第一章 哲學(xué)的探究

第一節(jié) 先驗(yàn)論證芻論1

自康德（I. Kant）提出并實(shí)際做出有關(guān)范疇的先驗(yàn)論證（“先驗(yàn)演繹”）以來(lái)，這一問(wèn)題持續(xù)地得到了關(guān)注。有如查爾斯·泰勒所說(shuō)的，這種類型的先驗(yàn)論證在20世紀(jì)哲學(xué)中仍然扮演著重要的作用。2介入這方面探討的著名哲學(xué)家包括普特南、羅蒂、諾齊克、斯特勞森等。在我國(guó)，近年來(lái)這一問(wèn)題也得到了重視，一些學(xué)者發(fā)表了論文，表達(dá)了自己的有關(guān)看法。本節(jié)提出的想法主要是：先驗(yàn)論證屬于一種形而上學(xué)的論證方法，其性質(zhì)是概念分析的。

一、先驗(yàn)論證問(wèn)題的性質(zhì)

大家知道，數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)有其獨(dú)特的邏輯證明方法，物理學(xué)等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)則有通過(guò)可觀察事實(shí)來(lái)檢驗(yàn)的方法。那么，形而上學(xué)的方法是什么呢？

從廣義上說(shuō)，先驗(yàn)論證關(guān)涉到的恰是一種形而上學(xué)的論證方法：這種方法不同于運(yùn)用在數(shù)學(xué)3中的推導(dǎo)與運(yùn)算方法，以及運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)4中的觀察與實(shí)驗(yàn)的方法；它的實(shí)質(zhì)是一種“概念的論證”。正由于這種非經(jīng)驗(yàn)的論證性質(zhì)，使得形而上學(xué)命題不能得到經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，所以時(shí)常陷于爭(zhēng)論之中，例如關(guān)于“共相”之類的爭(zhēng)論，甚至潛藏著一種真假莫辨的危險(xiǎn)。

筆者的這一看法與通常將先驗(yàn)論證的目的看作是為某種思想、知識(shí)等尋求其可能性的條件，或看作是對(duì)懷疑主義的反駁不同。在筆者看來(lái)，已有的先驗(yàn)論證在這兩個(gè)方面做出了嘗試，但這并不意味著它的作用僅限于這兩個(gè)方面。如果提升到更普遍的意義上來(lái)反思，那么它實(shí)際上乃是一種形而上學(xué)的論證方法。非經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)正是以這種方法為論證工具的。這一看法將在本節(jié)的第四小節(jié)具體展開。

二、先驗(yàn)論證問(wèn)題的來(lái)源與發(fā)展

先驗(yàn)論證問(wèn)題的發(fā)生，一般認(rèn)為首先來(lái)自康德。康德所使用的術(shù)語(yǔ)是“先驗(yàn)演繹”或“先驗(yàn)證明”。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，為何需要進(jìn)行先驗(yàn)的論證？這是因?yàn)樗谥R(shí)的構(gòu)成中分離出一種包括范疇與思維原則等在內(nèi)的“先天知識(shí)”（即非經(jīng)驗(yàn)，又具有普遍必然性的知識(shí)），它們構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性的條件。在康德看來(lái)，從思維的形式方面說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)只有通過(guò)范疇才是可能的。5

范疇之類的先天知識(shí)的提出，使得知識(shí)在類別上增加了新的一種；也就是說(shuō)，除了已知的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與邏輯（數(shù)學(xué)）知識(shí)之外，又發(fā)現(xiàn)了另一種類型的知識(shí)。既然這是一種不同的知識(shí)，因此從學(xué)理上說(shuō)，自然就產(chǎn)生了類似法學(xué)意義上的它的運(yùn)用的權(quán)限與“合法性”問(wèn)題，或者說(shuō)它的“權(quán)利”問(wèn)題，并且在它的證明上，也相應(yīng)地具有不同的性質(zhì)與方法。不可否認(rèn)，對(duì)于先天的知識(shí)，我們沒(méi)有辦法采用像數(shù)學(xué)或經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)那樣的方式來(lái)進(jìn)行證明。康德的先驗(yàn)演繹的方法論意義，正是在于它對(duì)這一問(wèn)題不僅實(shí)際給出了上述先驗(yàn)的證明，而且還在理論上做出了詳細(xì)的說(shuō)明。

康德的這一說(shuō)明有如下幾個(gè)要點(diǎn)：一是，先驗(yàn)論證的目的和實(shí)質(zhì)，是要證明諸如“因果性”范疇之類的先天知識(shí)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的前提條件。在這方面，康德經(jīng)常被引用的論斷是，由先天范疇而建立起來(lái)的原理本身“首次使它的證明根據(jù)即經(jīng)驗(yàn)成為可能，并且永遠(yuǎn)必須在經(jīng)驗(yàn)中被預(yù)設(shè)下來(lái)”6。二是，先驗(yàn)論證的標(biāo)準(zhǔn)是范疇等先天知識(shí)必須與可能的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，否則就會(huì)出現(xiàn)類似“二律背反”那樣的超出可能的經(jīng)驗(yàn)范圍的錯(cuò)誤推理與證明。對(duì)于這一點(diǎn)，康德給予反復(fù)的強(qiáng)調(diào)。7三是，先驗(yàn)證明的具體方法只能通過(guò)直接的證明來(lái)進(jìn)行，而不能借助反證法；此外，這種證明必須是唯一的。8

除了有關(guān)范疇的先驗(yàn)證明之外，康德的“駁斥唯心主義”部分也被看作是先驗(yàn)論證的范例，而且后者的論證方式被認(rèn)為與后來(lái)的哲學(xué)家如維特根斯坦、斯特勞森以及戴維森等所做出的先驗(yàn)論證更為相近。康德這方面所要證明的是，我們有關(guān)外部狀態(tài)的知識(shí)構(gòu)成內(nèi)部狀態(tài)知識(shí)的前提條件。“外部對(duì)象的存在是絕對(duì)必要的”9，甚至我們的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)也只有間接地，并且只有通過(guò)外部經(jīng)驗(yàn)才是可能的。

在康德之后，后期維特根斯坦有關(guān)私人語(yǔ)言不可能的論證10，賴爾有關(guān)“兩極概念”（polar concept）的論證11，都被視為是給出了某種先驗(yàn)論證。此外，戴維森、普特南、塞爾、斯特勞森等人，也同樣被認(rèn)為在他們的著作中給出了先驗(yàn)的論證。12不過(guò)，這些哲學(xué)家之所以做出這種論證，主要針對(duì)的是懷疑論。這里尤其要提到斯特勞森，因?yàn)樗凇秱€(gè)體》和《感覺(jué)的界限》中做出的先驗(yàn)論證被認(rèn)為是當(dāng)代最經(jīng)典的，并且它們?cè)?0世紀(jì)下半葉重新引起了對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)注。

有意思的是，就斯特勞森本人而言，他對(duì)先驗(yàn)論證的評(píng)價(jià)并不高。在《個(gè)體》一書中，他僅有一次提到“先驗(yàn)論證”，認(rèn)為它是“非常一般、非常模糊的論證”，沒(méi)有必要把哲學(xué)立場(chǎng)建立在這種論證之上。13應(yīng)當(dāng)說(shuō)，他的這一先驗(yàn)論證之所以引起注意，主要應(yīng)當(dāng)歸之于后來(lái)者的詮釋，即把它詮釋為反駁懷疑主義的一種論證方式。本來(lái)，從全書的主旨來(lái)說(shuō)，斯特勞森要論證的是他的“描述的形而上學(xué)”的兩個(gè)基本信念：一方面，是我們具有一個(gè)包含著統(tǒng)一的時(shí)空系統(tǒng)圖式在內(nèi)的認(rèn)識(shí)的框架（概念框架）；另一方面，存在著物體和個(gè)別的人，它們的可辨識(shí)性構(gòu)成了認(rèn)識(shí)框架存在的條件。或者說(shuō)，一方面，認(rèn)識(shí)框架構(gòu)成了我們思考外部事物的可能性的條件，它作為“公共參照點(diǎn)”限制著我們的整個(gè)談話方式和思維方式，決定著我們對(duì)個(gè)別事物的“定位”14；同時(shí)另一方面，作為認(rèn)識(shí)框架的構(gòu)成要素的單一的時(shí)空系統(tǒng)又是由經(jīng)驗(yàn)實(shí)在所構(gòu)成的。外部事物（尤其是物體和個(gè)別的人）的存在及其可辨識(shí)性，又是使得我們的認(rèn)識(shí)框架獲得可能的條件。在進(jìn)行這種辨識(shí)時(shí)，我們需要某種標(biāo)準(zhǔn)或方法，因?yàn)槲覀兪窃诓煌膱?chǎng)合使用相同的框架。15可以看出，這兩個(gè)信念在斯特勞森那里是相互依存的。這也就是斯特勞森所認(rèn)為的，他的“分析”概念不同于一般“分解”意義上的分析，而是還要尋求把握概念與概念之間的聯(lián)系——“在體系中尋找并建立聯(lián)系”。16

剛才提到，斯特勞森的先驗(yàn)論證之所以受到重視，主要是因其被看作對(duì)懷疑主義的一種駁斥方式。不過(guò)對(duì)于斯特勞森的《個(gè)體》一書而言，反駁懷疑主義并不是它的主要目的。該書中論及懷疑主義的篇幅很有限，只在四個(gè)地方出現(xiàn)。17在這本書中，斯特勞森認(rèn)為典型的懷疑主義者的“更為深刻的特征在于，他假裝接受某個(gè)概念圖式，但同時(shí)又悄悄地拒絕其運(yùn)用的某個(gè)條件，因此他的懷疑是不真實(shí)的。這并非單純是因?yàn)樗鼈兪沁壿嬌蠠o(wú)法解決的懷疑，而是由于這些懷疑只有在這個(gè)圖式中才有意義”18。

對(duì)懷疑主義的性質(zhì)的這一刻畫，同樣構(gòu)成斯特勞森有關(guān)“他者心靈”的論證的模式。他指出，要回答懷疑主義關(guān)于在思想者自己之外是否他人還具有思想或感覺(jué)的問(wèn)題，我們只需論證，將心理狀態(tài)歸屬于他人的能力構(gòu)成了將心理狀態(tài)歸屬于自己的先決條件。因?yàn)檫@一論證表明，任何做出這種懷疑的人所具有的先決條件，同樣也是其他人所具有的。因此，假如懷疑主義是說(shuō)得通的，那么它就是錯(cuò)誤的。或者具體地說(shuō)，認(rèn)為自己能夠具有感覺(jué)的前提，是認(rèn)為其他人也同樣能夠具有感覺(jué)。而要將懷疑主義表達(dá)出來(lái)，本身就包含著認(rèn)為自己是具有感覺(jué)的。因此這一先驗(yàn)論證的結(jié)論是，假如懷疑主義的這一思想是可以表達(dá)的，那么它也是錯(cuò)誤的，亦即它不能否定他人也能夠這樣，從而不能否定“他者心靈”的存在。19

斯特勞森的這種先驗(yàn)論證產(chǎn)生了廣泛的影響。在有關(guān)的回應(yīng)文章中，美國(guó)知識(shí)論學(xué)者斯特勞德（Barry Stroud）發(fā)表于1968年的《先驗(yàn)論證》一文，引起了普遍的關(guān)注。他在這篇文章里對(duì)斯特勞森的先驗(yàn)論證進(jìn)行了詳細(xì)的分析，并質(zhì)疑其有效性。在他看來(lái)，斯特勞森提出了我們?cè)谝粋€(gè)單一的時(shí)空系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)框架中能夠辨識(shí)（identify）或再辨識(shí)（reidentify）個(gè)體，以及具有進(jìn)行這種辨識(shí)和再辨識(shí)的可滿足的標(biāo)準(zhǔn)。但這實(shí)際上意味著一種“證實(shí)原則”。20也就是說(shuō)，對(duì)于所要證明的論題，不能僅僅從我們的思想、從事理上講得通的東西那里，來(lái)推演事物存在的狀況。因此，先驗(yàn)論證最終取決于按照它的標(biāo)準(zhǔn)在外部世界中進(jìn)行檢驗(yàn)。21由此，他為斯特勞森的論證再補(bǔ)充了一個(gè)步驟，即“我們有時(shí)知道我們所具有的重新辨識(shí)個(gè)體的最好標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)得到滿足”22，認(rèn)為這樣就能夠保證有關(guān)個(gè)體在外部世界中存在的論證是有效的，能夠駁倒懷疑主義的攻擊。既然斯特勞森的先驗(yàn)論證實(shí)際上蘊(yùn)涵著證實(shí)原則，那么我們大可直接訴諸證實(shí)原則，所以斯特勞德得出的結(jié)論是，先驗(yàn)論證要么是錯(cuò)誤的，要么是多余的。

三、先驗(yàn)論證在形式上所潛藏的出現(xiàn)錯(cuò)誤的根源

斯特勞德把先驗(yàn)論證的癥結(jié)所在歸結(jié)為對(duì)“證實(shí)原則”的依賴，他的這一結(jié)論是有一定道理的，適用于特定的對(duì)象范圍。不過(guò)，斯特勞德本人不加區(qū)分地把上述結(jié)論運(yùn)用于所有不同對(duì)象類型的先驗(yàn)論證，這就過(guò)于絕對(duì)了。這里先著重分析先驗(yàn)論證在形式上所潛藏的出現(xiàn)錯(cuò)誤的根源，然后在下一小節(jié)中再來(lái)對(duì)先驗(yàn)論證的對(duì)象范圍加以區(qū)分，以闡明它在特定范圍內(nèi)的必要性和有效性。

本來(lái)，康德之所以要采用先驗(yàn)論證的方式，乃是由于范疇屬于“非經(jīng)驗(yàn)”的概念；假如它們是經(jīng)驗(yàn)性的東西，就不會(huì)產(chǎn)生這類論證上的麻煩，而只需訴諸經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)，就像物理學(xué)之類的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所進(jìn)行的那樣。

由于不能直接采用經(jīng)驗(yàn)的證明方式，因此另一條可以走的道路就是采用邏輯證明的方式，來(lái)證明范疇是經(jīng)驗(yàn)之所以能夠成立的前提條件。這樣，條件者與被條件者（或?qū)ο螅┲g就構(gòu)成一種邏輯關(guān)系。通常認(rèn)為，先驗(yàn)論證在結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)為：僅當(dāng)p，則q；q是真的，因此，p是真的。23在邏輯結(jié)構(gòu)上刻畫出先驗(yàn)論證的形式，無(wú)疑是有益的。不過(guò)從另一方面說(shuō)，假如局限于從邏輯關(guān)系上來(lái)把握先驗(yàn)論證，有可能陷入一種危險(xiǎn)，類似于邏輯推理中的“實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵怪論”那樣。也就是說(shuō)，論證的前后件關(guān)系能否在內(nèi)容上成立，不能僅僅依靠其形式來(lái)斷定，而是要通過(guò)其內(nèi)容方面的聯(lián)系來(lái)斷定。如果僅僅按照形式方面來(lái)斷定，則可能有類似“實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵怪論”的情況出現(xiàn)——假命題實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵任何真命題，真命題被任何命題所實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵。例如，“假如2加2等于5，那么雪是白的”。這意味著即使在形式上構(gòu)成一種邏輯關(guān)系，但前后件之間可能在內(nèi)容上毫不相干，是一種虛假的關(guān)系。所以針對(duì)“實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵怪論”，邏輯學(xué)先后提出“嚴(yán)格蘊(yùn)涵”的概念以及“相干邏輯”，為的就是防止這類內(nèi)容上不相干的東西造成蘊(yùn)涵關(guān)系上的混亂。

與此相仿，假如先驗(yàn)論證的前件與后件被論證者視為具有邏輯條件關(guān)系，但實(shí)際上在內(nèi)容方面卻是不相干的，且又不能見諸經(jīng)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證，那么問(wèn)題就產(chǎn)生了，即它們可能在表面上形成一種邏輯條件關(guān)系，但事實(shí)上這種關(guān)系卻不存在。這樣，不管如何費(fèi)勁地進(jìn)行概念上的論證，并且似乎也顯得十分有道理，但由于無(wú)法訴諸事實(shí)的驗(yàn)證，其中存在的問(wèn)題就難以察覺(jué)。

了解到這類論證可能潛藏的問(wèn)題所在，我們也就容易理解康德的用心。雖然考慮問(wèn)題的著眼點(diǎn)與我們不同，但康德仍然反復(fù)強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)證明需要與“可能的經(jīng)驗(yàn)”（注意：不是“現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)”）相聯(lián)系。例如，他寫道：“在先驗(yàn)知識(shí)那里，只要它僅僅與知性概念發(fā)生關(guān)系，那么這個(gè)準(zhǔn)繩就是可能的經(jīng)驗(yàn)。”24他并且告誡說(shuō)，假如不注意這一點(diǎn)，那么證明就會(huì)像決堤的洪水一樣四處泛濫，不可收拾。25也就是說(shuō)，這種證明就或許會(huì)超越可能經(jīng)驗(yàn)的范圍，其結(jié)果就會(huì)產(chǎn)生一些既無(wú)法證明其真，也無(wú)法證明其假的“先驗(yàn)的假象”。

不過(guò)，雖然康德把可能的經(jīng)驗(yàn)視為先驗(yàn)證明的“準(zhǔn)繩”，但對(duì)于他的范疇的先驗(yàn)論證來(lái)說(shuō)，問(wèn)題恰恰在于我們無(wú)法滿足他所設(shè)定的這一證明的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗倪@一論題（范疇是經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性與普遍必然性的前提條件）純?nèi)皇切味系摹⒎墙?jīng)驗(yàn)的。這樣，康德所論證的那十二個(gè)先天范疇是否構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性與普遍必然性的條件，事實(shí)上也就成了一個(gè)理論上的“懸案”：即使在概念上得到充分的論證，但由于它們無(wú)法滿足用經(jīng)驗(yàn)的“準(zhǔn)繩”來(lái)衡量這一條件，其有效性如何終究是難以確定的。

此外，由于強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的準(zhǔn)繩作用，康德反對(duì)在先驗(yàn)論證中使用“反證法”，認(rèn)為先驗(yàn)的證明無(wú)論何時(shí)都應(yīng)當(dāng)是直接的、明示的證明，而不應(yīng)當(dāng)使用反證法。因?yàn)楸M管反證法也能帶來(lái)確定性，但無(wú)法使我們理解構(gòu)成事物之真的“可能性的根據(jù)”。26而我們知道，先驗(yàn)論證要證明的正是這一根據(jù)。因此，反證法所能達(dá)到的結(jié)果，不過(guò)是一種暫時(shí)滿足理性的“權(quán)宜之計(jì)”，它并不能從根本上解決問(wèn)題。康德特別指出，在純粹理性的“先驗(yàn)嘗試”中，更不允許通過(guò)反證法來(lái)為自己的主張辯護(hù)，因?yàn)檫@種通過(guò)對(duì)反題的反駁來(lái)達(dá)到為自己的主張進(jìn)行辯護(hù)的方式，不過(guò)是表現(xiàn)了對(duì)立意見與我們所能理解的那些主觀條件的沖突，它實(shí)際上并沒(méi)有做出任何事情來(lái)拒絕反題本身。尤其是在對(duì)有關(guān)宇宙的理念所進(jìn)行的論證中，其要害也是它們脫離了經(jīng)驗(yàn)，屬于“超驗(yàn)的”使用，從而處于主觀的“辯證假象”之中，因此完全不可能通過(guò)反駁對(duì)立一方來(lái)反證地達(dá)到真知識(shí)，也即處于我們所熟知的所謂的“二律背反”中。27

不論是把可能的經(jīng)驗(yàn)設(shè)定為先驗(yàn)證明的“準(zhǔn)繩”，還是反對(duì)在先驗(yàn)論證中使用反證法，總之，康德的用意是很明顯的，就是要防止這類概念的論證出現(xiàn)問(wèn)題或錯(cuò)誤，如同他所指出的“先驗(yàn)假象”那樣。不過(guò)，由于問(wèn)題的根源恰恰在于這些需要論證的形而上學(xué)概念或命題本身的性質(zhì)上，所以它實(shí)際上是避免不了的。在沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱峁?yàn)證的情況下，先驗(yàn)論證只能通過(guò)提供合理性的證明，使得人們可以有學(xué)理上的理由來(lái)對(duì)相關(guān)的概念或命題做出判斷和選擇。

四、先驗(yàn)論證的性質(zhì)及其必要性

前面已經(jīng)論述過(guò)，先驗(yàn)論證由于其論證方式本身存在的前提與結(jié)論（所設(shè)定的命題與所要尋求的條件）之間的相干性問(wèn)題，容易導(dǎo)致一些錯(cuò)誤的出現(xiàn)，并且就斯特勞森式的具體論證來(lái)說(shuō)，又產(chǎn)生了斯特勞德所指出的有待經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的問(wèn)題，以及其他的批評(píng)，如它只能從假定的前提中得出單純概念的、分析的結(jié)果，從邏輯的觀點(diǎn)看這樣的論證并沒(méi)有什么特別的意義等。面對(duì)這樣的批評(píng)，先驗(yàn)論證的合理性與必要性就成為一個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，在筆者看來(lái)，先驗(yàn)論證還是有其必要性的，關(guān)鍵在于它的“論域”的確定，也就是說(shuō)它有特定的運(yùn)用范圍；在這些范圍里，先驗(yàn)論證的運(yùn)用有其必要性。這意味著雖然先驗(yàn)論證對(duì)于一些對(duì)象并不適用，有如斯特勞德所指出的那樣，但它在某些特定的對(duì)象范圍里有其適用性。這些對(duì)象范圍是，在經(jīng)驗(yàn)本身無(wú)法提供對(duì)某些命題的驗(yàn)證的情況下，訴諸先驗(yàn)論證就成了不可替代的選擇。換句話說(shuō)，一方面，對(duì)于那些能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行檢驗(yàn)的思想或命題，無(wú)須進(jìn)行先驗(yàn)論證；另一方面，對(duì)于那些無(wú)法或一時(shí)無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證的形而上學(xué)概念或命題，則只有通過(guò)先驗(yàn)論證來(lái)進(jìn)行。這類概念或命題包括：

1.一般形而上學(xué)的概念或命題，如康德式的先天范疇、個(gè)別與一般問(wèn)題、因果性問(wèn)題（任何事情的發(fā)生都有其原因）、他人心靈的問(wèn)題，以及諸如“我們每個(gè)人在任何時(shí)候都有……一種統(tǒng)一的關(guān)于殊相的知識(shí)框架”之類的命題。28

2.道德形而上學(xué)與宗教哲學(xué)方面的概念與命題，如“自由”和“正義”等概念、“上帝”觀念、靈魂問(wèn)題，以及“人是生而自由的”“人都有自由意志”之類的命題。

這里的麻煩在于，雖然上述概念或命題都屬于形而上學(xué)的概念或命題，但它們各自所需要論證的問(wèn)題卻屬于不同的方面。對(duì)于康德式的先天范疇來(lái)說(shuō)，需要論證的是其有效性問(wèn)題；對(duì)于價(jià)值理念來(lái)說(shuō)，需要論證的是其合理性問(wèn)題；而對(duì)于宗教的“上帝”等觀念來(lái)說(shuō)，需要論證的則是其可信性問(wèn)題。這些不同的思想對(duì)象與問(wèn)題都用“先驗(yàn)論證”來(lái)解決，自然會(huì)引起對(duì)先驗(yàn)論證的有效性的質(zhì)疑。反之，假如將這些思想對(duì)象與問(wèn)題的種類區(qū)分清楚，那么我們也就不會(huì)一概而論地說(shuō)，所有的先驗(yàn)論證都是多余的，最終都是需要付諸經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證的。下面對(duì)此分別加以說(shuō)明。

首先，對(duì)于一般形而上學(xué)命題，例如“外部存在是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之所以可能的條件”等，它們與經(jīng)驗(yàn)命題的不同之處在于：后者是可以通過(guò)可感覺(jué)、可觀測(cè)或可實(shí)驗(yàn)的過(guò)程來(lái)檢驗(yàn)的，如天下雨那么地濕，這是可感覺(jué)的，如天體的大爆炸假說(shuō)，這是目前通過(guò)對(duì)譜線紅移的觀察而得到支持的，等等；而前者所考慮的事物之間的關(guān)系，則不可能通過(guò)上述的途徑得到證實(shí)，因此這種關(guān)系一般來(lái)說(shuō)是通過(guò)哲學(xué)的反思所設(shè)定的。例如，“自由意志”的觀念、共相與殊相的關(guān)系、“我們每個(gè)人在任何時(shí)候都有一種統(tǒng)一的關(guān)于殊相的知識(shí)框架”的命題，等等，這類形而上學(xué)的概念與命題的特點(diǎn)，在于它們的“非現(xiàn)象性”，這就使先驗(yàn)論證有其必要性。但同時(shí)，也正是由于這種形而上的性質(zhì)，為爭(zhēng)議留下了廣闊的空間，同時(shí)也使先驗(yàn)論證潛藏著因難以通過(guò)實(shí)證檢驗(yàn)而產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)。這也是為什么形而上學(xué)總是處于爭(zhēng)議之中的一個(gè)緣故。

對(duì)于康德式的范疇來(lái)說(shuō)，需要論證的是其有效性問(wèn)題。這類問(wèn)題與價(jià)值理念方面的問(wèn)題不同，不論時(shí)間的過(guò)程如何推移，它們都不會(huì)產(chǎn)生，更不會(huì)增加其經(jīng)驗(yàn)性。舉例來(lái)說(shuō)，不論是在康德生活的18世紀(jì)，還是在200多年之后我們所處的今天，當(dāng)談?wù)摽档碌南忍旆懂牭挠行缘拿}時(shí)，這樣的命題并不因?yàn)闀r(shí)間的推移而增加經(jīng)驗(yàn)的成分，從而可以讓我們像今天來(lái)評(píng)判當(dāng)年的法國(guó)大革命一樣看得更清楚些；相反，康德的上述命題在今天依然像他所提出時(shí)一樣，是一個(gè)純粹思辨的問(wèn)題。因此，對(duì)它的證明也就依然需要像康德那樣來(lái)先驗(yàn)地給出；雖然人類的具體思維經(jīng)驗(yàn)增加了許多，但都改變不了康德的范疇的非經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)。范疇對(duì)于思維無(wú)疑是必需的，但不能將它們的作用夸大到能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)帶來(lái)普遍必然性乃至“客觀性”的程度。

形而上學(xué)最典型的一個(gè)問(wèn)題，是個(gè)別與一般的問(wèn)題。什么是“一般”？它僅僅是名詞，還是也是實(shí)體？一般與個(gè)別又是什么關(guān)系？一般是否體現(xiàn)了個(gè)別的本質(zhì)？要論證這方面的問(wèn)題，顯然只能通過(guò)概念的論證來(lái)進(jìn)行。大家都知道在中世紀(jì)有唯名論與唯實(shí)論的爭(zhēng)論，而在現(xiàn)代，奧斯汀聲稱唯實(shí)論者以“共相”和唯名論者以“相似性”對(duì)概念所做的解釋都是錯(cuò)誤的。他否認(rèn)“共相”的存在，斷定先驗(yàn)論證并不能證明“共相”的存在，其結(jié)果是我們并不知道概念是什么。這些對(duì)“一般”概念的性質(zhì)的不同解釋，反映的是先驗(yàn)論證的結(jié)果所潛藏的爭(zhēng)議性。

其次，是有關(guān)自由、正義等價(jià)值理念的論證。這類問(wèn)題的特點(diǎn)是，它們的合理性雖然在社會(huì)實(shí)踐中是可以得到驗(yàn)證的，但其中有一個(gè)時(shí)間方面的問(wèn)題，即它們屬于“未來(lái)”的領(lǐng)域，只有在付諸實(shí)踐后的或近或遠(yuǎn)的將來(lái)，才能評(píng)價(jià)其后果。也就是說(shuō)，在這類觀念剛提出時(shí)，由于這些觀念在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中并沒(méi)有相應(yīng)的對(duì)象存在，所以對(duì)于它們是否具有合理性、是否能夠被社會(huì)所接受、是否應(yīng)當(dāng)付諸實(shí)踐、是否會(huì)產(chǎn)生好的效果等問(wèn)題，無(wú)從加以判斷，而是首先需要進(jìn)行理論上的、學(xué)理上的證明，也即先驗(yàn)的論證，否則不但無(wú)法形成共識(shí)而被社會(huì)所接受，而且如果貿(mào)然運(yùn)用到社會(huì)實(shí)踐中去，將社會(huì)作為一個(gè)試驗(yàn)場(chǎng)，則一旦有所失誤，其代價(jià)將是巨大的。但是當(dāng)這類觀念被運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐之后，它們的合理性如何就可以結(jié)合現(xiàn)實(shí)的結(jié)果來(lái)加以判定。此時(shí)，這類觀念就逐漸增加了經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，從而人們也就可以根據(jù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果來(lái)對(duì)它們進(jìn)行調(diào)整和修正。

對(duì)于宗教的“上帝”等觀念來(lái)說(shuō)，需要論證的則是其可信性問(wèn)題，這關(guān)涉到的是宗教心理、宗教體驗(yàn)的問(wèn)題。它是一種單純主觀方面的問(wèn)題，所謂“因信稱義”“信則靈”，本來(lái)就不屬于經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的范疇。因此，這又是屬于另一種類型的論證。

將這幾類不同性質(zhì)的先驗(yàn)論證加以區(qū)分之后，我們就可以得出結(jié)論說(shuō)，像斯特勞德那樣不加區(qū)別地?cái)喽ㄏ闰?yàn)論證最終需要訴諸經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，否則要么多余要么無(wú)效的做法是錯(cuò)誤的。上述加以區(qū)分的幾種情況，它們都有著進(jìn)行先驗(yàn)論證的需要，但是最后的結(jié)果并不一樣：其中如價(jià)值觀念是可以與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的，其合理性是可以結(jié)合經(jīng)驗(yàn)來(lái)判定的；而類似康德那樣的范疇則是始終無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證其有效性的（也即無(wú)法驗(yàn)證它是否能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)帶來(lái)客觀有效性、普遍必然性等）。

上面解釋了先驗(yàn)論證的適用范圍，余下的一個(gè)問(wèn)題是，先驗(yàn)論證既然有用，那么這一論證方法的性質(zhì)與特點(diǎn)又是怎樣的呢？

從先驗(yàn)論證的性質(zhì)上說(shuō)，前面已經(jīng)提到，它屬于不同于經(jīng)驗(yàn)與邏輯的“概念上的論證”。普特南曾經(jīng)對(duì)他所提出的“先驗(yàn)推理”的性質(zhì)進(jìn)行過(guò)說(shuō)明，這些說(shuō)明對(duì)理解先驗(yàn)論證的性質(zhì)具有參考價(jià)值。他指出，“先驗(yàn)推理是先假定某些一般前提，或做出某些非常寬泛的理論假設(shè)，然后去考察什么樣的可能性是合乎情理的。這樣一種程序既不是‘經(jīng)驗(yàn)的’，也不完全是‘先驗(yàn)的’，而是這兩種方法兼而有之”。普特南還指出，他的這種程序同康德的“先驗(yàn)”研究有密切的聯(lián)系，它所考察的也是思想的“前提條件”。29

設(shè)定某個(gè)理論前提，然后從學(xué)理上，也就是概念上對(duì)其有效性進(jìn)行考察，可說(shuō)是先驗(yàn)論證的基本特征。先驗(yàn)論證所能做的充其量也就是這些。假如我們對(duì)照斯特勞森在《個(gè)體》一書中的論證思路，那么它與普特南的上述界說(shuō)顯示出相當(dāng)程度的一致性。在該書中，斯特勞森一開始就設(shè)定了我們思考世界、思考特殊事物的方式是以某種“概念框架”為前提的，然后通過(guò)對(duì)殊相的辨識(shí)中這一概念框架所起的工具作用的認(rèn)定，來(lái)論述其有效性30，這實(shí)際上也就是考察普特南所說(shuō)的那種所設(shè)定的前提的可能性與合理性。

從方法上說(shuō)，先驗(yàn)論證作為概念的論證（學(xué)理上的論證），主要是分析的。這一道理并不難理解。既然無(wú)法訴諸事實(shí)，也不能憑借單純的邏輯推理，那么所能做的就只是在設(shè)定的前提與所要尋求的構(gòu)成該前提的必要條件之間進(jìn)行概念上的分析。這里需要指出的是，先驗(yàn)論證所使用的“概念分析”方法，并非僅是通常的“分解”要素的狹義上的方法。概念的分析固然要分析出對(duì)象所包含的要素，但分析哲學(xué)后來(lái)認(rèn)識(shí)到的一個(gè)重要思想，是要把這些要素看作是處于聯(lián)系之中的。有如斯特勞森所做的那樣，他的分析方法尋求建立起概念與概念之間的系統(tǒng)聯(lián)系。31康德要建立起范疇與經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系，斯特勞森要建立的則是我們辨識(shí)殊相的概念圖式與特殊的事物之間的聯(lián)系。

上文說(shuō)到，在西方哲學(xué)中，先驗(yàn)論證往往被看作是針對(duì)懷疑主義的。實(shí)際上，對(duì)懷疑主義的反駁也屬于概念的論證；假如這樣的反駁是屬于經(jīng)驗(yàn)論證的話，那么它是多余的，因?yàn)椴徽撌峭獠渴澜绲拇嬖凇⑹挛镞\(yùn)動(dòng)的真實(shí)性、他者心靈的存在等，本來(lái)都是不爭(zhēng)的事實(shí)。懷疑主義挑起的恰是概念論證的問(wèn)題，這類問(wèn)題通過(guò)經(jīng)驗(yàn)是不能給出令人滿意的回答的。例如，對(duì)于感覺(jué)到了的物質(zhì)的存在與運(yùn)動(dòng)，我們?nèi)绾螐母拍钌蟻?lái)證明它們，而不是訴諸常識(shí)或經(jīng)驗(yàn)，諸如通過(guò)舉起手來(lái)證明手的存在，用走路來(lái)證明運(yùn)動(dòng)的存在？假如只是借助常識(shí)，停留于嘗試，那無(wú)異于宣布人類并不存在智力與思想。