上卷

第1章 生態(tài)學(xué)：新時(shí)代的世界觀

女性生態(tài)批評(píng)家卡洛琳·麥茜特在其《自然之死》一書的開篇，便強(qiáng)調(diào)提出兩個(gè)問題：一、“生態(tài)學(xué)已經(jīng)成了一門顛覆性的科學(xué)”；二、“生態(tài)學(xué)將成為一個(gè)時(shí)代新的世界觀”。[1]這兩個(gè)問題實(shí)際上是一個(gè)問題，即生態(tài)學(xué)將顛覆舊時(shí)代二元對(duì)立的機(jī)械論的世界觀，樹立有機(jī)整體的世界觀，從而開啟一個(gè)不同于當(dāng)下工業(yè)時(shí)代的新時(shí)代——生態(tài)時(shí)代。

麥茜特的思想并不孤立，在西方世界擁有諸多同道。

1985年，當(dāng)我還正在熱衷于文藝心理學(xué)的研究時(shí)，我讀到了《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》雜志發(fā)表的一篇題為《即將來臨的人類生態(tài)學(xué)時(shí)代》的文章，署名是E.拉茲洛。現(xiàn)在，我還一直保留著這篇文章的復(fù)印件，上面畫滿了閱讀時(shí)所作的種種記號(hào)，說明它曾那么強(qiáng)烈地激發(fā)起我的閱讀興趣。在這篇文章的末尾，他預(yù)言：“在人類生態(tài)學(xué)時(shí)代，重點(diǎn)將轉(zhuǎn)移到非物質(zhì)生活領(lǐng)域的進(jìn)步。這種進(jìn)步將使生活的質(zhì)量顯著提高。”[2]

關(guān)于拉茲洛，當(dāng)時(shí)我一無所知。

多年以后，當(dāng)我轉(zhuǎn)向精神生態(tài)研究時(shí)，才知道他原來是羅馬俱樂部的一位中堅(jiān)分子、聯(lián)合國(guó)教科文組織的顧問，還是一位著述甚豐的學(xué)者和一位頗有功底的鋼琴演奏家。于是，我又讀到拉茲洛的另外一些著作，如《決定命運(yùn)的選擇》《有創(chuàng)造力的宇宙》等。而且，我與國(guó)內(nèi)組織翻譯拉茲洛這些著作的閔家胤先生，也曾有過一面之交和一些書信往來，這也已經(jīng)是30多年前的事了。

現(xiàn)在想來，我關(guān)于“生態(tài)學(xué)時(shí)代”的概念，就是從拉茲洛的那篇文章中獲致的。

把“后現(xiàn)代”與“生態(tài)學(xué)時(shí)代”聯(lián)系在一起的，是美國(guó)克萊蒙特研究生院教授、中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院院長(zhǎng)大衛(wèi)·雷·格里芬，他的學(xué)說的宗旨是：即將來臨的社會(huì)既有別于前現(xiàn)代社會(huì)，也不同于現(xiàn)代社會(huì)；在這個(gè)社會(huì)中人將走出經(jīng)濟(jì)利益的狹窄牢籠，將擺脫機(jī)械思想對(duì)于人的控制，“人的福祉”將與“生態(tài)的考慮”融為一體。他說，這是一種真正的精神回歸。由他組織編撰的《后現(xiàn)代精神》《后現(xiàn)代科學(xué)》已經(jīng)在我國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了不小的影響。

拉茲洛與格里芬的共同之處是，他們都把文化因素、精神因素置入當(dāng)代社會(huì)面臨的生態(tài)問題中，同時(shí)為“生態(tài)學(xué)”與“后現(xiàn)代學(xué)”輸入了新鮮血液，從而使“生態(tài)學(xué)”閃爍出精神的光輝，使“后現(xiàn)代”映照上理想的色彩。由此，也就為生態(tài)學(xué)時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)新提供了新的視野、新的依據(jù)。

1.1 人類的元問題

相對(duì)于20世紀(jì)初西方學(xué)界提出的“元數(shù)學(xué)”“元邏輯”“元語言”“元科學(xué)”的概念，我這里講的“元問題”有與其相似的地方，但又不相同。

英語世界中的“元問題”（Meta-Question）含有“在上、在外、在后”的意思，意味著被“抽象化”“形式化”“邏輯化”的最終問題，體現(xiàn)了西方邏輯實(shí)證主義、科學(xué)主義的學(xué)術(shù)精神。而漢語詞匯“元”的本義為人的“頭腦”，是人的生命的根本，進(jìn)而引申為“首要”“初始”“本源”“重大”之義，其組合的詞匯，如“元?dú)狻薄霸薄霸倍嗯c自然的本體、宇宙的運(yùn)演相關(guān)。同時(shí)，“元”又通“玄”,“元”又附帶了許多幽遠(yuǎn)、玄奧的精神氣場(chǎng)。

我這里所說的“元問題”，具有Meta-Question的超越性，卻并不具備MetaQuestion將問題抽象化、形式化、邏輯化的傾向，我希望賦予這一用語更多一些的漢語言文字的意味與情調(diào)。

這里說的“元問題”，即“初始的”“本源的”當(dāng)然也是“宏大的”的問題，在時(shí)間上先于其他所有問題，在空間上籠罩其他所有問題。它是其他所有問題的源頭，它決定其他所有問題的性質(zhì)與得失，這一問題的解決是解決其他問題的背景與前提。

有這樣的問題存在嗎？

在我看來，這個(gè)問題就是“人與自然”的問題。或者換一種說法，就是地球人類所面對(duì)的“自然問題”。人類如何對(duì)待這一問題，不但決定了人類社會(huì)的性質(zhì)，也決定了人類的生存狀況，甚至還同時(shí)決定了人類在某一時(shí)期的文化狀況、精神狀況。

對(duì)于中華民族來說，“天人之際”既是一個(gè)古老而又核心的哲學(xué)問題，又是綿延于整個(gè)歷史、覆蓋了所有生存空間的的文化意蘊(yùn)。司馬遷說“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，就是對(duì)于天道、天命、人世、時(shí)代的高度概括，他所指認(rèn)的也正是那個(gè)“人與自然”“自然與人”的元問題。

中國(guó)古代哲學(xué)經(jīng)典中講到的“天地與我并生，萬物與我為一”，亦即后人所說的“天地與我同根，萬物與我一體”。人性本于天性，“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。人性即天性，人心、人性的源頭在天，在宇宙。孔夫子言說的“天”，相當(dāng)于“宇宙最高的道德秩序”，近乎西方宗教中“有意志的上帝”。這種天人合一的宇宙論，既是天道，又是人情，曾作為中國(guó)古代道家文化、儒家文化的理論核心，長(zhǎng)期支配著中華民族的思維方式。

英國(guó)當(dāng)代人類學(xué)家貝特森（Gregory Bateson）晚年出版的一本專著《心靈與自然：應(yīng)然的合一》，講述的也是人與自然的關(guān)系。僅從書的名字也可以看出，貝特森認(rèn)定了心靈或心智與自然的關(guān)系應(yīng)該是“合一”的，即使表象上存在著許多差異，實(shí)質(zhì)上也應(yīng)該是“合一”的；即使當(dāng)下存在嚴(yán)重的沖突，最終也還是趨向“合一”的。[3]

如此看來，中國(guó)古代宇宙論中的“天人合一”與西方哲學(xué)關(guān)于宇宙與生命共一體的理論是能夠遙相呼應(yīng)的。

《老子》一書又被稱作《道德經(jīng)》，其中《道經(jīng)》多講自然，《德經(jīng)》多言人事，一部《道德經(jīng)》可以看作是對(duì)“自然與人”這一元問題的一份東方答卷。

馬克思曾把“人與自然”問題看作“歷史之謎”，而自然與人之間矛盾的“真正解決”，是理想中的共產(chǎn)主義。他說：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”這是馬克思關(guān)于“歷史之謎”的解答，也可以看作他對(duì)“自然與人”這一元問題的應(yīng)對(duì)。[4]

在“人與自然”這個(gè)元問題中，人與自然原本是一個(gè)有機(jī)整體，之所以成了問題，就是因?yàn)樵谌祟惖膶?shí)踐活動(dòng)中，這個(gè)統(tǒng)一體常常被割裂、被對(duì)立。當(dāng)前生態(tài)運(yùn)動(dòng)的首要任務(wù)就是重新處理人與自然的關(guān)系，將自然與人重新整合起來，使其成為一個(gè)健康運(yùn)轉(zhuǎn)的有機(jī)整體。這也將是文化的重建，一個(gè)新時(shí)代的生態(tài)文明的誕生。

現(xiàn)代化進(jìn)程錯(cuò)置了人與自然的關(guān)系、損傷了作為人的外部生存環(huán)境的自然界，扭曲了人的內(nèi)在自然的人類天性，從而釀下自然界與人類內(nèi)在精神的雙重危機(jī)。回顧百余年來西方思想界對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的反思，盡管思路廣闊、思緒萬千，在這一問題上，從馬克思、恩格斯到尼采、舍勒，從韋伯、西美爾（Georg Simmel）到馬爾庫塞、海德格爾，從懷特海、德日進(jìn)（Pierre T.de Chardin）、貝塔朗菲到利奧塔、德里達(dá)，這些思想家全都表達(dá)過相似的看法。

遺憾的是，盡管有一些先知先覺的提醒，人們對(duì)這一性命攸關(guān)的“元問題”長(zhǎng)期以來或置若罔聞，或做出片面的、錯(cuò)誤的回應(yīng)。20世紀(jì)60年代之后，生態(tài)災(zāi)難臨頭、生態(tài)運(yùn)動(dòng)蓬勃興起，人與自然的問題，或曰人類的“自然問題”，再度被強(qiáng)化，并日益突顯地成為眾所矚目的焦點(diǎn)。數(shù)十年來一直投身于生態(tài)運(yùn)動(dòng)的法國(guó)學(xué)者塞爾日·莫斯科維奇（Serge Moscovici）曾借歌德之口宣稱：“自然不是一個(gè)問題，而是唯一的問題。”他又借伽達(dá)默爾之口宣布：自然問題成為世人關(guān)注的焦點(diǎn)，“或許這是世界局勢(shì)危急時(shí)刻出現(xiàn)的第一個(gè)希望”。[5]

如何處理好人與自然的關(guān)系，這里我想以中西方三位詩哲作為案例加以說明。所謂“詩哲”，或是擁有哲學(xué)思考的詩人，或是充滿詩性的哲學(xué)家。三位詩哲分別是中國(guó)古代詩人陶淵明，法國(guó)哲學(xué)家盧梭，美國(guó)詩人、作家兼學(xué)者梭羅。三位詩哲雖然屬于不同時(shí)代、不同國(guó)度、不同民族，但在面對(duì)“自然與人”這一元問題時(shí)，卻做出了相近的回應(yīng)，這大概不會(huì)是出于巧合，而是呈現(xiàn)出人類中最優(yōu)秀的個(gè)體的生存智慧及生命感悟。

在中國(guó)思想史上，公元5世紀(jì)的偉大詩人陶淵明被看作“自然”的象征，梁?jiǎn)⒊谠u(píng)價(jià)陶淵明時(shí)一口氣用了好幾個(gè)“自然”，說他熱愛自然，順應(yīng)自然，做人自然，作文也自然，把融入自然作為生命的最高理想，把違背自然看作人生的最大痛苦。[6]陶淵明在他41歲的時(shí)候依然辭去在政府擔(dān)任的官職，甘愿返回田野，終其一生做一個(gè)辛勤、貧苦的農(nóng)民，卻在清貧的生活中創(chuàng)造出詩意的蔥蘢與精神的豐盈。“久在樊籠里，復(fù)得返自然”是人性向著天真的復(fù)返；“遙遙望白云，懷古一何深”是詩歌向著世界本源的回歸；“縱浪大化中，不喜亦不懼”意味著人與自然的同化與和諧。他的“采菊東籬下，悠然見南山”決不僅是一種閑情逸致，那還是人類渴望在精神上與自然融為一體的心境，是一種在詩意中棲居的生命存在方式。

法國(guó)18世紀(jì)思想家盧梭終其一生的奮斗目標(biāo)是：在一個(gè)被人類文明敗壞的墮落社會(huì)中，去探尋如何可能保存人的天性，過上一種符合自然的生活。也就是去探尋如何超越文明發(fā)展導(dǎo)致的“去自然化”，從而實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的“整全”。在盧梭的全部著述后邊，始終潛伏著的一個(gè)主題，即厘清“自然”與“文明”之間的糾葛，調(diào)諧“自然人”（L’homme naturel）與“文明人”（L’homme cultured）之間的沖突。《新愛洛漪絲》是對(duì)“自然”的頌揚(yáng)；《愛彌兒》是對(duì)“自然人”的呼喚；《社會(huì)契約論》則是對(duì)回歸自然狀態(tài)、重建人類文明的社會(huì)政治學(xué)設(shè)計(jì)；而《懺悔錄》《對(duì)話錄》都是對(duì)這一總體設(shè)計(jì)的反復(fù)核對(duì)與審訂。在盧梭這里，社會(huì)倫理、國(guó)家法律應(yīng)當(dāng)與包括人的天性在內(nèi)的“自然律”和諧一致。盧梭的理想終未實(shí)現(xiàn)，晚年的盧梭是孤獨(dú)的。在瑞士的比安納湖畔，他常常一個(gè)人徜徉在鄉(xiāng)間小路上，弓著腰，穿一件寬大的粗布衣服，右手拄根拐杖，左手一束野花，久久凝視著遠(yuǎn)方，沉浸在無邊的寧靜中。此時(shí)的盧梭儼然一位十八世紀(jì)法國(guó)的陶淵明！盧梭自己也曾說過，與他的那些高度文明化的法國(guó)同胞相比，“自己更像是一個(gè)東方人”！

1845年開春，美國(guó)青年梭羅從日益工業(yè)化、市場(chǎng)化的城市抽身而退，毅然走進(jìn)瓦爾登湖畔的森林，自己動(dòng)手蓋房、開荒，開始了他自然主義詩學(xué)的實(shí)踐。他說：讓生活像自然一樣簡(jiǎn)單、純潔，“如大自然一般自然地過一天吧”！人不應(yīng)為物所役，而應(yīng)把更多的時(shí)間留給與自然的交流、融合，并在與自然的交流、融合中享受天地間最高的精神愉悅。他在瓦爾登湖一住就是兩年零兩個(gè)月，他在湖畔創(chuàng)作的杰作《瓦爾登湖》在100年后被詩人徐遲翻譯成漢語在中國(guó)出版。20世紀(jì)80年代之后，這本書幾乎成了中國(guó)年輕一代自然寫作者的“圣經(jīng)”。已故詩人葦岸說：《瓦爾登湖》給他帶來了精神喜悅和靈魂顫動(dòng)，他和梭羅之間有一種血脈相連的親近。[7]這瓦爾登湖究竟是怎樣一個(gè)湖呢？梭羅的書中有整整一章動(dòng)情的描繪：瓦爾登的風(fēng)景看上去是卑微的，它“深邃”而又“清澈”,“隱秘”而又“明亮”，如同“大地的眼睛”,“望著它可以便可以測(cè)出自己天性的深淺”。梭羅還說，他希望用“最高貴、最有價(jià)值的人的名字”來為“最美的風(fēng)景”命名。我們這里很想問一問梭羅的在天之靈：用“陶淵明”來稱呼瓦爾登湖，是否恰切？陶淵明就是瓦爾登湖。

以上三位思想家，梭羅面對(duì)的是工業(yè)技術(shù)對(duì)自然的傷害；盧梭面對(duì)的是啟蒙理性對(duì)人與自然整體性的撕裂；陶淵明面對(duì)的是人的自然天性被社會(huì)體制扭曲。

站在生態(tài)學(xué)的立場(chǎng)來看，人類作為生命有機(jī)體原本就是自然的有機(jī)組成部分，人類既應(yīng)該尊重自認(rèn)、敬畏自然，同時(shí)也應(yīng)該通過自身的創(chuàng)造性活動(dòng)在重塑自身的過程中重塑自然，而這一切又應(yīng)該服從自然的總的法則。

不幸的是隨著時(shí)代的進(jìn)展，自然被視為人類的對(duì)立面，人與自然的沖突愈演愈烈。有人說，當(dāng)今世界遭遇的一切災(zāi)難，全都與17世紀(jì)以來人們關(guān)于“自然”觀念的改變相關(guān)。“自然”觀念的改變也許在更早的時(shí)代就已經(jīng)開始，不只在陶淵明的時(shí)代之前，甚至在柏拉圖、亞里士多德之前。人類要想走出歷史的“死胡同”，不能僅僅停留在對(duì)于“現(xiàn)代性”的反思中；反思還應(yīng)向前推進(jìn)一步，從老子、蘇格拉底之前，從根本上、從源頭處反思人類文明與自然之間的關(guān)系。

1.2 作為世界觀的生態(tài)哲學(xué)

生態(tài)學(xué)“Ecology”，英文字頭“eco”，其希臘文的原意為“居所”“家園”“棲居地”。

生態(tài)學(xué)的定義：一門研究生物體與其生存環(huán)境之間交互關(guān)系，以及生物彼此間交互關(guān)系的學(xué)科。其中的生物體包括植物、動(dòng)物、微生物；棲息環(huán)境指物理環(huán)境如空氣、水分、光線、溫度、巖石、土壤以及磁場(chǎng)、射線等；生物環(huán)境即與生物體生存相關(guān)的其他生物存在。

生態(tài)學(xué)是一門既古老又新穎的學(xué)科。說古老，因?yàn)樵缭诠畔ＥD時(shí)期，亞里士多德就寫下了關(guān)于生物體之間相互關(guān)系的卓越論著；說新穎，是因?yàn)樽鳛橐婚T正式的學(xué)科，直到19世紀(jì)中期才奠定基礎(chǔ)。1866年海克爾為這個(gè)學(xué)科命名；1926年烏克蘭人弗拉基米爾·維爾納茨基（Vladimir I.Vernadsky）出版了《生物圈》一書；1935年阿瑟·坦斯利（Arthur Tansley）提出了“生態(tài)系統(tǒng)”（Ecosystem）概念；1979年詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock，又譯拉伍洛克）發(fā)布了“蓋婭假說”，方才一步步將生態(tài)學(xué)豐富完善起來。

生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)地球上的生物體與其環(huán)境是一個(gè)擁有不同層級(jí)的有機(jī)整體，重視物種的多樣性及不同物種之間的復(fù)雜關(guān)系，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)內(nèi)部和諧穩(wěn)定的物質(zhì)、能量、信息的流動(dòng)與循環(huán)。最近半個(gè)多世紀(jì)，在生態(tài)危機(jī)的逼迫下，生態(tài)學(xué)得到迅速發(fā)展，由原本生物科學(xué)的一個(gè)分支很快覆蓋了人類社會(huì)的各個(gè)方面，上升為人類的生存智慧學(xué)、和諧發(fā)展學(xué)、“家政管理”學(xué)，成為一種人們觀察世界的新的“觀念”。

什么叫哲學(xué)？按照通常的說法，哲學(xué)是關(guān)于世界觀的系統(tǒng)化學(xué)說，是人類自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括與歸納，同時(shí)也是人們實(shí)踐行為的思想指南。

截至目前，主導(dǎo)人類社會(huì)發(fā)展的依然是以“啟蒙理性”為核心的現(xiàn)代哲學(xué)。三百多年前，這一哲學(xué)由歐洲三位學(xué)者奠定基礎(chǔ)，他們是：笛卡爾、培根、牛頓。

在笛卡爾看來，世界萬物中人是最寶貴的，人的可貴在于他獨(dú)自擁有的“理性”，即透過現(xiàn)象洞察事物本質(zhì)的運(yùn)思能力。人的精神與作為物質(zhì)世界的大自然是二元的，擁有理性使人在自然面前取得了自主和主動(dòng)的地位，理性的思維能力是人類存在的根本，即“我思故我在”。

培根認(rèn)為理性的最高體現(xiàn)是知識(shí)與科學(xué)技術(shù)，科技是人們征服自然的“力量”與“工具”。人，因?yàn)閾碛辛诉@種力量、掌握了這一工具，成為自然萬物的主宰，從而取代了原先上帝的位置。

牛頓則從物理學(xué)實(shí)驗(yàn)的層面給人們提供了一種不同于以往的、切實(shí)而又可靠的“宇宙觀”：自然、物質(zhì)以及時(shí)間、空間是外在于人的客觀存在，人憑著自己的理性（科學(xué)知識(shí)、技術(shù)工具）可以掌握其本質(zhì)與規(guī)律，有效地認(rèn)識(shí)、控制、利用、改造這個(gè)世界。

美國(guó)當(dāng)代漢學(xué)家艾愷（Guy Alitto）曾經(jīng)用六個(gè)字概括現(xiàn)代文明的實(shí)質(zhì)：“擅理智”,“役自然”。他指出“擅理智”（rationalization），即高度發(fā)揮人的理性功能；“役自然”（world mastery）即憑借人類理智的結(jié)晶——科學(xué)技術(shù)驅(qū)使自然服從人類的意志。他解釋說，“現(xiàn)代化”即可界定為：“一個(gè)范圍及于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治的過程，其組織與制度的全體朝向以役使自然為目標(biāo)的系統(tǒng)化的理智運(yùn)用過程。”[8]就是在這樣一種觀念的支配下，在牛頓之后的三百多年里，人類的世界發(fā)生了天翻地覆的變化。

三百年間，人類憑借自己的理智，憑借自己發(fā)明創(chuàng)造的先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)手段，向自然進(jìn)軍，向自然索取，開發(fā)自然，改造自然，一心一意地要為自己在地上建造起人間天堂。這條道路一直延續(xù)到今天，三百年的歷史，同時(shí)又被稱作世界“現(xiàn)代化”的進(jìn)程。

三百年間，當(dāng)理性與科學(xué)被推上至高無上的地位并被賦予戰(zhàn)無不勝的力量時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)也就開始了它突飛猛進(jìn)、一日千里的發(fā)展過程，積累了巨大財(cái)富的現(xiàn)代社會(huì)似乎就要變成人間天堂。而與此同時(shí)，自然卻遭到了空前的噩運(yùn)，變得一天比一天破碎、錯(cuò)亂、污濁、骯臟起來，大自然被驅(qū)趕上一條悲慘而又卑微的末路；生態(tài)惡化已經(jīng)威脅到呼吸與飲水等人類的基本生存需求。笛卡爾、培根與牛頓，這三位工業(yè)社會(huì)的揭幕人，既是人類社會(huì)走向現(xiàn)代化的功臣，又無可推卸地成了讓自然蒙受羞辱和災(zāi)難的肇始者。

更令人擔(dān)憂的是，如今發(fā)生在自然界的生態(tài)危機(jī)已經(jīng)威脅到人類社會(huì)的各個(gè)方面，從自然環(huán)境的清新、社會(huì)生活的和諧，到個(gè)人精神的豐盈與健康。

大地由受人崇拜的萬物之母淪為受人宰割的案上魚肉，而此時(shí)的人，也已經(jīng)變成工業(yè)機(jī)器上的附屬物。一切東西都不可阻擋地變成生產(chǎn)物質(zhì)、積累財(cái)富的原材料：人變成人力資源，森林變成木材，土地變成房地產(chǎn)、江河變成水利水電、牛羊雞鴨不過是廚房里的一堆肉。在強(qiáng)大的技術(shù)力量的統(tǒng)治下，社會(huì)的精神生活與情感生活被大大簡(jiǎn)化了，日漸繁榮富裕的時(shí)代在精神、心靈、道德、情感領(lǐng)域卻成了一個(gè)日趨干涸、貧乏的時(shí)代。

人類社會(huì)再度面臨選擇與變革的十字路口，而選擇與變革的前提是觀念的轉(zhuǎn)變，一種新的哲學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生，那就是生態(tài)哲學(xué)。

所謂生態(tài)哲學(xué)，是在對(duì)于啟蒙理念、工業(yè)社會(huì)、現(xiàn)代性的反思與批判中漸漸生成的。在當(dāng)今的思想界，生態(tài)哲學(xué)領(lǐng)域還沒有出現(xiàn)像柏拉圖、康德、黑格爾那樣的“專業(yè)權(quán)威大師”，卻涌現(xiàn)出一大批對(duì)生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的思想家，如西方的梭羅、西美爾、懷特海、舍勒、榮格、史懷澤、德日進(jìn)、利奧波德、海德格爾、馬爾庫塞、貝塔朗菲、佩切伊、卡森、柯布、拉茲洛、羅爾斯頓、格里芬、洛夫洛克等，還有中國(guó)的杜亞泉、辜鴻銘、熊十力、張君勱、梁漱溟、方東美，印度的甘地、泰戈?duì)柕取?/p>

下邊，讓我們對(duì)照工業(yè)時(shí)代的主流哲學(xué)，將生態(tài)哲學(xué)的要點(diǎn)簡(jiǎn)介如下：

一、本體論

工業(yè)時(shí)代的主流哲學(xué)認(rèn)為：自然界的存在是物質(zhì)的、客觀的、外在于人的、朝著一個(gè)方向運(yùn)動(dòng)的；自然界本身沒有意識(shí)、沒有意志、沒有目的、沒有精神，只有人類才擁有這些，因而人是萬物之靈。人與自然是對(duì)立的，精神與物質(zhì)是對(duì)立的，分別屬于主觀與客觀兩個(gè)不同范疇。世界的根本存在是二元對(duì)立的，矛盾、競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)是世界存在的絕對(duì)律令。自然界必須服從人的支配，服務(wù)于人類的福祉。

生態(tài)哲學(xué)則認(rèn)為：世界的存在是一個(gè)由人、人類社會(huì)、自然界組成的有機(jī)整體，一個(gè)復(fù)合的生態(tài)系統(tǒng)。只要人類存在，人與自然就是不可分割的。人與其他萬物之間具有普遍的聯(lián)系，互生互存、一損俱損。在這個(gè)世界上，人總是生活在自然中的人，人類本身就是自然機(jī)體中的一部分；人類社會(huì)也只能是建立在一定自然環(huán)境中的社會(huì)，人與自然之間其實(shí)并沒有截然的界限。人體內(nèi)的液態(tài)循環(huán)（血液、水分）聯(lián)系著自然界的江河湖海；自然界的大氣里也一定含有人類的氣息。人類自命高貴，我們的遺傳基因組卻在96%以上與猴子、黑猩猩是相同的；即使是令人討厭的蒼蠅，也有60%的基因組與我們是相同的。更不要說，構(gòu)成我們身體的基本化學(xué)元素與自然界其他動(dòng)物、植物、微生物乃至無機(jī)物的構(gòu)成元素是相同的。舍勒為了捍衛(wèi)人與動(dòng)物的“親緣”關(guān)系，曾經(jīng)對(duì)他的同代人、我們生態(tài)學(xué)界十分尊敬的恩斯特·海克爾大發(fā)脾氣：人根本沒有脫離動(dòng)物世界，人過去是、現(xiàn)在是，并將永遠(yuǎn)是動(dòng)物，“是哪種妄自尊大迷住了他的心竅，使他以為自己‘發(fā)展’到了脫離動(dòng)物世界，以為自己完全可以以某種方式‘回顧’動(dòng)物世界這個(gè)‘已被克服的立足點(diǎn)’呢？”舍勒甚至得出這樣的結(jié)論：“人是動(dòng)物，是病態(tài)的、‘迷了路’的動(dòng)物。”[9]

人與自然互為主體，我們常說自然，比如山水、叢林、原野，是人的環(huán)境，人是主體；其實(shí)人也是自然界中其他存在物的環(huán)境，換一個(gè)視角，人類也是山水林木的環(huán)境。比如對(duì)于生長(zhǎng)在馬路邊的花木，人流、汽車、摩托車、廢氣、噪音就造成了一種難以忍受又不能不忍受的惡劣環(huán)境。邁克爾·波倫（Michael Pollan）在《植物的欲望》一書開頭便講述了“蜜蜂采花蜜、植物利用蜜蜂傳授花粉”的例子，以說明“蜜蜂”與“植物的花”互為主體、互利互生的道理。所謂人類中心，只不過是一種“蜜蜂的幻覺”。人類與自然的關(guān)系，以及人類中個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系，從根本上來說，應(yīng)當(dāng)是互助互生的，生命的原則是和諧，是愛；而不是仇恨，不是爭(zhēng)斗，更不是殺戮。

懷特海的有機(jī)過程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)：“要在個(gè)體有機(jī)發(fā)展的同時(shí)進(jìn)化出一個(gè)有利的環(huán)境，最簡(jiǎn)單的方法之一就是，每一個(gè)有機(jī)體對(duì)環(huán)境的影響都應(yīng)當(dāng)有利于其他同類有機(jī)體的持續(xù)。”如果一個(gè)物種的活動(dòng)導(dǎo)致環(huán)境惡化乃至威脅到其他物種的存在，那其實(shí)都是在自殺！[10]

二、認(rèn)識(shí)論

牛頓-笛卡爾式的認(rèn)識(shí)論是理性主義的，其中包括原子論、本質(zhì)論、決定論、還原論。

所謂原子論，即把世界視為一架機(jī)器，整體上是由許多零部件組成的；大零件由小零件組成，分子由原子組成，原子由更小的微粒組成。認(rèn)識(shí)是一個(gè)由局部到整體循序漸進(jìn)的過程，因此“分析”成為其認(rèn)識(shí)論的主要方法，“邏輯”成為思維的規(guī)律。

所謂本質(zhì)論，即復(fù)雜的現(xiàn)象下邊隱藏著本質(zhì)，相對(duì)于現(xiàn)象，本質(zhì)總是共同的、單一的、普適的。由現(xiàn)象到本質(zhì)是一個(gè)由復(fù)雜到單一的“簡(jiǎn)化”過程，其依靠的是“概念—推理—判斷”的邏輯思維過程。

所謂決定論，即本質(zhì)決定現(xiàn)象，一個(gè)原因必定產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果，本質(zhì)總是唯一的、固有的，世界萬物的存在都有一定的規(guī)律，找出這個(gè)規(guī)律，便是科學(xué)的使命。

所謂還原論，符合科學(xué)的事物總是可以重復(fù)印證的（氫氣與氧氣合成可以生成水，水的分解可以生成氫氣與氧氣，屢試不爽），即可以還原的。反之，不可還原的事物就不是科學(xué)的。

在這種認(rèn)識(shí)論看來，人是富有理性的動(dòng)物，因此唯有人才可以認(rèn)識(shí)、證實(shí)、把握這些法則和定律；科學(xué)是衡量真理的唯一尺度，“理性”成了人性的核心內(nèi)容。因此，這種認(rèn)識(shí)論注定是要以人類為中心的。

這樣的認(rèn)識(shí)論是建立在牛頓的實(shí)驗(yàn)物理學(xué)之上的，在牛頓的世界里（“中觀世界”），總是有效的；而一旦進(jìn)入“宏觀世界”（太空）、“微觀世界”（原子內(nèi)部），即使在物理學(xué)的意義上，也不再適用。時(shí)間與空間之間、物質(zhì)與能量之間、物質(zhì)與暗物質(zhì)之間的關(guān)系比牛頓時(shí)代要復(fù)雜得多，這已經(jīng)為愛因斯坦的相對(duì)論物理學(xué)與玻爾、海森伯們的量子物理學(xué)所揭示，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的“科學(xué)神話”已經(jīng)被打破。

如果說世界在牛頓、笛卡爾的眼光里是一臺(tái)龐大復(fù)雜的建筑或機(jī)器；那么，在貝塔朗菲、懷特海這些新一代哲學(xué)家的心目中，世界是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，一個(gè)生生不息運(yùn)轉(zhuǎn)著的過程，一個(gè)生機(jī)盎然的復(fù)雜的活體。生態(tài)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論是建立在世界的整體性、有機(jī)性、系統(tǒng)性、生成性、復(fù)雜性之上的。

整體性：即有機(jī)性、系統(tǒng)性、普遍聯(lián)系性。局部的屬性是由整體決定的，一件事情的好壞是由它與其他事物的關(guān)系決定的。部分元素的有機(jī)整合將會(huì)涌現(xiàn)出新的意義；整體并非局部的機(jī)械相加，而是局部的有機(jī)“整合”，整體的意義大于（或小于）局部之和。這與格式塔心理學(xué)中的原理相似：每一局部的性質(zhì)取決于它與整體的關(guān)系，局部組成整體的同時(shí)就可能“涌現(xiàn)”出一種新質(zhì)、新的屬性、新的創(chuàng)化物。某些解構(gòu)主義的哲學(xué)家否定世界的整體性、有機(jī)性，將多元與共生對(duì)立起來，并由此消解了“宏大敘事”的合法性基礎(chǔ)。這并不符合地球生態(tài)系統(tǒng)的實(shí)際存在狀況，生態(tài)哲學(xué)永遠(yuǎn)把整體性、有機(jī)性、多元共生視為根基。

生成性：事物體現(xiàn)為一個(gè)變化的過程。事物總是處于運(yùn)動(dòng)變化的過程之中，總在不停息地湮滅與誕生，升騰的同時(shí)也墜落，并不存在固定的本質(zhì)。有機(jī)過程哲學(xué)的創(chuàng)始人懷特海認(rèn)為：世界中的一切都處于變化的過程之中，從原子到星云、從社會(huì)到人都是處于不同等級(jí)的機(jī)體。機(jī)體有自己的個(gè)性、結(jié)構(gòu)、自我創(chuàng)生能力，過程就是機(jī)體內(nèi)部各個(gè)因子之間持續(xù)的創(chuàng)造活動(dòng)。在過程的背后并不存在不變的物質(zhì)實(shí)體，其唯一的持續(xù)性就是活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，所以自然界是鮮活的、富有生機(jī)的。

復(fù)雜性：傳統(tǒng)哲學(xué)也承認(rèn)事物的復(fù)雜性，但與生態(tài)哲學(xué)所講的復(fù)雜性不同。復(fù)雜性研究是近年來國(guó)際學(xué)術(shù)研究的熱門課題，被稱為“21世紀(jì)的科學(xué)”。王耘教授在他的《復(fù)雜性生態(tài)哲學(xué)》一書中講到：“復(fù)雜性理論”是建立在貝塔朗菲一般系統(tǒng)論與普里戈金（Ilya Prigogine）的耗散結(jié)構(gòu)理論基礎(chǔ)之上的一種嶄新的理論體系。“是一種與經(jīng)典科學(xué)全然不同的理論……復(fù)雜性理論不僅對(duì)經(jīng)典科學(xué)有著清醒的批判，而且徹底超越了經(jīng)典科學(xué)所秉持的理性邏輯——學(xué)者們正在振奮人心地構(gòu)建一個(gè)跨學(xué)科的生機(jī)勃勃的復(fù)雜性系統(tǒng)。”“我們篤信，復(fù)雜性理論系統(tǒng)將為深層生態(tài)哲學(xué)的整體論背景提供一種具有實(shí)際意義的解釋。”[11]

以往的哲學(xué)認(rèn)為，再復(fù)雜的事物最終都有一個(gè)解，而且最好的解只有一個(gè)。生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為決定事物性質(zhì)的不只是因果鏈，更有關(guān)系場(chǎng)。一個(gè)原因可能帶來許多結(jié)果，一個(gè)問題的解決可能造成更多問題的發(fā)生；事物常常處于不確定之中，“剪不斷，理還亂”，許多問題有可能“越解越復(fù)雜”。生態(tài)問題的科技解決尤其如此，就如同俄羅斯童話中的“三頭兇龍”，斬掉一個(gè)頭顱后又將生長(zhǎng)出三個(gè)頭顱，可能會(huì)制造出更多難以預(yù)測(cè)的麻煩。

由此看來，生態(tài)學(xué)的認(rèn)知渠道，僅僅靠已知概念加以推理不行，更多地要依靠生態(tài)模型，理性與感性結(jié)合，不但在空間的維度，同時(shí)也在時(shí)間的維度，對(duì)事物的發(fā)展變化做跟蹤描述，以此來應(yīng)對(duì)事物的復(fù)雜性與不確定性。

就認(rèn)識(shí)主體而言，生態(tài)哲學(xué)與工業(yè)時(shí)代的世界觀也不相同。生態(tài)學(xué)的認(rèn)識(shí)論并不僅僅以人類為主體；人之外的其他生物，同樣具有對(duì)于周邊環(huán)境的認(rèn)知、判斷能力。美國(guó)著名動(dòng)物學(xué)家葛蘭汀（Temple Grandin）指出，與人類相比，動(dòng)物在某些方面有著遠(yuǎn)非人類所及的才能與天賦：飛行中的蝙蝠憑借聲吶可以“看到”30英尺之外蚊蟲的身影；被喚作“屎殼郎”的蜣螂，能夠憑借視網(wǎng)膜對(duì)月光偏振的敏感定向、定位，順利找到回家的路；大象能夠運(yùn)用次聲波與振動(dòng)波與遠(yuǎn)在60華里之外的家族成員協(xié)調(diào)行動(dòng)。[12]葛蘭汀還說，鄰居家的一只老貓?jiān)谂魅嘶丶抑?分鐘，就總是已經(jīng)守候在門內(nèi)了。

從整體上說，人類的智慧當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他生物；但也不要忘記，正因?yàn)槿绱耍祟惙赶碌腻e(cuò)誤之多、之重，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于其他生物！

三、價(jià)值論

價(jià)值是一個(gè)含義十分復(fù)雜的范疇。在現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)中，“價(jià)值”被定義為：現(xiàn)實(shí)的人的需要與事物屬性之間的一種關(guān)系。某種事物或現(xiàn)象具有價(jià)值，就是該事物或現(xiàn)象能滿足人們的某種需要，成為人們的興趣、目的所指涉的對(duì)象。價(jià)值觀是指主體對(duì)自身及外界事物的價(jià)值定位，是人們判斷事物有無價(jià)值及價(jià)值大小、是善還是惡、是美還是丑、是榮耀還是恥辱的標(biāo)準(zhǔn)。任何一個(gè)社會(huì)在一定的歷史發(fā)展階段上，都會(huì)形成與其根本制度相適應(yīng)的、主導(dǎo)全社會(huì)思想和行為的價(jià)值體系，即社會(huì)核心價(jià)值體系。

以上關(guān)于“價(jià)值”的所謂權(quán)威性論證在社會(huì)上長(zhǎng)期流行，并被我們的學(xué)術(shù)界奉為圭臬。其核心為：人是主體，是尺度，是核心，是目的。只有從人的欲望、需求、意志、利益出發(fā)，才有“價(jià)值”可言；人類才是價(jià)值取向、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值尺度的制定者。例如動(dòng)物園里關(guān)于大象的說明牌：“大象，目前世界陸地上最大的哺乳動(dòng)物，長(zhǎng)鼻目，象科，喜歡群居。經(jīng)人類馴養(yǎng)可作為家畜，供騎乘、表演或服勞役。象牙可作名貴雕刻材料，價(jià)格昂貴。”這顯然是站在人類的價(jià)值立場(chǎng)上對(duì)大象的解說。在這樣的價(jià)值觀念驅(qū)動(dòng)下，象群遭到大肆濫捕、虐待與殺害，已經(jīng)瀕臨物種滅絕。

其實(shí)，大象智商很高，記憶力強(qiáng)，性情溫順憨厚，但也嫉惡如仇。大象社會(huì)組織性強(qiáng)，每個(gè)象群由一位德高望重的老祖母帶領(lǐng)。大象的戀愛方式堪稱文明，每當(dāng)繁殖期到來，雌象便開始尋找安靜僻靜之處，用鼻子挖坑，建筑新房，然后擺上禮品，等候雄象的到來。母象懷孕22個(gè)月，每胎一崽，小象跟著母親吃奶到3歲，14、15歲進(jìn)入青春期后才獨(dú)立生活，最長(zhǎng)壽的大象能活60到70歲。但在動(dòng)物園中飼養(yǎng)的大象壽命要比野生大象短得多，許多大象在動(dòng)物園的鐵柵里患上心臟病、抑郁癥，死于非命。作為同一星球上的生物，大象或其他動(dòng)物與我們?nèi)祟悡碛性S多相似之處。如果換位思考，讓大象把人關(guān)進(jìn)鐵柵里供大象們觀賞，解說詞或許就會(huì)這樣寫：這是一種丑陋的、兇殘的、自命不凡又什么都吃的、可怕的兩腳動(dòng)物。看到他們要盡快逃離。如果讓老虎來為人類編寫解說詞，大概還會(huì)加上一句：人類的肉比較細(xì)嫩，味道鮮美，容易消化！

在生態(tài)哲學(xué)看來，所謂價(jià)值，不僅屬于人類，也屬于整個(gè)生物界、生態(tài)系統(tǒng)。一條大河、一片森林、一群藏羚羊，在人類發(fā)現(xiàn)它、開發(fā)它、利用它之前，難道就沒有價(jià)值可言？一條大河、一片森林、一片珊瑚礁、一群藏羚羊，甚至包括在人類看來如此卑微的蜂蝶、螻蟻、細(xì)菌，其價(jià)值絕不僅僅是由對(duì)于人類有用還是無用定義的。它們的存在并不是一定要為人類負(fù)責(zé)、做出貢獻(xiàn)，他們存在的意義在于為整個(gè)自然界負(fù)責(zé)，為整個(gè)地球生物圈的健康運(yùn)作負(fù)責(zé)，它們的價(jià)值存在于整個(gè)生物鏈的平衡演進(jìn)中。

蜜蜂的價(jià)值遠(yuǎn)不僅僅是為人類提供蜂蜜，而是還要為大地上的植物傳授花粉，確保林木、草原的茂盛。珊瑚在地球上已經(jīng)存在5億年，絕不是專用來給人們做飾物的，珊瑚礁的存在為海洋中的許多動(dòng)植物提供了生活環(huán)境，維護(hù)了海洋的生態(tài)平衡。價(jià)值，不只屬于人類，而是屬于整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)——包括人類在內(nèi)的自然界的。應(yīng)該說：互為主體的、互利互生的生態(tài)哲學(xué)的價(jià)值論較之“自由”“民主”“人權(quán)”“法制”等社會(huì)性的普世價(jià)值，還要更具“普世”意義。

以上，我們對(duì)生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)涵從“本體論”“認(rèn)識(shí)論”“價(jià)值論”三個(gè)方面進(jìn)行了簡(jiǎn)單的介紹。由于這是一種新的世界觀，所以，對(duì)其的認(rèn)識(shí)還有待于深化。

1.3 生態(tài)批評(píng)的知識(shí)空間

20世紀(jì)50年代，貝塔朗菲提出了一個(gè)頗為自負(fù)的觀點(diǎn)：生物學(xué)的世界觀正在取代物理學(xué)的世界觀，“19世紀(jì)的世界觀是物理學(xué)的世界觀”，而“生物學(xué)對(duì)現(xiàn)代世界觀的形成作出了根本性的貢獻(xiàn)”。[13]物理學(xué)世界觀向著生物學(xué)世界觀的這一轉(zhuǎn)換甚至還被稱作人類文明史上“第二次哥白尼革命”。

最初引發(fā)人類生活世界變革的，可能是一套“知識(shí)系統(tǒng)”。人類社會(huì)的生產(chǎn)能力、經(jīng)濟(jì)水平、國(guó)家政體、法律條文、教育方針、道德信念、審美趣味全都免不了受到這一知識(shí)系統(tǒng)的制約和監(jiān)控。正如貝塔朗菲在談到“物理學(xué)的世界觀”時(shí)所說：“承認(rèn)生物是機(jī)器，承認(rèn)由技術(shù)統(tǒng)治現(xiàn)代世界以及人類的機(jī)械化，這只不過是物理學(xué)機(jī)械論概念的擴(kuò)充和實(shí)際運(yùn)用。”[14]

迄今為止，人類文明史上已經(jīng)出現(xiàn)過的，大體有這樣三種知識(shí)系統(tǒng)：神學(xué)知識(shí)系統(tǒng)、物理學(xué)知識(shí)系統(tǒng)、生物學(xué)知識(shí)系統(tǒng)。貝塔朗菲對(duì)于它們的哲學(xué)概括分別是：“活力論”“機(jī)械論”“整體論”。

在對(duì)于人、自然以及二者關(guān)系的解釋上，三種知識(shí)系統(tǒng)得出的結(jié)論顯然各不相同。

在神學(xué)知識(shí)系統(tǒng)看來，人和自然萬物都是神的造物，神把一種靈氣吹進(jìn)人體或物體之中，于是“萬物有靈”，人和物便具有了生命。神是超驗(yàn)的，是君臨于人與自然萬物之上的一種統(tǒng)攝性的存在。日月運(yùn)行、季節(jié)轉(zhuǎn)換、朝代更迭、生老病死全都是由于神的指令或暗示。天地萬物統(tǒng)歸神的主宰，神的意志就是天命，同時(shí)又是自然。天命不可違，對(duì)于天命的敬畏、信奉和景仰，對(duì)于自然的親和與順應(yīng)，是人類社會(huì)安定幸福的保障。在這一知識(shí)系統(tǒng)中，人們憑借自己的“心靈”和“精神”感受、領(lǐng)悟知識(shí)的真實(shí)與否，“信則靈”,“信仰”成了知識(shí)有效性的前提。

在物理學(xué)知識(shí)系統(tǒng)中，人和自然在本質(zhì)上都不過是一種物質(zhì)和能量，一種按照一定法則和定律運(yùn)轉(zhuǎn)的裝置或器械。這些法則和定律就是“物之理”，對(duì)于這些法則定律的計(jì)算與測(cè)試、歸納和論證就是“科學(xué)”。人是富有理性的動(dòng)物，唯有人可以認(rèn)識(shí)、證實(shí)、把握、掌控這些法則和定律，首先是自然界的法則和定律，并進(jìn)而利用其征服、操縱自然為人類造福。在這一知識(shí)系統(tǒng)中，即使是活生生的人，也必須符合并服從嚴(yán)格的科學(xué)定律。知識(shí)與價(jià)值無關(guān)，知識(shí)的客觀性是科學(xué)的唯一保證。“科學(xué)”就是實(shí)證，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證或邏輯的實(shí)證，科學(xué)成了判定知識(shí)真?zhèn)蔚姆ü伲弧袄硇浴背闪双@取知識(shí)，同時(shí)也創(chuàng)造福利的工具，甚至成了人性的全部?jī)?nèi)容。

看似超然于世的文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)，其實(shí)也很難超出一個(gè)時(shí)代的“知識(shí)系統(tǒng)”的規(guī)約和限定；更多的情況下倒是自覺不自覺地趨附、投合所處時(shí)代的知識(shí)系統(tǒng)，以便為自己的理論批評(píng)成果尋求一個(gè)穩(wěn)定、牢靠的基礎(chǔ)，爭(zhēng)取更為廣泛的社會(huì)效應(yīng)。同時(shí)，文學(xué)批評(píng)自身也就成為飄浮在那一知識(shí)系統(tǒng)上空的一只象征性的風(fēng)箏。

公元220年至589年，即中國(guó)的魏晉南北朝時(shí)期，這在中國(guó)是一個(gè)“神學(xué)”空前繁榮的時(shí)期，道教、佛教、玄學(xué)、禪宗不但成為上層社會(huì)與知識(shí)界的日常功課，而且在普通民眾中也獲得了廣泛的普及。云岡石窟、龍門石窟這些大型佛教圣地都始建于這一時(shí)期；“南朝四百八十寺”，說的也是這一時(shí)期。

正是在這一時(shí)期，曹丕的《文論》、陸機(jī)的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、司空?qǐng)D的《詩品》異峰突起，分別在“主體論”“創(chuàng)作論”“鑒賞論”“文學(xué)總論”諸領(lǐng)域樹起豐碑，將中國(guó)的古典文學(xué)理論推向鼎盛，這絕非出于偶然。以劉勰為例：

他推重儒學(xué)、諳熟老莊，其實(shí)還是大半個(gè)“和尚”；青年時(shí)代曾“依沙門僧佑”，長(zhǎng)期棲居寺院，抄撰編訂了《三藏記》《法苑記》《釋迦譜》《弘明集》等大量佛教經(jīng)藏，去世之前乃“燔鬢變服”，正式剃度，皈依佛門，取法名慧地。“玄佛并用、儒佛合一、三教同流”最終使他成就了中國(guó)文論史上一部輝煌巨著。

中國(guó)古代文學(xué)理論在觀念方面的特點(diǎn)為：重?zé)o輕有、重神輕形、重內(nèi)輕外、重意輕言、重直覺輕思辨、重自然輕人工、重虛靜輕功利，這些顯然是為中國(guó)那一時(shí)代的知識(shí)系統(tǒng)所規(guī)定的。當(dāng)時(shí)一批中國(guó)古代文學(xué)理論家認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)與天地人心、自然萬物全都是“道”的衍化物，并被統(tǒng)攝在“道”的運(yùn)行軌跡中。“道可道，非常道”,“道之為物，唯恍唯惚”，中國(guó)古代知識(shí)系統(tǒng)中的這個(gè)“道”其實(shí)是不適宜言說解析的。作為一個(gè)“涵蓋萬有而又空無一有”的絕對(duì)存在，“道”就是“天”，就是“神”，它只能被信仰、被感悟，而不需要被解釋、被實(shí)證。正是在這樣一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)中，才孕育出神理、神思、神趣、神韻、神游、神遇、神品、神化這些“神”字號(hào)的文學(xué)理論用語；也正是在這樣一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)，才誕生了“大音希聲、大象希形”“得意忘象、得象忘言”“物外傳心，空中造色”“行神如空、行氣如虹”“羚羊掛角、無跡可求”“但見性情，不見文字”“不著一字，盡得風(fēng)流”這樣獨(dú)異的文學(xué)理論；而也只有在中國(guó)古代的“神學(xué)知識(shí)系統(tǒng)”內(nèi)，這些貌似怪誕詭譎的文學(xué)理論才可以是被領(lǐng)會(huì)的。

在物理學(xué)世界觀占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)代西方國(guó)家，文學(xué)理論及批評(píng)早已徹底拋棄了對(duì)于一切不能把握、不能言說的事物的迷戀，而表現(xiàn)出對(duì)于理性、科學(xué)、分析、實(shí)證乃至方法、技術(shù)的偏愛，從而在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域落實(shí)了物理學(xué)的知識(shí)原則。“20世紀(jì)各種文論派別，都在試圖把文學(xué)之外的學(xué)科規(guī)范和方法論引入文學(xué)理論，‘科學(xué)化’看來是20世紀(jì)文論的一般性趨勢(shì)。”[15]在20世紀(jì)上半期近50年的時(shí)間里，俄國(guó)的“形式主義批評(píng)”及英美文學(xué)界的“語義學(xué)批評(píng)”“新批評(píng)”“結(jié)構(gòu)主義批評(píng)”將這一傾向推向了極致。

形式主義批評(píng)的創(chuàng)始人羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）的目的是建立一門“獨(dú)立的文學(xué)科學(xué)”“真正的科學(xué)”，并且把“手法”“技巧”看作這門“科學(xué)”的核心；艾弗·瑞恰茲（Ivor A.Richards）把文學(xué)的語義學(xué)批評(píng)稱作“應(yīng)用科學(xué)”；新批評(píng)的主將勒內(nèi)·韋勒克（Rene Wellek）視文學(xué)理論為“工具論”。鮑里斯·艾亨鮑姆（Boris Eikhenbaum）表白得更為坦率：“我們決心以對(duì)待事實(shí)的客觀的科學(xué)方法，來反對(duì)象征主義的主觀主義的美學(xué)原理。由此產(chǎn)生了形式主義所特有的實(shí)證主義的新熱情；哲學(xué)和美學(xué)的臆想被拋棄了。”[16]到了結(jié)構(gòu)主義那里，不但“哲學(xué)和美學(xué)的臆想”被拋棄了，自然萬物、人類歷史、作家心靈、社會(huì)生活、創(chuàng)作意圖、文學(xué)題材全都被排除在文學(xué)之外，文學(xué)的圖景與物理學(xué)家設(shè)想的原子內(nèi)部結(jié)構(gòu)的圖景相似，成了一具純粹的、透明的架構(gòu)。

20世紀(jì)60年代的中國(guó)文學(xué)界注定還做不出這種類似原子結(jié)構(gòu)的文學(xué)解釋，但卻曾經(jīng)流行一種所謂“三結(jié)合”的文學(xué)創(chuàng)作方法，即“領(lǐng)導(dǎo)出思想，群眾出生活，作家出技巧”，把文學(xué)創(chuàng)作看作一個(gè)類似拼裝工業(yè)產(chǎn)品的流水作業(yè)過程。這種看似低劣的文學(xué)創(chuàng)作方法，其實(shí)正是與中國(guó)低下的工業(yè)生產(chǎn)方式相一致的，同樣以西方現(xiàn)代知識(shí)系統(tǒng)為背景，是同一種機(jī)械論世界觀的產(chǎn)物，與中國(guó)的傳統(tǒng)文學(xué)理論毫不相干。就在那時(shí)，法國(guó)的一位名叫皮埃爾·馬歇里（Pierre Macherey）的文學(xué)理論家也曾出版過一本《文學(xué)生產(chǎn)的理論》，認(rèn)為文學(xué)生產(chǎn)也像工業(yè)生產(chǎn)一樣，作家只不過是把早已存在的社會(huì)生活、思想意識(shí)、文學(xué)體裁、語言符號(hào)加工安裝成為最終的產(chǎn)品，就像機(jī)械工人把金屬材料經(jīng)過切削、焊接、磨光制造成各種零件并把它安裝成一架飛機(jī)一樣。這種露骨的“機(jī)械論”文學(xué)批評(píng)理論似乎不值一提，然而，一位西方學(xué)者卻深刻地指出：馬歇里的文學(xué)生產(chǎn)理論與俄國(guó)形式主義者把作家看成是運(yùn)用技巧進(jìn)行寫作的藝人，與結(jié)構(gòu)主義者巴爾特強(qiáng)調(diào)借用代碼生產(chǎn)作品的思路是一致的。[17]

在現(xiàn)代物理學(xué)看來，神學(xué)的那些“知識(shí)”根本就算不得知識(shí)，那只不過是“迷信”，說得好聽一點(diǎn)也只能算是“信仰”。在人類文明史上，物理學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)是在與神學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的生死搏斗中確立的，一些物理學(xué)家甚至還為此犧牲了生命。一般的歷史書中都把物理學(xué)對(duì)于神學(xué)的勝利看作科學(xué)對(duì)于無知的戰(zhàn)勝、理性對(duì)于蒙昧的戰(zhàn)勝，看作人類社會(huì)的進(jìn)步。從那時(shí)起，隨著科學(xué)技術(shù)的節(jié)節(jié)勝利，隨著神學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的土崩瓦解，對(duì)于某種超驗(yàn)的東西的“信仰”，已在現(xiàn)代人的精神生活中淡化乃至完全消解了。在人類的知識(shí)系統(tǒng)由“神學(xué)”轉(zhuǎn)向“物理學(xué)”時(shí)，人們收獲的是知識(shí)以及由知識(shí)帶來的力量；失去的是精神上的虔誠(chéng)、敬畏和信仰。回顧20世紀(jì)歷經(jīng)的第一、第二次世界大戰(zhàn)以及核戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅、生存環(huán)境的惡化，人們才漸漸發(fā)現(xiàn)，這個(gè)似乎無往不勝的知識(shí)體系存在著太多的漏隙和空洞。

那些“物理學(xué)化”的文學(xué)理論對(duì)于自然、人心、文學(xué)現(xiàn)象是否也同樣留下了太多的漏隙和空洞呢？

按照貝塔朗菲的說法：物理學(xué)的世界觀已經(jīng)成為即將翻過去的一頁，“生物學(xué)世界觀是隨著生物學(xué)在科學(xué)等級(jí)體系中占據(jù)中心地位而誕生的”，在研究現(xiàn)代理智生命的生物學(xué)具有更為深刻的含義。今天，所有的學(xué)科都牽涉“整體”“組織”或“格式塔”這些概念表征的問題，而這些概念在生物學(xué)領(lǐng)域中都有它們的根基。“從這個(gè)意義上說，生物學(xué)對(duì)現(xiàn)代世界觀的形成做出了根本性的貢獻(xiàn)。”[18]

生物學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)是在20世紀(jì)中期逐漸形成并漸漸完善起來的。生物學(xué)知識(shí)系統(tǒng)日趨成熟表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是對(duì)于有機(jī)分子、病毒、細(xì)胞原生質(zhì)、遺傳基因、生命的自組織、生物的超個(gè)體組織、機(jī)體行為的歷史性、生物群落、生態(tài)系統(tǒng)、生物圈的動(dòng)態(tài)平衡等一系列生物現(xiàn)象做出了科學(xué)的解釋和驗(yàn)證。另一方面是這些生物學(xué)的原理開始被廣泛地應(yīng)用到生理學(xué)、解剖學(xué)、胚胎學(xué)、遺傳學(xué)、生物物理學(xué)、生物化學(xué)以及醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、林學(xué)、仿生學(xué)、航天學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域；同時(shí)，生物學(xué)已經(jīng)開始在心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)以及人類的精神活動(dòng)領(lǐng)域施加自己的影響，甚至導(dǎo)致了一些基本的哲學(xué)概念的產(chǎn)生。生物學(xué)開始在人類社會(huì)生活中占據(jù)中心地位。

但是，生物學(xué)真正成為一種獨(dú)立的世界觀，關(guān)鍵之處還在于它對(duì)牛頓物理學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的超越。開始的時(shí)候，生物學(xué)還只能依賴物理學(xué)中力學(xué)、聲學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、熱學(xué)、磁學(xué)的原理來解釋生命現(xiàn)象。現(xiàn)在，在物理學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)之外，生物學(xué)發(fā)現(xiàn)了完全屬于自己的真正的問題，擁有了自己的獨(dú)特的領(lǐng)域。這些問題領(lǐng)域包括：生物有機(jī)體或生態(tài)系統(tǒng)的目的性、選擇性、自組織性、自調(diào)適性、動(dòng)態(tài)的整體相關(guān)性。面對(duì)這些問題，物理學(xué)機(jī)械論的世界觀受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)：

原先所謂的“客觀世界”突然擁有了自己的“目的性”和“主動(dòng)性”；原先所謂的鐵定的“科學(xué)定律”在一個(gè)生物系統(tǒng)內(nèi)幾乎變成了“自由的選擇”；原先所謂的純粹的結(jié)構(gòu)在一個(gè)生物有機(jī)體那里其實(shí)也是有歷史、有意志，甚至擁有自己的“評(píng)價(jià)能力”的；原先所謂的主、客體的對(duì)立其實(shí)是一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)的相依相存；原先所謂的科學(xué)領(lǐng)域的“可逆性”“重復(fù)性”在生物學(xué)領(lǐng)域幾乎完全成了“一個(gè)獨(dú)特的事件”“一次性的創(chuàng)造”。傳統(tǒng)物理學(xué)中實(shí)證的、數(shù)量化的方法在新的生物學(xué)、生態(tài)學(xué)面前不再總是有效的。

于是，“有機(jī)性”進(jìn)入了現(xiàn)代物理學(xué)，“原子變成一個(gè)有機(jī)體”（貝塔朗菲，1952）;“精神”進(jìn)入了生物學(xué)，“精神比病毒更像生物存在”（莫蘭，1974）;“人的良心”進(jìn)入了生態(tài)系統(tǒng)，“人性，包括人的意識(shí)和良心，正如人的肉體一樣，也是存在于生物圈中的”（湯因比，1996）[19]。地球，這個(gè)在茫茫太空中運(yùn)行的天體，似乎一下子變成了一個(gè)擁有自己獨(dú)立生命的“活物”，就像一個(gè)“巨大的單個(gè)細(xì)胞”（劉易斯·托馬斯，1992）。法國(guó)當(dāng)代著名生物學(xué)家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）在他的《迷失的范式》一書卷首題詞中寫道：“一切都促使我結(jié)束關(guān)于一個(gè)非人類的自然和一個(gè)非自然的人類的觀點(diǎn)。”[20]人與天地自然的界限完全被拆除了，正如羅爾斯頓指出的，“地球上的大氣匯流應(yīng)當(dāng)包括人類的呼吸，人類的循環(huán)系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)包括地球上的江河湖海”。[21]

可以作為案例的，便是生態(tài)學(xué)界提出的“蓋婭假說”（Gaia hypothesis）：地球是一個(gè)整體的、復(fù)雜的系統(tǒng)，具有類似于生物性的本體感受系統(tǒng)，地球孕育了大地上的一切生命，而地球當(dāng)下的生態(tài)狀況又是靠地球上所有的生命之物——?jiǎng)游铩⒅参铩⑽⑸铮ㄈ祟愐黄饋砭S護(hù)的。雖然不能說“地球就是一個(gè)生物”，但是，從生物學(xué)的知識(shí)原則看，“地球有一個(gè)能夠承受復(fù)雜的生理過程的身體”。[22]

如此一來，是否意味著曾經(jīng)被物理學(xué)擊敗的“活力論”“萬物有靈論”又死灰復(fù)燃、反攻倒算了呢？

問題決非如此簡(jiǎn)單。在貝塔朗菲看來，物理學(xué)的“機(jī)械論”和神學(xué)的“活力論”都沒有能夠恰當(dāng)?shù)亟忉屖澜纭！皺C(jī)械論用預(yù)先建造的機(jī)器的模式解釋有機(jī)體中過程的有序性”,“活力論則乞求超自然的力量”，兩種觀點(diǎn)都不足取。他認(rèn)為，“與這兩種觀點(diǎn)相對(duì)照，還有第三種可能”，即一種嶄新的、超越了這兩種觀點(diǎn)的世界觀，那就是“生物學(xué)的整體有機(jī)論”。

20世紀(jì)50年代以后，生態(tài)學(xué)的迅速發(fā)展使新的生物學(xué)原則進(jìn)一步在人類社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域發(fā)生效用，生態(tài)學(xué)已經(jīng)逸出原先的“科學(xué)”的藩籬，在人文領(lǐng)域生根開花。作為人類文明史第三階段形成的“生物學(xué)知識(shí)系統(tǒng)”已經(jīng)超越了先前的“物理學(xué)知識(shí)系統(tǒng)”，即貝塔朗菲所說的，“生物規(guī)律比物理規(guī)律更具有普遍性”。[23]那么，我們難道還應(yīng)當(dāng)繼續(xù)使用物理學(xué)的科學(xué)定則來規(guī)約生物學(xué)、生態(tài)學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)嗎？

作為一位20世紀(jì)的生物學(xué)家，貝塔朗菲希望對(duì)已經(jīng)成為“世界觀”的生物學(xué)知識(shí)系統(tǒng)仍然作出嚴(yán)格的、“科學(xué)”意義上的解釋，但是他沒有成功。他說“目前還沒有例子能夠?qū)嶋H地證明從生物規(guī)律中推導(dǎo)出物理規(guī)律（以及從心理規(guī)律中推導(dǎo)出生物規(guī)律）的‘簡(jiǎn)化演繹’的程序”，他于是不得不承認(rèn)：“整體論是一種思辯哲學(xué)”。[24]

跨越了20世紀(jì)的生物學(xué)家埃德加·莫蘭則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)建立一門“新科學(xué)”，即“人與大自然的普遍科學(xué)”，這門科學(xué)應(yīng)當(dāng)包容文化領(lǐng)域與精神領(lǐng)域的問題，以及宗教、倫理、形而上學(xué)方面的問題，把“世界、生命、人類、認(rèn)識(shí)、行動(dòng)”當(dāng)作一個(gè)“充滿活力”的“開放系統(tǒng)”。[25]這樣的“科學(xué)”如果存在的話，距離物理學(xué)家們認(rèn)可的“科學(xué)”恐怕已經(jīng)十萬八千里了！

“嚴(yán)格的科學(xué)”對(duì)于人類來說并不總是友好的。如果按照嚴(yán)格的“科學(xué)”說法，人類根本不是生命的中心，甚至也不靠近生命的中心，它只是地球上那個(gè)龐大的生命整體中一個(gè)迅速滋生起來的部分，就像人體上長(zhǎng)出的腫瘤一樣，已經(jīng)對(duì)地球生命之網(wǎng)帶來了巨大威脅。地球生命系統(tǒng)中完全可以沒有人類，但卻不能少了細(xì)菌。假如地球上沒有了人類，地球生態(tài)系統(tǒng)反倒會(huì)更加和諧。由此看來，生態(tài)倫理學(xué)中的“非人類中心主義”恰恰是站在“科學(xué)立場(chǎng)”上的。反過來講，也正是由于這個(gè)絕對(duì)的“科學(xué)立場(chǎng)”，非人類中心的倫理學(xué)在人類社會(huì)中又是不合邏輯、難以實(shí)踐的，它的真誠(chéng)的論證、熱烈的呼吁在一些嚴(yán)肅的學(xué)者看來，只不過是一種先驗(yàn)的“信念”，乃至“意識(shí)形態(tài)”“宣傳策略”。面臨這種局面，我們需要磋商：是繼續(xù)把人的憧憬和目的、愿望和信念排除在我們的理論體系之外，還是將它們納入新的知識(shí)譜系中來？

生物學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)得主雅克·莫諾在討論“知識(shí)的客觀性”時(shí)指出：“知識(shí)來源于對(duì)原始價(jià)值的倫理選擇”,“知識(shí)的倫理學(xué)……同時(shí)也是一種堅(jiān)定的理想主義”，甚至“是一個(gè)烏托邦”。照此推論，一切知識(shí)的起源都離不開人的最初的信仰，這種信仰不是“天意”而是人的目的、人的祈盼，是人類做出抉擇的前提。在一個(gè)現(xiàn)代生物學(xué)家那里，知識(shí)與信仰之間的界面開始滲透起來。[26]

一個(gè)既超越了活力論，又超越了機(jī)械論，同時(shí)又整合了這兩個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的新的知識(shí)形態(tài)，有無可能最終將知識(shí)與價(jià)值、理性和情緒、實(shí)證和信仰、科學(xué)與神話、實(shí)體與靈魂這樣一些水火不容的界面整合在一起呢？現(xiàn)在回答還為時(shí)過早，正如埃德加·莫蘭所說：我們還只處于認(rèn)識(shí)的或意識(shí)的開端。這種極端之間的整合，似乎中國(guó)古代老子的哲學(xué)與印度古代神話“濕婆”的傳說中曾經(jīng)隱約暗示過，不過只是一種原始質(zhì)樸的表露，在新的世紀(jì)里，后來的人類也許會(huì)做得更好。

整體論更容易接納神話和詩歌，“蓋婭假說”這一著名的生態(tài)學(xué)理論，恰恰就是由于文學(xué)家威廉·戈?duì)柖∠蛏飳W(xué)家洛夫洛克介紹了古代希臘女神蓋婭的故事而隆重誕生的，這是文學(xué)家配合生物學(xué)家利用神話題材完成的一次成功的“捏造”。人類文明史中的“第三代”知識(shí)系統(tǒng)，將對(duì)包括神話、詩歌在內(nèi)的文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)出更多的善意。一些著名生物學(xué)家那里已經(jīng)傳遞出許多這樣的信息。埃德加·莫蘭認(rèn)為在“大自然的普遍科學(xué)”中，人類不能只有“技術(shù)的面孔”“理性的面孔”,“應(yīng)該在人類的面孔上也看到神話、節(jié)慶、舞蹈、歌唱、癡迷、愛情、死亡、放縱……”[27]雅克·莫諾甚至還贊美了“萬物有靈論”對(duì)人類的精神創(chuàng)造做出的貢獻(xiàn)：“原始的萬物有靈論提出這種十分直率、坦白和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募僭O(shè)，使自然界充滿了一些令人感到親切的或可畏的神話和神話人物，幾個(gè)世紀(jì)以來，這些神話也哺育了美術(shù)和詩歌。”[28]

面對(duì)這樣的一個(gè)生態(tài)學(xué)時(shí)代，相應(yīng)于已經(jīng)漸漸成型的“生物學(xué)知識(shí)系統(tǒng)”，我們的文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論是否也應(yīng)當(dāng)改變一下自己的學(xué)科形態(tài)了呢？

變化已經(jīng)開始。

20世紀(jì)70年代陸續(xù)登場(chǎng)的“女性批評(píng)”“后殖民批評(píng)”，尤其是隨后跟上的“生態(tài)批評(píng)”就是顯著的征兆。文學(xué)研究的興趣已由解讀，即集中研究語言本身及其性質(zhì)的能力，轉(zhuǎn)移到各種形式的闡釋學(xué)解釋上，即關(guān)注語言同上帝、自然、社會(huì)、歷史等被看作是語言之外的事物的關(guān)系。[29]這次文學(xué)理論的“轉(zhuǎn)移”，應(yīng)是一次基于“人類文明知識(shí)系統(tǒng)”大轉(zhuǎn)移之上的文學(xué)批評(píng)的“時(shí)代性轉(zhuǎn)移”。如果這樣的轉(zhuǎn)移真的已經(jīng)開始，那么，人們甚至還可以期待，這次轉(zhuǎn)移將為人類歷史悠久的文學(xué)藝術(shù)提供一次“重建宏大敘事，再造深度模式”的機(jī)遇。

1.4 后現(xiàn)代是生態(tài)時(shí)代

20世紀(jì)60年代，丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）首先提出了“后工業(yè)社會(huì)”的概念，從而向人們昭示了在工業(yè)社會(huì)高速發(fā)展300年后，已經(jīng)有一個(gè)異樣的社會(huì)形態(tài)出現(xiàn)。

貝爾的這一見解立即在世界范圍內(nèi)引起強(qiáng)烈反響。從那時(shí)到現(xiàn)在，將近半個(gè)世紀(jì)過去了，所謂“后工業(yè)社會(huì)”已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中表明了它的真實(shí)不虛的存在。然而，在理論界，關(guān)于“后工業(yè)社會(huì)”的爭(zhēng)論至今仍在持續(xù)。

“后工業(yè)社會(huì)”問題事關(guān)現(xiàn)下各階層的切身利益，事關(guān)人類社會(huì)的發(fā)展趨向，事關(guān)地球今后的命運(yùn)，可以說是一個(gè)超級(jí)巨大的“問題團(tuán)塊”。因此，在國(guó)際學(xué)術(shù)界形成了各執(zhí)一端、相持不下的局面。僅僅是對(duì)這個(gè)社會(huì)的命名就有數(shù)十種之多，如：“后工業(yè)社會(huì)”“后資本主義社會(huì)”“后傳統(tǒng)社會(huì)”“后基督教社會(huì)”“后市場(chǎng)社會(huì)”“后消費(fèi)社會(huì)”“后福利社會(huì)”“后匱乏社會(huì)”“后意識(shí)形態(tài)社會(huì)”“超工業(yè)社會(huì)”“電子技術(shù)社會(huì)”“信息社會(huì)”“知識(shí)價(jià)值社會(huì)”“非物質(zhì)化社會(huì)”，等等。總之，相對(duì)于已經(jīng)持續(xù)發(fā)展300多年的“現(xiàn)代社會(huì)”而言，人們已經(jīng)迎來一個(gè)前所不同的時(shí)代——“后現(xiàn)代社會(huì)”（Postmodern Society）。

文學(xué)藝術(shù)不能不面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)。也許，文學(xué)藝術(shù)倒是更早一些地就感覺到了這個(gè)社會(huì)來臨的征兆，像建筑藝術(shù)中的后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)甚至比貝爾的“后工業(yè)社會(huì)”的提法還要更早一些。

面對(duì)如此名目繁多的“后現(xiàn)代”，起碼目前還沒有辦法將它們歸納為一個(gè)確定的概念，也還不能將它們統(tǒng)一成一個(gè)單整的理論體系；而這種“多元性”與“未定性”也許正是不同的后現(xiàn)代理論的一個(gè)共同的特點(diǎn)。

眾多的后現(xiàn)代理論面對(duì)的卻是同一個(gè)基本的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：由于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，由于電子、激光、集成電路、互聯(lián)網(wǎng)、生物工程以及包括大眾傳媒在內(nèi)的新的信息處理、信息傳遞、信息復(fù)制技術(shù)的迅速普及，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式已經(jīng)發(fā)生了由物質(zhì)產(chǎn)品向知識(shí)產(chǎn)品的轉(zhuǎn)換，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了由工農(nóng)業(yè)向第三產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)換，由此進(jìn)一步引發(fā)了社會(huì)各階層利益的重新組合，引發(fā)了世界范圍內(nèi)國(guó)家職能的重新調(diào)整，引發(fā)了人們價(jià)值觀念、倫理觀念、消費(fèi)方式、行為模式的巨大改變。同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的高速發(fā)展在一個(gè)不長(zhǎng)時(shí)間里給人們帶來的巨大的、始料不及的生態(tài)災(zāi)難，也在逼迫人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的原則與范式進(jìn)行反思，加以清理，做出補(bǔ)救。鑒于這些巨大變化，“后學(xué)”理論家們一致認(rèn)為：

一個(gè)新的社會(huì)階段到來了。

不同的是理論家們對(duì)待這一新的社會(huì)階段的態(tài)度與評(píng)價(jià)。

一種意見認(rèn)為，后現(xiàn)代社會(huì)的出現(xiàn)是人類以往的歷史發(fā)展、演進(jìn)的必然結(jié)果，其勢(shì)無可阻攔。科學(xué)技術(shù)已經(jīng)成為一種獨(dú)立推動(dòng)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的力量，不管人們是否情愿，這個(gè)社會(huì)都將一往無前地發(fā)展下去。

持這種觀點(diǎn)的學(xué)者當(dāng)中又有兩種截然不同的態(tài)度。

一種是樂觀派，代表人物可推德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）。這位早年曾寄身法蘭克福學(xué)派的人物，后來卻完全放棄了社會(huì)批判的武器，變成一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的積極的擁戴者，向工業(yè)社會(huì)表現(xiàn)出恭順的姿態(tài)。在他那里，“先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)”取代“階級(jí)斗爭(zhēng)”成了推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、集體富裕的力量源泉，成了一個(gè)社會(huì)合理、合法存在的基礎(chǔ)。他當(dāng)然也看到了“工具理性”給人類生活帶來的種種弊端，但他認(rèn)為這些都可以通過“公共生活空間”的不斷擴(kuò)大，通過人和人、國(guó)和國(guó)、民族和民族之間的“理性的交往”加以解決。資本主義社會(huì)正在通過科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和一個(gè)明智的官僚體系對(duì)于經(jīng)濟(jì)行為的有效控制，逐步使自己走向完美、完善。

一種是悲觀派，或曰懷疑派，法國(guó)的利奧塔（Jean-Francois Lyotard）是一個(gè)代表。在他看來，工業(yè)社會(huì)持續(xù)發(fā)展到今天，“把發(fā)展稱為進(jìn)步已不再可能了”。“發(fā)展”，已經(jīng)發(fā)展出太多事與愿違的東西。新技術(shù)，包括最新的信息技術(shù)、太空技術(shù)在內(nèi)，“把人類帶到了遠(yuǎn)離大地的太空，而人類生存的大地卻被壓縮為宇宙的零點(diǎn)”。技術(shù)革新以一種“性惡論”為基礎(chǔ)，進(jìn)入了無限發(fā)展的角逐中。這種角逐甚至也已經(jīng)侵入了文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，藝術(shù)創(chuàng)作變成了藝術(shù)制作，市場(chǎng)的沖動(dòng)取代了創(chuàng)作的沖動(dòng)，公共空間被轉(zhuǎn)化為文化商品市場(chǎng)，人文話語的合法性遭遇空前的危機(jī)。

利奧塔認(rèn)為，面對(duì)這個(gè)所謂的后現(xiàn)代社會(huì)唱一曲懷鄉(xiāng)的戀歌，那只不過是無濟(jì)于事的病態(tài)呻吟；而蓄意奉承的“隨波逐流”更是令人不齒的墮落沉淪。拯救幾乎是無望的。利奧塔傾向于把人類在這條道路上的毀滅性進(jìn)軍看作是地球上從一開始就存在著的“熵”的表現(xiàn)形式；甚至，在地球毀滅之際，在人類“大逃亡的飛船上掌舵的仍將是熵”！[30]

盡管這樣，在利奧塔看來無望的拯救仍然是必要的，這正是人的精神之所在。拯救的努力表現(xiàn)為對(duì)理性迷信、科學(xué)迷信、進(jìn)步迷信的矯正和清理，對(duì)那個(gè)從柏拉圖以來建造的龐大而牢固的“元敘事”的懷疑和批判。批判，是一種沒有固定目的的持續(xù)“重寫”,“重寫現(xiàn)代性”就是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行解構(gòu)重組。即使人類終究難免一死，也要在死亡降臨之前活得更富有精神和人性。

另一種意見認(rèn)為，社會(huì)發(fā)展并沒有太多的外在的決定性的必然規(guī)律，“現(xiàn)代社會(huì)”“后現(xiàn)代社會(huì)”都是人類自己選擇的結(jié)果。既然如此，那么人就有重新選擇的權(quán)利和能力。如何選擇，還靠人類自己。現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)發(fā)展到所謂的“后工業(yè)”“后現(xiàn)代”階段，已經(jīng)在自然生態(tài)環(huán)境、文化歷史傳統(tǒng)、人的精神生活諸方面暴露了太多的問題，人類社會(huì)不能再“照直前進(jìn)”，工業(yè)社會(huì)之后的那個(gè)理想社會(huì)不應(yīng)該是工業(yè)社會(huì)的延續(xù)發(fā)展，那應(yīng)該是一個(gè)超越了現(xiàn)狀的新社會(huì)、新時(shí)代。歷史已經(jīng)到了該“轉(zhuǎn)彎”的時(shí)刻了。

持這種意見的學(xué)者中，由于各自視野的不同，又可劃分為兩類。

一類側(cè)重于從政治、文化的角度解析后現(xiàn)代社會(huì)的矛盾，并試圖以政治、文化的制衡作用，來消解商品與技術(shù)給社會(huì)帶來的危機(jī)。

貝爾就是這類人的一個(gè)代表。他認(rèn)為，后工業(yè)社會(huì)的主要病灶是資本主義的經(jīng)濟(jì)與其政治、文化之間的脫節(jié)與斷裂，以及經(jīng)濟(jì)技術(shù)體制對(duì)政治、文化的排擠和挾制。為此，他提出了“公眾家庭”的設(shè)想：財(cái)政向社會(huì)公開，哲學(xué)面向大眾，宗教回歸圣靈。經(jīng)濟(jì)上借鑒社會(huì)主義，政治上保障自由主義，文化上發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)主義、保守主義。在貝爾看來，“唯有如此，資本主義社會(huì)才能恢復(fù)它賴以生存發(fā)展的道德正當(dāng)性和文化連續(xù)性。反之，古代文明由苦行到奢華，由強(qiáng)悍團(tuán)結(jié)到紛爭(zhēng)內(nèi)亂的覆滅之路必將為當(dāng)代西方人重蹈。”[31]

詹姆遜（Fredric Jameson，又譯詹明信、杰姆遜）與貝爾的政治立場(chǎng)截然相反，在他看來貝爾是一個(gè)“反動(dòng)分子”，是馬克思主義的敵人；但他們的學(xué)術(shù)視野卻十分接近，詹姆遜與貝爾一樣也把對(duì)后現(xiàn)代的考察主要地放在政治、經(jīng)濟(jì)、文化的視域之內(nèi)。

詹姆遜是在西方當(dāng)代仍舊堅(jiān)持馬克思主義，高舉社會(huì)批判旗幟且富有學(xué)術(shù)成就的少數(shù)學(xué)者之一。他認(rèn)為所謂“后現(xiàn)代”只不過是資本主義社會(huì)發(fā)展的第三階段——“跨國(guó)資本主義”（或曰“多國(guó)化的資本主義”），這是一個(gè)就形式而言“比以前任何一個(gè)階段都要純粹的資本主義”。前兩個(gè)階段分別是“國(guó)家資本主義”“壟斷資本主義”，與其相對(duì)應(yīng)的文化范式是“現(xiàn)實(shí)主義”“現(xiàn)代主義”，其行為模式是“重建規(guī)范”“消除規(guī)范”。而與“跨國(guó)資本主義”階段相對(duì)應(yīng)的文化范式是“后現(xiàn)代主義”，行為模式則是“精神分裂”，自我完全零星化了，完全失去了在時(shí)間中的連續(xù)性，失去了歷史和意義。在詹姆遜看來，被稱作“后現(xiàn)代”的晚期資本主義的文化邏輯，是資本主義在全球范圍內(nèi)，以及在自然和人心中最后一次也是最徹底的一次“侵襲”。詹姆遜把抗擊侵襲的一線希望寄托在第三世界，即欠發(fā)達(dá)國(guó)家的覺醒上，希望通過第三世界文化的介入，打破第一世界文化的霸權(quán)，改變這個(gè)世界的格局。

另一類學(xué)者側(cè)重從“生態(tài)”和“精神”領(lǐng)域考察工業(yè)社會(huì)給地球和人類帶來的災(zāi)難，并希望通過人們自覺的選擇，在“現(xiàn)代社會(huì)”之后建立起一個(gè)明智的、靈活的、既有利于自然生態(tài)養(yǎng)護(hù)又有利于人類全面發(fā)展的世界新秩序。小約翰·柯布、拉茲洛和格里芬是這一類后現(xiàn)代學(xué)者的代表人物。

小約翰·柯布，美國(guó)國(guó)家人文科學(xué)院院士、中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院創(chuàng)院院長(zhǎng)，過程哲學(xué)家、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、后現(xiàn)代思想家。他是懷特海的再傳弟子，成功地將懷特海的有機(jī)過程哲學(xué)引進(jìn)當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)。他和他的學(xué)生格里芬提出“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”的觀念，針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的二元論、機(jī)械論、功利主義、科學(xué)主義、個(gè)人主義、男性中心主義進(jìn)行了反思，并提出了自己的后現(xiàn)代世界觀：強(qiáng)調(diào)人與自然是一個(gè)有機(jī)的整體，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的重要性；強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的創(chuàng)造性思維；反對(duì)男權(quán)主義，倡導(dǎo)政治生活女性化；強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性，提倡立足現(xiàn)在、總結(jié)過去、面向未來的時(shí)間觀。不同于羅蒂（Richard Rorty）、德里達(dá)、利奧塔、福柯等人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“解構(gòu)”，他們更關(guān)注一個(gè)新時(shí)代的建造，因此把自己的后現(xiàn)代主張稱作“建設(shè)性后現(xiàn)代”。

格里芬認(rèn)定后現(xiàn)代思想的核心是生態(tài)精神：“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)主義的，它為生態(tài)學(xué)運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的持久的見識(shí)提供了哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)方面的根據(jù)。事實(shí)上，如果這種見識(shí)成了我們新文化范式的基礎(chǔ)，后世公民將會(huì)成長(zhǎng)為具有生態(tài)意識(shí)的人，在這種意識(shí)中，一切事物的價(jià)值都將得到尊重，一切事物的相互關(guān)系都將受到重視。”[32]他特別看重“精神”力量，以及“終極意義”和“絕對(duì)價(jià)值”在重建現(xiàn)代社會(huì)中的作用。他認(rèn)為后現(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)朝向一種“真正的精神的回歸”。這一“回歸運(yùn)動(dòng)”可能會(huì)吸收“前現(xiàn)代精神”的某些成分，但決非復(fù)舊；它也會(huì)保留并發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代社會(huì)的許多遺產(chǎn)，但從根本上它將揚(yáng)棄這個(gè)社會(huì)，“不再讓人類從屬于機(jī)器，不再讓社會(huì)的、道德的、審美的、生態(tài)的考慮從屬于經(jīng)濟(jì)利益”，這個(gè)時(shí)代尤其要“把對(duì)人的福祉的特別關(guān)注與生態(tài)的考慮融為一體”。[33]

中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院執(zhí)行院長(zhǎng)、旅美學(xué)者王治河博士是格里芬的學(xué)生，建設(shè)性后現(xiàn)代主義至此已經(jīng)形成師承有序、享有盛譽(yù)的克萊蒙特（Claremont）學(xué)派。王治河指出，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的重要貢獻(xiàn)是促使人們重新省察人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系。在人與自然的關(guān)系上，要擯棄現(xiàn)代機(jī)械世界觀，倡導(dǎo)有機(jī)整體觀，不僅要實(shí)現(xiàn)由“征服自然”向“保護(hù)自然”的轉(zhuǎn)變，而且要實(shí)現(xiàn)由“我保護(hù)自然”向“自然保護(hù)我”的轉(zhuǎn)變，從而培養(yǎng)人對(duì)自然母親的敬畏與愛戴之情。在人與人的關(guān)系上，擯棄激進(jìn)的個(gè)人主義，主張通過倡導(dǎo)“主體間性”（intersubjectivity）和“關(guān)系中的自我”（self-in-relation）來消除人我之間的對(duì)立，以及按照“伙伴關(guān)系原則”重建男人與女人的關(guān)系。他特別指出：建設(shè)性后現(xiàn)代主義本然具備“生態(tài)取向”，倡導(dǎo)生態(tài)自由。生態(tài)自由涵蓋宇宙間其他生命的自由，這是后現(xiàn)代自由觀與現(xiàn)代自由觀的另一重大分水嶺。“所謂生態(tài)自由是一種‘天人合一’的自由。它不僅關(guān)心人類的自由，而且關(guān)心地球上一切生命的自由，并且強(qiáng)調(diào)這兩種自由之間的密不可分性。”[34]

拉茲洛曾多次指出，目前我們面對(duì)的這個(gè)時(shí)代是一個(gè)大轉(zhuǎn)變的時(shí)代，一個(gè)過渡的時(shí)代，也是一個(gè)雜亂無章的時(shí)代，“在任何一個(gè)人的一生中，生存的模式很少發(fā)生現(xiàn)在這樣重大的變化”。同時(shí)，他又堅(jiān)定不移地預(yù)言：度過這個(gè)時(shí)期，“人類可以指望進(jìn)入一個(gè)更具有承受力和更公正的時(shí)代。那時(shí)，人類生態(tài)學(xué)將起關(guān)鍵的作用”，可以遇見的即將來臨的時(shí)代是一個(gè)“人類生態(tài)學(xué)的時(shí)代”。[35]拉茲洛似乎有些過于樂觀，他曾把“中國(guó)的一句帶有神秘意味的古語”——“愿爾等躬逢盛世”，作為他的《決定命運(yùn)的選擇》一書的引言。在他看來，在工業(yè)時(shí)代之后的這個(gè)“生態(tài)學(xué)時(shí)代”里，人們對(duì)權(quán)力和財(cái)富的貪欲將受到抑制，人類對(duì)地球造成的壓力將由此得到緩解，審美的、象征性的價(jià)值將重新引起社會(huì)的普遍重視，生活的質(zhì)量和品位也將由此得以提高，這樣的“后現(xiàn)代社會(huì)”應(yīng)該是一個(gè)“人間盛世”。

以上我們分析了西方學(xué)術(shù)界關(guān)于“后現(xiàn)代”的幾類不同的理論主張，現(xiàn)在是否可以從中得出一個(gè)“后現(xiàn)代”的準(zhǔn)確概念了呢？似乎仍然很困難。

作為“始作俑者”的丹尼爾·貝爾自己也早已表達(dá)了對(duì)這一“后學(xué)”的困惑。他說：

過去的“偉大的”文字修飾語是“超”（super）字，如超悲劇、超文化、超社會(huì)，等等；今天社會(huì)學(xué)的修飾語已變成“后”字，在宗教方面有后清教徒式、后新教徒式和后基督式，在意識(shí)形態(tài)方面有后意識(shí)形態(tài)，在文化方面有后文學(xué)文化，在社會(huì)方面有后傳統(tǒng)社會(huì)，在歷史方面有后歷史人類。

在社會(huì)發(fā)展的問題上使用“后”字，是由于對(duì)先進(jìn)工業(yè)社會(huì)的未來感到迷惘，是由于一種“無可奈何花落去”的時(shí)代終了感，使用“后”字，正是這種踏步不前的感覺和生活在空白間歇期的感覺的表現(xiàn)，其目的在于說明人們正在進(jìn)入的一種過渡性的時(shí)代。[36]

這些話自然是坦誠(chéng)之議。

盡管如此，在這個(gè)新舊世紀(jì)之交探索“生態(tài)問題”“精神問題”乃至“生態(tài)文藝學(xué)問題”，顯然回避不了“后現(xiàn)代”這一話語環(huán)境。我們雖然不能為“后現(xiàn)代”下達(dá)一個(gè)確切的定義，但仍然不能不“認(rèn)領(lǐng)”一個(gè)我們自己傾心的“后現(xiàn)代”。如果非要“選邊站”，我們倒是愿意站在拉茲洛、小約翰·柯布們的一邊：

后現(xiàn)代是生態(tài)學(xué)時(shí)代。

需要特別說明的是，利奧塔一再聲明“后現(xiàn)代”的“后”并不具備時(shí)間的序位，后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的組成部分，“后現(xiàn)代總是隱含在現(xiàn)代里，因?yàn)楝F(xiàn)代性，現(xiàn)代的暫時(shí)性，自身包含著一種超越自身，進(jìn)入一種不同于自身的沖動(dòng)”。他還說：“和現(xiàn)代性正相反的不是后現(xiàn)代，而是古典時(shí)代。”[37]利奧塔如此強(qiáng)調(diào)，與他自己的研究策略相關(guān)。但我們這本書中所講的“后現(xiàn)代”無疑是具備時(shí)間序位的：現(xiàn)代社會(huì)之前是“前現(xiàn)代”“前工業(yè)時(shí)代”，即利奧塔所說的“古典時(shí)代”；而生態(tài)時(shí)代作為“后現(xiàn)代”，注定是一個(gè)位于現(xiàn)代社會(huì)之后、與現(xiàn)代社會(huì)的理念根本不同的新社會(huì)。

1.5 重建烏托邦

法國(guó)哲學(xué)家利奧塔的《后現(xiàn)代狀態(tài)》在1979年出版，使他名噪一時(shí)，獲得國(guó)際性的聲望。書中最常被人引用的句子是將后現(xiàn)代描述為“對(duì)元敘事的懷疑”，正如他本人在書中所言：“簡(jiǎn)化到極致，我把后現(xiàn)代定義為對(duì)元敘事的懷疑。”利奧塔把對(duì)“現(xiàn)代性”的反思、質(zhì)疑、批判概括為對(duì)“元敘事”的懷疑，確是一條便捷、通達(dá)的路徑。這里的“元敘事”又被稱為“宏大敘事”，而現(xiàn)代社會(huì)得以建立的根基乃是西方文化傳統(tǒng)中的宏大敘事——“烏托邦思想”。也就是從這時(shí)起，在現(xiàn)代思想史上曾經(jīng)輝煌燦爛的烏托邦城堡，突然面臨“墻倒眾人推”的頹勢(shì)，批判、錘擊烏托邦，成了中外學(xué)術(shù)界的興奮點(diǎn)。

西方的烏托邦思想傳統(tǒng)可以追溯到古希臘時(shí)期柏拉圖的《理想國(guó)》，其關(guān)于社會(huì)制度的設(shè)計(jì)與國(guó)家的管理手段已經(jīng)孕育著現(xiàn)代社會(huì)的雛形。到了文藝復(fù)興時(shí)期，英國(guó)大法官托馬斯·莫爾的《烏托邦》已經(jīng)為民主社會(huì)體制繪制出一幅清晰的藍(lán)圖。稍后，培根的烏托邦杰作《新大西島》則為這幅未來社會(huì)的藍(lán)圖標(biāo)示了以科學(xué)技術(shù)為主導(dǎo)的發(fā)展方向，人們將利用科技手段開發(fā)自然、創(chuàng)造財(cái)富，過上越來越富裕的生活。接踵而來的是康帕內(nèi)拉（Tommaso Campanella）的《太陽城》、哈林頓（James Harrington）的《大洋國(guó)》、圣西門（Henri de Saint-Simon）的“新工業(yè)體系”、歐文（Robert Owen）的“新和諧公社”、傅立葉（Charles Fourier）的實(shí)驗(yàn)社區(qū)“法郎吉”，他們?nèi)紴橥苿?dòng)工業(yè)社會(huì)的進(jìn)展做出了各種嘗試。19世紀(jì)前后的歐洲還曾涌現(xiàn)三位烏托邦史中的“圣斗士”：

巴貝夫（Francois N.Babeyf）、卡貝（Etienne Cabet）、魏特林（Wilhelm C.Weitling），他們?cè)噲D憑借革命斗爭(zhēng)推翻現(xiàn)有制度，把想象中的天堂搬到人間，他們的愿望最后在列寧、斯大林的“蘇維埃”那里得以實(shí)現(xiàn)。

早先那些烏托邦設(shè)計(jì)者的初心無須懷疑，不少人為自己的理想受苦受難甚至獻(xiàn)出生命：圣西門為此經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)，疾病纏身，妻離子散；魏特林多次被捕，披枷游街，客死他鄉(xiāng)；巴貝夫在35歲時(shí)被送上斷頭臺(tái)。聲望最高的烏托邦大師莫爾竟被英國(guó)王室肢解后將腦袋切下來掛在倫敦橋頭，四肢分別釘在四座城門上，慘烈不遜于當(dāng)年耶穌在十字架上受難。然而，他們那些號(hào)稱“最完美設(shè)計(jì)”的烏托邦的五彩云霞，一旦飄落在地，竟化作一片污泥濁水！

美妙無比的烏托邦變成危機(jī)四伏的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，烏托邦在歷史的演進(jìn)中逐漸走向反面。進(jìn)入20世紀(jì)以來，一個(gè)新名詞誕生了——Dystopia，即負(fù)面的、惡劣的、令人絕望的烏托邦，簡(jiǎn)稱“反烏托邦”。對(duì)“反烏托邦”做出生動(dòng)描述的是四位文學(xué)家的四部經(jīng)典小說：扎米亞京（Yevgeny I.Zamyatin）的《我們》、奧威爾（George Orwell）的《1984》、赫胥黎（Aldous L.Huxley）的《美麗新世界》、萊文（Ira Levin）的《這完美的一天》。這些作品已經(jīng)被翻譯成70多種文字，發(fā)行數(shù)千萬冊(cè)，在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了巨大影響。在他們的筆下，往昔那些精心設(shè)計(jì)、幸福美滿的烏托邦，一旦變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，則全成了邪惡、兇險(xiǎn)、令人無法忍受的牢獄：國(guó)家在“造福者”的神圣統(tǒng)治下，采用嚴(yán)密的數(shù)字化統(tǒng)一管理，每個(gè)公民都生活在透明的玻璃房里，遵循著統(tǒng)一的作息時(shí)間，吃飯、穿衣、婚配、娛樂都按照統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行；每個(gè)人都成為代碼被編入程序，個(gè)體精神和自然屬性蕩然無存。整個(gè)世界被一臺(tái)“統(tǒng)一電腦”控制，沒有人能夠逃脫。在“幸福生活”的許諾下，人人泯滅了個(gè)性成為“圈養(yǎng)的豬”。獨(dú)裁者追逐權(quán)力最大化，以篡改歷史、改造語言等極端手段掌控國(guó)人的精神和本能；用高科技的“電幕”與“思想警察”監(jiān)視人們的思想與行動(dòng)；以對(duì)獨(dú)裁者的絕對(duì)忠誠(chéng)和對(duì)假設(shè)的國(guó)內(nèi)外敵人的強(qiáng)烈仇恨維持社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。人性被強(qiáng)權(quán)徹底扼殺，思想受到嚴(yán)酷鉗制，生活陷入單調(diào)乏味的循環(huán)，人們接受著各種安于現(xiàn)狀的教育，每個(gè)人都成了那臺(tái)超穩(wěn)定機(jī)器的奴隸。

如果從莫爾的《烏托邦》誕生算起，五百年來的社會(huì)發(fā)展史說明，在人類居住的這個(gè)星球上，無論是資本主義社會(huì)還是社會(huì)主義社會(huì)，都可以看到當(dāng)年烏托邦這棵理想之樹上結(jié)下的實(shí)實(shí)在在的果實(shí)，包括政治的果實(shí)、經(jīng)濟(jì)的果實(shí)、社會(huì)管理的果實(shí)、倫理道德的果實(shí)以及科學(xué)技術(shù)與文化教育的果實(shí)。只是這些果實(shí)并不都是甜蜜美好的果實(shí)，甚至多半成了苦澀的果實(shí)、腐爛的果實(shí)、有毒的果實(shí)。20世紀(jì)是烏托邦紛紛開花結(jié)果的世紀(jì)；不幸的是，20世紀(jì)同時(shí)也成了噩夢(mèng)聯(lián)翩、災(zāi)難重重的世紀(jì)。兩次世界大戰(zhàn)以及接連不斷的戰(zhàn)火彰顯了人性的殘酷，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展帶來的生態(tài)危機(jī)不但毀壞了人們生存的環(huán)境，也助長(zhǎng)了人心的貪婪，腐蝕了現(xiàn)代人的心靈。

一部烏托邦的歷史，本是人類自我設(shè)計(jì)的歷史；事實(shí)也已經(jīng)證明，一部烏托邦的歷史就是人們邁向現(xiàn)代社會(huì)的心路歷程。以理性主義為指導(dǎo)思想，以政治經(jīng)濟(jì)為核心，以增長(zhǎng)人類的物質(zhì)財(cái)富為目的，以發(fā)展科學(xué)技術(shù)為手段，以實(shí)用主義為準(zhǔn)則，以計(jì)劃性的一元化建構(gòu)為社會(huì)模式，烏托邦的這些基本信條也成了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的原罪。到了20世紀(jì)后期，所有負(fù)面的結(jié)果全都顯現(xiàn)了出來：經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，嚴(yán)重破壞了地球的自然生態(tài)環(huán)境；物質(zhì)生活的極度豐富，導(dǎo)致人類精神世界的沉淪；理性主義的極端化，造成世界的同質(zhì)化、個(gè)人選擇的喪失。

有學(xué)者指出，人類社會(huì)的發(fā)展應(yīng)該是一個(gè)自然的過程，也就是說有其內(nèi)在的規(guī)律，人類應(yīng)當(dāng)遵循這一規(guī)律，不應(yīng)該自作聰明。此言似乎有理，然而很難經(jīng)得住推敲：一是人類社會(huì)發(fā)展的那個(gè)“內(nèi)在的必然規(guī)律”是否存在？再就是人類社會(huì)的發(fā)展是否就一定要排斥人類自身的努力，包括其想象與設(shè)計(jì)？問題恐怕要復(fù)雜得多。

在眾多猛烈炮火的轟擊下，烏托邦已經(jīng)變成了一片廢墟。阿多爾諾（Theodor Adorno）說：在奧斯維辛集中營(yíng)的煤氣焚人爐的熊熊烈焰中，烏托邦已化作一縷煙塵，人間的詩意也從此消去。丹尼爾·貝爾也說：曾經(jīng)支撐了現(xiàn)代化的烏托邦思想，現(xiàn)在已呈現(xiàn)出一片過于慘淡的景象。福柯之輩的解構(gòu)主義批判者則以他們的聰明才智成功地熄滅了西方現(xiàn)代文化的自信心與烏托邦的最后一點(diǎn)火花。

現(xiàn)代烏托邦力量的消竭，還有其內(nèi)在的心理成因。一是現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)在很大程度上滿足了，甚至過剩地滿足了先前那些烏托邦的構(gòu)想，尤其是在群眾的物質(zhì)生活、社會(huì)福利方面的構(gòu)想。比如，生活在現(xiàn)代大都市里的人，高效的電子設(shè)備就可以包辦工作、生活中的一切事情，無論是通訊、購物、煲飯、洗衣、讀書、寫字、辦公、炒股、交友、娛樂，只要按動(dòng)一下電鍵就可以了。在欲望和目的之間，再?zèng)]有任何精神活動(dòng)的余地。與此同時(shí)，現(xiàn)代烏托邦工程在實(shí)施過程中引爆了許多意想不到的生存難題與心靈危機(jī)，環(huán)境災(zāi)難與精神障礙使人類正在失去生命的外部空間與內(nèi)在意義。以上兩點(diǎn)意味著：如果把原初的烏托邦沖動(dòng)視為人類的想象能力、人類的精神創(chuàng)造能力，那么，烏托邦沖動(dòng)的消解也許會(huì)給人類帶來新的損傷。

從心理發(fā)生學(xué)的意義上講，烏托邦應(yīng)該是源于生命體對(duì)于超越自身、超越現(xiàn)狀的渴望，源于人類童年的夢(mèng)幻，源于人類早期神話中的想象，這同時(shí)也是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的原動(dòng)力。令人深思的是，在柏拉圖、莫爾、培根、卡貝、魏特林的烏托邦設(shè)計(jì)中，幾乎都沒有文學(xué)藝術(shù)的位置。像柏拉圖、魏特林，都是以敵視藝術(shù)家出了名的烏托邦思想家。

那么，在理性、科學(xué)性的烏托邦之外，是否還存在詩性、藝術(shù)性的烏托邦？在工廠型的烏托邦之外是否還存在田園型的烏托邦？

哈貝馬斯談到烏托邦在當(dāng)代的命運(yùn)時(shí)，倒是曾發(fā)表過一個(gè)堪稱中肯的觀點(diǎn)：“不是整個(gè)烏托邦力量從歷史意識(shí)中消失。到達(dá)終點(diǎn)的毋寧說是一種過去結(jié)晶成勞動(dòng)社會(huì)潛能的特定的烏托邦。”[38]這就是說，自20世紀(jì)60年代以來，隨著“后現(xiàn)代社會(huì)”的臨盆，曾經(jīng)引導(dǎo)人們摸索、奮進(jìn)三百年的那種烏托邦，只不過是一種特定類型的烏托邦，一種根植于西方理性主義文化傳統(tǒng)中的烏托邦。這種現(xiàn)代取向的烏托邦的消亡也許只不過是人類烏托邦史上的一個(gè)插曲，如果我們?cè)敢獬綖跬邪瞵F(xiàn)代社會(huì)學(xué)的意義，從心理美學(xué)的層面上把它看作一個(gè)以“渴求”與“空缺”為兩極的充滿希望張力的心理場(chǎng)，那么，“遠(yuǎn)芳侵古道，晴翠接荒城”，在通向?yàn)跬邪畹倪@條古道上，“荒城”的后面應(yīng)當(dāng)還會(huì)有氣象迥異的“新城”。

被稱為“浪漫馬克思主義者”的德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）就是一位執(zhí)著的烏托邦精神守望者。在烏托邦面臨墻倒眾人推的殘局中，他力排眾議，將“烏托邦精神”化為“希望的原理”，守護(hù)著烏托邦這面古老的旗幟。他堅(jiān)信藝術(shù)的偉大價(jià)值和永恒魅力就在于其烏托邦精神。“世界地圖如果少了烏托邦這個(gè)國(guó)度，整個(gè)地圖就不堪一顧！”他還說，象征天堂之門的佛羅倫薩大教堂的大門，應(yīng)當(dāng)用精美的青銅雕刻藝術(shù)制作，這道“門檻”必然與窗中的藍(lán)色和金色一道，作為偉大的藝術(shù)作品更深一層的烏托邦特征真誠(chéng)地存在下去。烏托邦作為一種精神的取向是永不會(huì)泯滅的，它將“載負(fù)著精神之果向著將來延續(xù)”。[39]

以往那些為億萬人向往的烏托邦是建立在西方理性主義思想傳統(tǒng)之上的，其核心理念是人類的自我中心主義，將自己固執(zhí)地設(shè)立在自然之外、自然之上，片面地將物質(zhì)財(cái)富的積累視為個(gè)人奮斗、社會(huì)發(fā)展的目的。此類烏托邦的理念，在很大程度上暴露了現(xiàn)代人盲目自大的愚妄與偏執(zhí)。

那么，在現(xiàn)代型的烏托邦落下帷幕之后，“后現(xiàn)代型”的烏托邦是否可能生成？新一輪的烏托邦又將是何種形態(tài)？

回顧以上所述的“烏托邦”以及“反烏托邦”，似乎都是西方人的專利。上述烏托邦思想發(fā)源于歐洲，盛行于英國(guó)、法國(guó)。有人斷言：東方?jīng)]有烏托邦，中國(guó)沒有烏托邦。洪秀全的“太平天國(guó)”、康有為的“大同世界”曾被視為中國(guó)式的烏托邦，但其骨子里還是仿照西方烏托邦做文章。

東方有自己的烏托邦嗎？

梁?jiǎn)⒊谒?933年出版的《陶淵明》一書中曾指出：在《桃花源記并詩》里，有陶淵明理想的社會(huì)組織。“至于這篇文的內(nèi)容，我就想起他一個(gè)名叫作東方的Utopia。”[40]之后，朱光潛也做出過類似的判斷：“淵明身當(dāng)亂世，眼見所謂典章制度徒足以擾民，而農(nóng)業(yè)國(guó)家的命脈還是系于耕作，人生真正的樂趣也在桑麻閑話，樽酒消愁，所以寄懷于‘桃花源’那樣一個(gè)純樸的烏托邦。”[41]

至于桃花源里的社會(huì)結(jié)構(gòu)與生活情境，陶淵明在詩中如此寫道：

相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。

桑竹垂余蔭，菽稷隨時(shí)藝。

春蠶收長(zhǎng)絲，秋熟靡王稅。

荒路曖交通，雞犬互鳴吠。

俎豆猶古法，衣裳無新制。

童孺縱行歌，斑白歡游詣。

草榮識(shí)節(jié)和，木衰知風(fēng)厲。

雖無紀(jì)歷志，四時(shí)自成歲。

怡然有余樂，于何勞智慧！

這里描繪的是想象中的一幅原始農(nóng)業(yè)社會(huì)的日常情景：人們?nèi)粘龆鳎杖攵ⅲ忿D(zhuǎn)星移，春華秋實(shí)，順從自然，不勞智慧，不設(shè)官府，不交賦稅，阡陌交通，雞犬相聞，生活簡(jiǎn)樸，鄰里和諧，男女老少怡然自樂，過著平靜、愉悅的生活。

這顯然也是中國(guó)古代首席哲學(xué)家老子學(xué)說中的理想社會(huì)：人法地，地法天，天法道，道法自然。圣人循道治國(guó)，以百姓心為心，輕稅薄賦，休戰(zhàn)息兵，利而不害，為而不爭(zhēng)，知足常樂，寧靜和平，民風(fēng)淳樸，家庭和諧，社會(huì)穩(wěn)定。中華民族歷史上是否真的存在過這樣一段時(shí)期，是在“無憂氏”時(shí)代，還是在“葛天氏”時(shí)代，恐怕也如這桃花源一樣難以確認(rèn)。但你不能排除它從來就真實(shí)地存在于中國(guó)歷代思想家、詩人的心中——一個(gè)想象中的理想的社會(huì)。

究其烏托邦的本義，是不能實(shí)現(xiàn)的理想國(guó)度。“桃花源”作為烏托邦，從空間上說，隱藏于人世之外，“一朝敞神界，旋復(fù)還幽蔽”；從時(shí)間上看，“不知有漢，無論魏晉”，全都虛無縹緲，這是比烏托邦還要烏托邦！

可以稱得上東方烏托邦的，還可以舉出一個(gè)現(xiàn)代的例子：日本著名導(dǎo)演黑澤明（Akira Kurosawa）的“水車村”，這是他在生命后期創(chuàng)作的電影《夢(mèng)》中最后一個(gè)夢(mèng)。水車村沒有任何工業(yè)化、現(xiàn)代化的東西，照明靠蠟燭、亞麻子，取火靠柴草、牛糞，耕田靠牛馬，因此村子里的天是藍(lán)的、水是清的，白天有飄浮的云彩，夜間有閃亮的繁星。村子里的人是淳樸的，衣著古樸，或穿草鞋，或打赤腳。村子里的人是善良的、充滿愛心的，“落地為兄弟，何必骨肉親”。村子里的人又是安詳、愉快的。影片中那位老爺爺對(duì)偶爾闖入的來訪者說：自然最偉大，人不過是大自然的一部分，那些學(xué)者們自認(rèn)為擁有知識(shí)可以改造世界，結(jié)果發(fā)明了許多到頭來使人不快樂的東西，卻把自然送到了死亡的邊緣；最好的東西是清爽的天空、清潔的水源，是樹木，是植物。老爺爺還談到生與死：有生就有死，年紀(jì)大了，自然會(huì)死，在世活著時(shí)愉快地勞作，死亡降臨就坦然地接受，順著自然生死，永遠(yuǎn)保持平靜愉悅的心情。

水車村里的人生，也是自然的人生。這位日本鄉(xiāng)村老爺爺?shù)恼務(wù)摚腥舫鲎蕴諟Y明的詩文；或者說，“水車村”儼然又是一個(gè)“桃花源”，一位當(dāng)代日本藝術(shù)家心目中的“桃花源”。這也是藝術(shù)家的一個(gè)夢(mèng)境，一個(gè)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)境。

柏拉圖的“理想國(guó)”與老子的“理想國(guó)”雖然都產(chǎn)生在公元前5世紀(jì)的“軸心時(shí)代”，但內(nèi)涵卻截然不同。英國(guó)莫爾、培根們的烏托邦與中國(guó)陶淵明的桃花源、日本黑澤明的水車村也截然不同。前者是物質(zhì)的、務(wù)實(shí)的、理性的、豪華版的、工業(yè)型的；后者則是精神的、虛幻的、詩性的、節(jié)儉版的、農(nóng)業(yè)型的。前者是向前看的、進(jìn)取的，指引人們走向未來的；后者是向后看的、退隱的，誘導(dǎo)人們回歸過往的。前者是科學(xué)的、技術(shù)的、工業(yè)的、城市的；后者是詩意的、藝術(shù)的、鄉(xiāng)土的、田園的。

柏拉圖、莫爾、培根、魏特林們的烏托邦不斷“進(jìn)步”的結(jié)果，終于在人間落到實(shí)處。然而，美夢(mèng)卻變成噩夢(mèng)。陶淵明的烏托邦，一再呼喊“歸去來兮”，呼喊了一千多年，仍然不能落實(shí)，仍然虛懸在詩歌中、夢(mèng)境中、想象中。不過，美夢(mèng)依然還是美夢(mèng)！

像陶淵明的桃花源這種既不能在人間實(shí)現(xiàn)，又還總是呼喚倒退回歸的烏托邦有什么意義呢？我認(rèn)為：對(duì)于當(dāng)下我們身處的這個(gè)始終高速發(fā)展、激烈競(jìng)爭(zhēng)、日益奢華、一往無前的社會(huì)，多一些回顧、多一些反省，多一些冷靜、多一些收斂、多一些節(jié)儉、多一些調(diào)適是完全必要的。尤其是當(dāng)人們都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到過往的社會(huì)發(fā)展已經(jīng)走進(jìn)死胡同，社會(huì)已經(jīng)開始轉(zhuǎn)型、時(shí)代已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向之際，桃花源型的烏托邦，正可以作為反思現(xiàn)代社會(huì)、構(gòu)建后現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)參照系。尤其是當(dāng)人們將后現(xiàn)代定為“生態(tài)時(shí)代”時(shí)，這一參照系的意義就更為顯著，就更不能缺席。

中國(guó)古話說：知白守黑，負(fù)陰抱陽，溫故知新，以退為進(jìn)。人類最初與最終面對(duì)的問題其實(shí)是大抵相似的，圣賢們對(duì)此的見地也基本相同。在柏拉圖、蘇格拉底之前，在公元前7世紀(jì)，更早的年代，在希伯來先知們那里，其烏托邦之思與東方智者相似，同樣傾向于約束人類無度的欲望，敬畏上天（也是自然）的絕對(duì)存在，守護(hù)人的內(nèi)在的本真情感，達(dá)成人與自然的和諧共處。如被譽(yù)為“盛世危言的正義先知”的阿摩司，一位牧羊人、園丁，他曾警告王朝的國(guó)民不要被表面的繁榮富強(qiáng)蒙蔽了良知，物質(zhì)財(cái)富并不能決定國(guó)家的命運(yùn)，在富裕、奢侈的生活中沉溺太久，將導(dǎo)致道德淪亡、宗教腐敗、政壇不穩(wěn)，使國(guó)家瀕臨衰亡，只有振作起清凈、和平、溫順、誠(chéng)摯、謙卑的精神，才能免于上天的懲罰。另一位以色列先知以塞亞在彌漫著腐敗與血腥的現(xiàn)實(shí)中，卻憧憬著新世紀(jì)的創(chuàng)生，枯木重新發(fā)出嫩芽，在荊棘叢生的荒漠里辟出一座枝葉繁茂的葡萄園。在這個(gè)未來的新天新地里，沙漠將變成綠洲，干裂的土地將水涌如泉，居民們健康長(zhǎng)壽、安居樂業(yè)，世上不再有欺凌、傷害或邪惡的事，人與土地結(jié)下美滿姻緣，“豺狼將與羊羔同居，獵豹與山羊同臥，獅子與牛犢同群，嬰兒與蟒蛇在一起玩耍，整個(gè)生物界將由一個(gè)孩童統(tǒng)領(lǐng)”。[42]這些希伯來先知們的烏托邦構(gòu)想與中國(guó)先秦時(shí)代那些真人、圣人們對(duì)理想社會(huì)的憧憬倒是相差無幾。

建設(shè)性的后現(xiàn)代社會(huì)不僅對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行反思、批判，同時(shí)也要繼承工業(yè)社會(huì)有益于人類與自然的方面；不僅要繼承發(fā)揚(yáng)農(nóng)業(yè)時(shí)代的生存智慧，還應(yīng)該珍惜人類童年時(shí)期的情緒記憶與生活體驗(yàn)。在當(dāng)下我們身處的這個(gè)始終高速發(fā)展、激烈競(jìng)爭(zhēng)、日益奢華、一往無前的社會(huì)，回顧一下以賽亞、老子、陶淵明的那些看似消極、平和的烏托邦精神，以詩意的、藝術(shù)的、鄉(xiāng)土的、田園的烏托邦想象矯正、彌補(bǔ)科學(xué)的、技術(shù)的、工業(yè)的、城市的烏托邦理念，不但是必要的，也是完全可能做到的。

美國(guó)生態(tài)批評(píng)家卡洛琳·麥茜特，在其《自然之死》一書中曾揭示另一種烏托邦——“生態(tài)烏托邦”，一種與工業(yè)社會(huì)相對(duì)的“有機(jī)社會(huì)的烏托邦”。她強(qiáng)調(diào)，這種烏托邦“秉承自然與社會(huì)之連結(jié)的古代傳統(tǒng)”，是一個(gè)以自然生態(tài)哲學(xué)為基礎(chǔ)、自給自足、周而復(fù)始的生態(tài)社會(huì)。她所向往的未來的生態(tài)社會(huì)也是一種田園式的社會(huì)形態(tài)，與陶淵明的“桃花源”、黑澤明的“水車村”，乃至以賽亞的“葡萄園”都有些相似：

這一“回歸自然”運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)成員主要是由女性組成的，人們生活在小型的、分散的、被重新森林化的原野分割開來的鄉(xiāng)村共同體或微型城市里，城市街道全都是林蔭道，有樹、有花、有蕨、有竹、有流水、有瀑布，水都是經(jīng)過污水處理的循環(huán)水……在這個(gè)生態(tài)社會(huì)里，對(duì)樹木、水和野生動(dòng)植物的敬畏通過禱告、詩歌和小小的神殿等形式表達(dá)了一種生態(tài)宗教。分散化的共同體、擴(kuò)展了的家庭自發(fā)性的活動(dòng)、激情表達(dá)的自由無拘、消解競(jìng)爭(zhēng)本能的儀式化的戰(zhàn)爭(zhēng)游戲等，構(gòu)成這一文化的習(xí)俗和價(jià)值特色。[43]

這一生態(tài)烏托邦的構(gòu)想也許顯得有些幼稚，但有跡象表明，在柏拉圖之后兩千多年的今天，人類的烏托邦之思可能又將回流到最初的那個(gè)“人與自然和解的原點(diǎn)”。當(dāng)然，后現(xiàn)代烏托邦的重建注定是在一個(gè)更高的層面上。

經(jīng)歷過慘重的教訓(xùn)之后，重建烏托邦的人們應(yīng)該留心的是：實(shí)施理想或想象的過程之中一定要具備足夠的反思能力和試錯(cuò)意識(shí)，去蕪存菁、改惡從善、知進(jìn)知退、不斷調(diào)適；烏托邦設(shè)計(jì)無須排斥詩人藝術(shù)家們的天真想象，而要嚴(yán)防集權(quán)、專制、獨(dú)裁者一意孤行的掌控。

---

【注釋】

[1] [美]卡洛琳·麥茜特: 《自然之死: 婦女、生態(tài)和科學(xué)革命》,吉林人民出版社1999年版,導(dǎo)論第2頁、前言第5頁。

[2] [美]拉茲洛: 《即將來臨的人類生態(tài)學(xué)時(shí)代》,《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1985年第10期。

[3] [英]貝特森: 《心靈與自然:應(yīng)然的合一》,北京師范大學(xué)出版社2019年版。

[4] [德]馬克思: 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社1985年版,第77頁。

[5] 塞爾日·莫斯科維奇: 《還自然之魅》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版,第9頁,第211頁。

[6] 梁?jiǎn)⒊? 《陶淵明》,商務(wù)印書館1932年版,第6頁。

[7] 葦岸: 《太陽升起以后》,中國(guó)工人出版社2000年版,第117頁。

[8] [美]艾愷: 《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,貴州人民出版社1991年版,第5頁。

[9] 參見劉小楓選編: 《舍勒選集》(下冊(cè)),上海三聯(lián)書店1999年版,第1306頁,第1305頁。

[10] [美]菲利浦·羅斯: 《懷特海》,中華書局2002年版,第68頁。

[11] 王耘: 《復(fù)雜性生態(tài)哲學(xué)》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版,第153頁。

[12] 編者注: 1英尺=0. 304 8米。1華里=500米。

[13] [奧]路德維希·馮·貝塔朗菲: 《生命問題:現(xiàn)代生物學(xué)思想評(píng)價(jià)》,商務(wù)印書館1999年版,第1頁。

[14] 同上,第206頁。

[15] 趙毅衡: 《新批評(píng): 一種獨(dú)特的形式主義文論》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版,第116頁。

[16] 趙毅衡: 《新批評(píng):一種獨(dú)特的形式主義文論》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版,第115頁。

[17] 同上,第115頁,第183頁。

[18] [奧]路德維希·馮·貝塔朗菲: 《生命問題: 現(xiàn)代生物學(xué)思想評(píng)價(jià)》,商務(wù)印書館1999年版,第1頁。

[19] [英]湯因比: 《人類與大地母親》,上海人民出版社2001年版,第6頁。

[20] [法]埃德加·莫蘭: 《迷失的范式:人性研究》,北京大學(xué)出版社1999年版,第1頁。

[21] [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓: 《環(huán)境倫理學(xué)的類型》,見《哲學(xué)譯叢》1999年第4期。

[22] 參見[美]林恩·馬古利斯: 《生物共生的行星: 進(jìn)化的新景觀》第8章,上海科技出版社1999年版。

[23] [奧]路德維希·馮·貝塔朗菲: 《生命問題:現(xiàn)代生物學(xué)思想評(píng)價(jià)》,商務(wù)印書館1999年版,第202頁。

[24] [奧]路德維希·馮·貝塔朗菲: 《生命問題: 現(xiàn)代生物學(xué)思想評(píng)價(jià)》,商務(wù)印書館1999年版,第202頁。

[25] 參見[法]埃德加·莫蘭: 《迷失的范式: 人性研究》第6章,北京大學(xué)出版社1999年版。

[26] 參見[法]雅克·莫諾: 《偶然性和必然性:略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》,上海人民出版社1977年版,第132—135頁。

[27] [法]埃德加·莫蘭: 《迷失的范式: 人性研究》,北京大學(xué)出版社1999年版,第180頁。

[28] [法]雅克·莫諾: 《偶然性和必然性: 略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》,上海人民出版社1977年版,第22頁。

[29] [美]拉爾夫·科恩編: 《文學(xué)理論的末來》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版,第121頁。

[30] [法]利奧塔: 《后現(xiàn)代性與公正游戲: 利奧塔訪談書信錄》,上海人民出版社1997年版,第232頁。

[31] [美]丹尼爾·貝爾: 《資本主義文化矛盾》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版,第18—19頁。

[32] [美]格里芬編: 《后現(xiàn)代精神》,中央編譯出版社1998年版,第227頁。

[33] [美]格里芬編: 《后現(xiàn)代精神》,中央編譯出版社1998年版,第3頁,第23頁。

[34] 王治河、樊美筠: 《第二次啟蒙》,北京大學(xué)出版社2011年版,第345頁。

[35] [美]拉茲洛: 《即將來臨的人類生態(tài)學(xué)時(shí)代》,載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1985年第10期。

[36] 轉(zhuǎn)引自秦麟征: 《后工業(yè)社會(huì)理論和信息社會(huì)》,遼寧人民出版社1986年版,第56頁。

[37] [法]利奧塔: 《后現(xiàn)代性與公正游戲: 利奧塔訪談書信錄》,上海人民出版社1997年版,第154頁。

[38] 薛華: 《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》,遼寧教育出版社1988年版,第91頁。

[39] 轉(zhuǎn)引自董學(xué)文編: 《現(xiàn)代美學(xué)新維度》,北京大學(xué)出版社1990年版,第198頁。

[40] 梁?jiǎn)⒊? 《陶淵明》,商務(wù)印書館民國(guó)二十二年版,第25頁。

[41] 朱光潛: 《朱光潛美學(xué)文集》第2卷,上海文藝出版社1982年版,第217—218頁。

[42] 參見《圣經(jīng)》中的《阿摩司書》《以賽亞書》。

[43] [美]卡洛琳·麥茜特: 《自然之死: 婦女、生態(tài)和科學(xué)革命》,吉林人民出版社1999年版,第108頁。