述與文學史論述結合得最為緊密的一個章節，無疑就是“兩位先知作家”一章。這一章的題目自身就喻示了兩位作家的雙重身份，即思想家和作家的合體，“先知”作為神的代言人，是具有超前思想，即“先見”的人。陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰兩人，本身就是俄國歷史上最偉大的思想家，托爾斯泰創建了“托爾斯泰主義”（толстовство），陀思妥耶夫斯基的學說也構成一個完整的思想體系。在這一章中，瓦利茨基先后對兩位先知作家進行論述，對陀思妥耶夫斯基的論述分為三個小節，分別論述了陀思妥耶夫斯基思想中最重要的三個觀點，即資產階級理性文明的水晶宮與人的潛意識的黑暗地下室的對比，神人與人神的對峙，以及俄羅斯民族作為“全人”的“世界呼應性”以及其作為載神民族的彌賽亞使命。關于托爾斯泰的論述則分為五個話題，分別探討了托爾斯泰精神危機的幾個階段，他的生活哲學、宗教觀、藝術觀以及他對資本主義文明的批判。雖然瓦利茨基明知對這兩位作家的對比“已成為一種歷史悠久的批評傳統”（309），但他仍然做出了自己的比對，他認為兩位作家都是富有激情的道德家，都曾經歷精神危機，都對現實持批評態度，都親近俄國農民，最后都主張回歸宗教，追求精神復活。而他們兩人的不同之處則在于：陀思妥耶夫斯基善于洞察歷史的神秘主義，托爾斯泰卻完全拒絕歷史；陀思妥耶夫斯基主張國家成為教會，托爾斯泰卻否認任何制度化的宗教；陀思妥耶夫斯基宣揚民族彌賽亞主義，托爾斯泰則注重形而上學的非人格主義；陀思妥耶夫斯基是浪漫的民族主義者，接近斯拉夫派，托爾斯泰則是堅定的啟蒙主義者，接近民粹派和無政府主義；陀思妥耶夫斯基的思想立場從激進漸趨保守，而托爾斯泰對本階級的拒斥卻愈演愈烈；陀思妥耶夫斯基的思想是動態的辯證復合體，托爾斯泰主義則是包含著既定真理的靜態系統。因此，陀思妥耶夫斯基的思想影響深遠，而對托爾斯泰思想的傳承則相對單一。不難看出，瓦利茨基主要是從思想構成以及思想史意義的角度來對兩位作家做區分的。

18世紀后期和19世紀的俄國作家具有思想能量，而這一時期的俄國思想家也同樣富有文學天賦，他們關注文學，評論文學，甚至親自進行文學創作。從啟蒙者、愛智派到十二月黨人，從斯拉夫派、西方派到民粹派，俄國思想史中的所有主要派別均樂于并善于訴諸文學形式，用文學作品來宣傳他們的思想。這部《俄國思想史》的論述對象，除了上述作家和詩人外，還有許多人是具有文學家和思想家雙重身份的，如諾維科夫、拉季舍夫、卡拉姆津、赫爾岑、索洛維約夫和普列漢諾夫等。在這本思想史著作中，瓦利茨基對索洛維約夫和普列漢諾夫兩人的美學思想做了專題論述。瓦利茨基發現索洛維約夫的美學有一個“奇怪的特征”，即索洛維約夫一方面認為美是絕對在物質世界中的顯現，是神性因素對現實的滲透；另一方面，他又將藝術視為萬物統一的工具，肯定藝術的現實功能，強調具有社會責任的現實主義藝術之價值?！叭欢?，對索洛維約夫而言，現實主義僅為未來真正的宗教藝術之先驅。”（392）普列漢諾夫的美學似與索洛維約夫的美學構成對峙，他試圖從歷史決定論和實證心理學等“唯物主義”的角度解釋藝術。瓦利茨基闡釋道：“普列漢諾夫的社會學把藝術史解釋為外在條件對人的心理自然的作用史，認為人并非其自然和歷史的創造者，但僅為一種產物，是服從‘自然的必然性’之嚴格決定論的客觀過程的被動材料?！保?24）瓦利茨基還將普列漢諾夫稱為“馬克思主義藝術批評的先驅”（427）。

把文學家也納入思想史的考察范疇，把文學理論和美學思想也視為思想史的重要構成，同時并重俄國思想家的美學遺產和俄國文學家的思想遺產，這構成了瓦利茨基《俄國思想史》的一大特色。在本書波蘭文版序言的結尾，瓦利茨基寫道：“最后，我想表達我的希望，希望這本俄國思想史著不僅能引起專家的關注，也能激發普通讀者的興趣，如果這位讀者渴望更多地了解作為偉大的現代歐洲文學之一種的俄國文學之背景?！保▁vii）也就是說，瓦利茨基這本思想史著作原本就不僅是寫給同行學者看的，而且也是為那些希望了解俄國文學之思想背景的讀者而寫的，是面向俄國文學的愛好者的。的確，俄國文學是一種具有厚重思想內涵的文學，若想更好地理解俄國文學，就必須首先對俄國的思想有一定的了解和把握，其中或許就包括對這部《俄國思想史》的閱讀。

本書譯自英文版，在語言、修辭和調性等方面自然要盡量保持英文原文的風格，但在翻譯原作中出現的俄國思想家的引文時，譯者對照了俄文原文，在俄文原文與英譯不一致時遵從俄文原文，因為所引畢竟為俄國思想家的“原話”。本書原作注釋牽涉到英、俄、法、德、波蘭等多種語言文獻，為讓讀者可按圖索驥地找尋原作，譯者保留了所有文獻的原文，并給出相應的中譯。原作中表示強調的斜體以及作者用大寫字母標出的人名，在譯文中以加黑形式表示。為方便讀者查對，譯者在書中被著重分析的俄國思想家及其作品后的括號中給出人物和作品的英、俄文名稱。

本書的翻譯和出版得到了多位友人的大力幫助。譯林出版社姚燚女士在聯系版權時遭遇很大挑戰，可她不棄不舍，最后在中國前任駐波蘭大使周曉沛先生以及中國駐波蘭使館的幫助下聯系到本書作者的版權繼承人，終于談妥版權；本書是一部思想史著，涉略俄國哲學和俄國歷史等方面的專門知識，承蒙北京大學哲學系徐鳳林教授和北京大學歷史系莊宇副教授撥冗審閱譯稿，并給出很多指教；除英語和俄語外，本書還涉及波蘭語、德語、法語等多種外語，譯者有幸得以隨時向北京外國語大學趙剛教授、北京大學黃燎宇教授和中國社會科學院外國文學研究所樹才副研究員請教；書中所引馬克思、恩格斯和列寧的文字需從英文還原為俄文，再依據俄文查找權威中譯，國家圖書館李金濤副研究館員為此付出了巨大努力；譯林出版社陶澤慧先生、張晨女士為此書的編輯付出了艱辛的勞作。在此謹向以上諸位友人表達深深的謝意！譯文中的錯誤之處，還敬請讀者諸君批評指正！

劉文飛

2023年10月28日

于京西近山居

注釋

[1]瓦利茨基：《俄國思想史：從啟蒙運動到馬克思主義》（A.Walicki,A History of Russian Thought:From the Enlightenment to Marxism），希爾達·安德魯斯—盧西斯卡英譯（牛津，1980）。

[2]瓦利茨基：《俄國思想史：從啟蒙運動到馬克思主義》，第xiii頁。以下自此書引文僅在引文后括號中標明英文原版頁碼，見本書邊碼。

[3]赫爾岑：《赫爾岑文集》（А.Герцен,Собрание сочинений в 30 т.）（30卷集，莫斯科，1954—1965），第14卷，第157頁。

[4]瓦利茨基：《俄國思想史：從啟蒙運動到馬克思主義》（История русской мысли.От просвещения до марксисма）（莫斯科，2013），第478頁。

[5]瓦利茨基：《從啟蒙運動到馬克思主義的俄國哲學和社會思想》（Rosyjska filozofia i my?l spo?eczna od O?wiecenia do marksizmu）（華沙，1973）。

[6]赫爾岑：《赫爾岑九卷集》（Сочинения в 9 т.）（莫斯科，1955—1958），第5卷，第154頁。

[7]維克多·葉羅菲耶夫：《俄國惡之花》（В.В.Ерофеев,Русские цветы зла）（莫斯科，1997），第8頁。