一、早期儒家典籍的文體史料與觀念

“文本于經”“文體原于五經”等觀念是在儒家思想占絕對統治地位的歷史背景下逐漸形成的。實事求是地說，五經作為中國早期文明的記載，其最基本、最核心的思想觀念與文章形態的確對后世文化包括文學產生了全面和深刻的影響。五經本身具有文章的特質，且為早期文章的典范，也必然為后世文章寫作打上不可磨滅的烙印。就文體言，詩、歌、盟、銘、誄等文體成熟極早，大量載入儒家典籍中，已成其不可或缺的構成部分；至于后世各種文體因素的萌芽，在儒家經典中更是不勝枚舉。傳統詩文文體，很少有不受儒家典籍影響的。從這個意義上看，“文本于經”“文體原于五經”等說法，都有一定合理性。當然，文體之發生淵源復雜，不能絕對化與簡單化。如果把歷代所有文體的淵源一一歸于五經，則不免失之牽強。

先秦儒家經典是中國早期文明的記載，包含著當時社會生活各方面內容的文字制作和作為其載體的相關文體。以詩歌文體為例，《周易》保存了不少遠古歌謠。如《周易·屯·六二》：“屯如，邅如；乘馬，班如；匪寇，婚媾。”《周易·中孚·六三》：“得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌。”這種簡短的二言體歌謠，可視為與當時簡單勞動和思維相對應的原始詩歌形式。隨著社會生活的進步和人類思維、語言的發展變化，詩歌的句式逐漸發展，如《尚書·益稷》載帝舜君臣倡和之歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首叢脞哉！股肱惰哉！萬事墮哉！”通篇以四言句式為主，詩歌表現力和抒情特征大為增強。西周以后，這種句式、章法較為整齊的四言詩大量產生，最早的詩歌文體至此已完全成熟。這些詩歌，大多數保存在《詩經》中，按風、雅、頌三類編排，在文體功用、體制形式、表現手法、審美風貌等方面，奠定了古代詩歌文體的基本特征。

至遲在商代中期，我國已有了初步定型的文字，同時也就有了書面文獻。殷墟的甲骨卜辭，商代和周初的銅器銘文，《周易》中的卦、爻辭，可以說是散文的萌芽。《周易》本為占卜之書，在占筮過程中，形成了主、客雙方，把占筮過程記錄下來，自然就產生了問對體作品；又如以《周易》為代表的卦爻辭結構編排方式，是后世論說文先總說、后分說結構的始祖。《尚書》中的誓、誥、訓等文辭，都是當時政治生活中的重要文書，其體制對后代中央王朝的公牘文體影響深遠。孔安國《尚書序》認為《尚書》有典、謨、訓、誥、誓、命六種文體，并認為這些文體的產生都有“垂世立教”的目的和功用。孔穎達《尚書·堯典》正義進一步提出“十體”說，在原有六體基礎上增加了“貢”“歌”“征”“范”四種文體。《左傳》本為編年體史書，與《公羊傳》《穀梁傳》并稱為“春秋三傳”，記載先秦史實最為詳盡，所含早期文體也最為豐富。宋陳骙《文則》總結了《左傳》八種主要應用文體及其風格特征，分別為命、誓、盟、禱、諫、讓、書、對。事實上，《左傳》所載文體遠不止八種，如《昭公二十年》晏子之論“和同”，《襄公二十四年》穆叔之論“不朽”，屬于辯論體；《昭公二十六年》王子朝告諸侯，屬于詔令體。又，《襄公四年》載：“國人誦之曰：‘臧之狐裘，敗我于狐駘。我君小子，朱儒是使。朱儒朱儒，使我敗于邾。’”是為誦體。《桓公十年》載虞叔之語：“周諺有之：‘匹夫無罪，懷璧其罪。’吾焉用此，其以賈害也？”是為諺體。此外，《左傳》所錄，還有謳、歌、謠、箴、銘、誄等，足見當時文體類目之豐富。

先秦時期，各種文體的產生與禮制關系密切。特定的禮儀場合，往往要應用特定的文體。儒家經典對此的記錄最為詳盡權威，如《周禮·秋官·司約》：“司約掌邦國及萬民之約劑。治神之約為上，治民之約次之，治地之約次之，治功之約次之，治器之約次之，治摯之約次之。凡大約劑書于宗彝，小約劑書于丹圖。”“約劑”即各種券書契約，是古代社會生活中的常用文體，有治神、治民、治地、治功、治器、治摯“六約”。又，《周禮·春官·大祝》有大祝“作六辭”的記載：“作六辭，以通上下親疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。”所謂“六辭”，即大祝必須掌握的六種文體形態。鄭玄注說：“祠當為辭，謂辭令也。命，《論語》所謂‘為命，裨諶草創之’。誥謂《康誥》、盤庚之《誥》之屬也。盤庚將遷于殷，誥其世臣、卿大夫，道其先祖之善功，故曰以通上下親疏遠近。會謂王官之伯，命事于會，胥命于蒲，主為其命也。禱謂禱于天地社稷宗廟，主為其辭也（略）。誄謂積累生時德行，以賜之命，主為其辭也。”“六辭說”對后世文體學有深遠影響，劉師培《文學出于巫覡之官說》提出“六祝六祠”為文章各體的淵源。由于儒家禮制極為繁縟，與此相應的文體名目也特別繁多。如大祝掌管的祝辭，又可細分六類：“一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。”（《春官·大祝》）大祝所掌祈辭，也可分為六類：“一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說。”（《春官·大祝》）大祝之外，又有小祝、喪祝、甸祝、詛祝等職官，各自掌管特定的祝辭。職官分工之細，促成了文體形態和類目的多樣化。

早期的文體意識，主要表現在文體分類上。《尚書》記載的各種文誥，僅從篇名看，已有典、謨、訓、誥、誓等區別，這種區別，是以文體分類意識為前提的。《周禮·春官·宗伯》載，“太史掌建邦之六典”，“小史掌邦國之志”，“內史掌書王命”，“外史掌書外令、掌四方之志、掌三皇五帝之書”。可見，圖書檔案和公文的性質不同，史官的分工和職責也有異。這種分工和分類，伴隨著潛在的文體分類觀念。

文體分類的前提，是對不同文體性質、功用、體式特征等有明確的認識。這種認識一旦以理論形態表述出來，便成為文體批評。先秦儒家典籍中，保存著不少文體批評內容。如《尚書·堯典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”揭示了詩歌文體抒情言志的本質特征以及早期詩歌與音樂的關系。“詩言志”并非儒家一家之言，而是先秦時代人們的普遍觀念。如《左傳·襄公二十七年》載趙文子對叔向說：“詩以言志。”《莊子·天下篇》：“詩以道志。”當然，對古代文藝思想影響最大的，還是《堯典》的說法。鄭玄《詩譜序》以為“詩之道放于此”，近人朱自清《詩言志辨序》也說它是中國詩論的“開山的綱領”。又《論語》中記載了大量孔門論《詩》之語，如《論語·為政》：“子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”《論語·八佾》：“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”同篇又稱：“子謂《韶》‘盡美矣，又盡善矣’。謂《武》‘盡美矣，未盡善也。’”《論語·陽貨》：“子曰：小子何莫學夫詩？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”這些論述，比較全面地涉及詩歌文體的政治教化、抒情性、感染力、審美理想和認識作用等特征，奠定了古代詩學的基本格局、風貌，也決定了古代詩歌文體發展的基本走向。

除了詩歌文體外，早期儒家典籍中還時有對其他文體體性的論述。《禮記·檀弓上》記載魯莊公與宋人作戰，其御者縣賁父戰死，莊公“遂誄之，士之有誄自此始”。《禮記·曾子問》還對誄文的使用范圍作了說明：“賤不誄貴，幼不誄長，禮也。唯天子稱天以誄之。諸侯相誄，非禮也。”《左傳·哀公十六年》載孔子卒，魯哀公為之作誄，孔子弟子子贛評論說：“君其不沒于魯乎！夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志為昏，失所為愆。生不能用，死而誄之，非禮也。稱一人，非名也。君兩失之。”從禮制出發，批評哀公作誄的行為是“非禮”；從誄文出發，批評哀公所作“非名”，即不得體。又《左傳·哀公十二年》載：“公會吳于橐皋。吳子使大宰嚭請尋盟。公不欲，使子貢對曰：‘盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以結之，明神以要之。寡君以為茍有盟焉，弗可改也已。若猶可改，日盟何益。今吾子曰必尋盟，若可尋也，亦可寒也。’乃不尋盟。”指出諸侯結盟，是嚴肅莊重的政治行為，其目的是為了結信。既盟之后，就要遵守，不可隨意更改。在對結盟行為的闡釋中，自然也包含著對盟的文體性質、功用等的看法。又《禮記·祭統》：“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義稱美而不稱惡，此孝子、孝孫之心也，唯賢者能之。銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也；身比焉，順也；明示后世，教也。夫銘者壹稱而上下皆得焉耳矣，是故君子之觀于銘也，既美其所稱，又美其所為。為之者，明足以見之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣；賢而勿伐，可謂恭矣。”對銘體之名稱、特點與功能等作了全面探討，是一篇比較系統的銘體專論，在早期文體批評中特別引人注目。

先秦還沒有學術分科，文學思想往往與政治、倫理、哲學、文化、語言、藝術等思想融為一體。儒學經典中的文體學，總體上只能說還處于觀念的萌芽形態，尚非自覺的、系統的文體學研究。