陳鼓應(yīng)

一

我的哲學(xué)研究進(jìn)路，從西哲到中哲，由莊入老，一放一收，道家哲學(xué)使我徜徉其中幾十年，深受其益。我也因此寫了一系列研究老莊哲學(xué)的著作。在幾十年的道家哲學(xué)研究過程中，我結(jié)識了不少同道。令我尤其難忘的，是在自己成長、漂泊與求索的歷程中，諸多師長、友朋與年輕才俊給予我的幫助。這也讓我意識到學(xué)緣的可貴。我在1992年創(chuàng)辦的《道家文化研究》輯刊，主編至今，團(tuán)結(jié)了海內(nèi)外眾多學(xué)友。我始終相信，“獨(dú)學(xué)”與“眾樂”可以相得益彰，學(xué)術(shù)發(fā)展需要大家協(xié)力同心。

老友劉笑敢教授即是道緣中人。1984年，我甫一回國，就結(jié)識了正在研究道家的笑敢。后來笑敢博士畢業(yè)，我參加了他的論文答辯會。他的博士論文《莊子哲學(xué)及其演變》后來成書出版。書中指出，《莊子》內(nèi)七篇有“道”“德”“命”“精”“神”五個單純詞，并未構(gòu)成“道德”“性命”“精神”這三個復(fù)合詞，而這三個復(fù)合詞卻在外雜篇出現(xiàn)了三十六次，由此證明外雜篇晚于內(nèi)篇。這一發(fā)現(xiàn)也可以在其他早期古籍中得到驗(yàn)證，在《論語》《墨子》《老子》《孟子》中都沒有“道德”“性命”“精神”這些復(fù)合詞，而這三個復(fù)合詞在稍晚的《荀子》《呂氏春秋》《韓非子》中就都出現(xiàn)了。可見，這三個復(fù)合詞的形成有時代的痕跡。笑敢的這部論文，條理清晰，論證有力。

笑敢后來由莊入老，對《道德經(jīng)》進(jìn)行研究，埋首十年，出版了《老子古今——五種對勘與析評引論》這部巨著。該書逐章逐句對照比較郭店竹簡本、馬王堆帛書本、唐代傅奕本、河上公本以及王弼本，發(fā)現(xiàn)古本在流傳中一方面出現(xiàn)了很多的版本歧變的現(xiàn)象，同時也出現(xiàn)了明顯的版本趨同的現(xiàn)象。這些梳理與發(fā)現(xiàn)對于研究《老子》版本的演變，把握老學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)有重要意義。另外，笑敢在香港中文大學(xué)任教期間創(chuàng)辦并且主編了《中國哲學(xué)與文化》輯刊，對于中國哲學(xué)文化的研究與發(fā)揚(yáng)作了努力。我個人亦在其中發(fā)表了《從“得意忘言”的詮釋方法到譜系學(xué)方法的應(yīng)用》一文（第5期）。

笑敢和我一樣，都是由莊入老。相似的問學(xué)經(jīng)歷自然拉近了我們的距離，也讓我對笑敢的事業(yè)格外樂觀其成。這些年來，我與笑敢同在道家哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行研究，聲氣同通，常有會面交流的機(jī)會。

二

近來展讀笑敢新著《〈道德經(jīng)〉智慧100講》。這是笑敢在100講老子哲學(xué)的系列普及講座的基礎(chǔ)上整理而成的著作。笑敢的普及工作是建立在他長期精研老子哲學(xué)的豐碩成果之上的。開篇寄語“悲憫天下萬物，照亮曲折人生”，道出了老子的真精神。老子對于世間萬物確有非常深沉的愛和悲憫的情懷。

這便不能不說到對于老子其人其書的研究。老聃，世人尊稱為老子（約公元前571—公元前471年），一如尊稱孔丘為孔子、墨翟為墨子（“子”為先生之義）。司馬遷說老子“姓李氏，名耳”。根據(jù)高亨先生考訂，春秋年間其實(shí)并無“李”姓，但有“老”姓，后以音同變?yōu)椤袄睢薄６岸薄榜酢弊至x相近，故稱作“耳”。總之，“老聃”被尊稱為“老子”在先秦典籍中屢見，毋庸置疑。

老子是陳國人，后陳被楚滅，故稱楚人。“楚苦縣厲鄉(xiāng)”，即后來的河南省鹿邑縣。老子曾為周朝史官，《史記》稱他為“周守藏室之史”。守藏室史相當(dāng)于國家圖書館館長。司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》中說：“孔子之所嚴(yán)事者，于周則老子，……于楚，老萊子。”孔子分別問學(xué)于老子與老萊子，兩者都有著作傳世，著書篇目各不相同（“老子著書上下篇”，“老萊子亦楚人也，著書十五篇”）。可見老子和老萊子并非一人。

老子與孔子同時代，孔子生于魯襄公二十二年（公元前551年），老子生于公元前571年，比孔子年長二十歲。《史記》記載“孔子問禮于老子”之事，當(dāng)屬史實(shí)。先秦典籍如《莊子》《呂氏春秋》及《禮記·曾子問》等都提及此事。當(dāng)代學(xué)者邢義田教授著有《畫外之意：漢代孔子見老子畫像研究》一書，更是在文獻(xiàn)以外，為這一史事提供了大量文物（圖像）佐證。

關(guān)于《道德經(jīng)》一書的寫作年代也是學(xué)術(shù)界長期爭論的問題之一，對此，笑敢則有獨(dú)辟蹊徑的論證。他發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》一書中的韻文格式和修辭手法都和早期的《詩經(jīng)》風(fēng)格一致，與戰(zhàn)國后期的《楚辭》明顯不同。比如《詩經(jīng)》和《道德經(jīng)》多用整齊的四字句，而《楚辭》多用六字句和七字句；又如，《詩經(jīng)》和《道德經(jīng)》都是密韻，并多用回環(huán)、頂真、疊韻、倒字換韻等形式，而這些韻式在《楚辭》中是幾乎沒有的。顯然，相信《道德經(jīng)》是《詩經(jīng)》風(fēng)格尚有廣泛影響的較早時的產(chǎn)物有著更多歷史的、文獻(xiàn)的、詩學(xué)的證據(jù)，而相反的觀點(diǎn)主要來自懷疑，很難找到實(shí)在的證據(jù)。

三

笑敢此書圍繞四大議題展開——“道”“自然”“無為”“正反觀”。這四個方面可以說是老子哲學(xué)思想的關(guān)鍵議題。

關(guān)于什么是“道”，書中展開了細(xì)致的講解，指出老子的“道”是“宇宙萬物的總根源和總根據(jù)”，“道”生成萬物并且扶助、保護(hù)和滋養(yǎng)萬物。對于“道”的主要特點(diǎn)，笑敢總結(jié)：“道”既是有，也是無；“道”超越感官經(jīng)驗(yàn)；“道”貫通于形而上與形而下兩個世界；“道”本身代表一種趨勢。這些觀點(diǎn)，笑敢皆依據(jù)文本而來，從性質(zhì)、特點(diǎn)、功用各方面展開探討，結(jié)合現(xiàn)實(shí)事例進(jìn)行闡發(fā)，使不可道之“道”有了概念的輪廓。這對于讀者進(jìn)入老子的哲學(xué)世界無疑很有幫助。

“自然”這一概念，是老子哲學(xué)的基本精神。關(guān)于“自然”的議題，笑敢近年來用心頗深。他在本書中強(qiáng)調(diào)，“道本身作為宇宙起源和根據(jù)，不能直接告訴我們什么對我們的人生是最重要的”，“我們可以直接領(lǐng)會、實(shí)踐的原則和價值，就是自然”。所謂“自然”，“它代表一種自然而然的狀態(tài)”。“道法自然”一語將“自然”一詞，即自然而然的狀態(tài)提高到了最高理想、最高價值或者最高原則的地位。笑敢指出“‘自然’的原則強(qiáng)調(diào)動因的內(nèi)在性，這就要求將外在作用變成間接的、輔助的功能”，“老子主張自然而然的和諧、平靜、均衡與有序，反對社會管理者以自己的意志、欲望，以及強(qiáng)制性的手段來破壞這種秩序”。

關(guān)于老子所說的“無為”，笑敢認(rèn)為“無為實(shí)際上是為了實(shí)現(xiàn)和保障自然之秩序與和諧，和自然相比，無為并不是最后目的，而只能是手段”。這樣，他清楚地指出了“無為”的前提和范圍，作了相應(yīng)的設(shè)定。由此再來理解“無為而無不為”就容易得多了。

至于書中對于“正反觀”的講解，頗讓我會心。笑敢指出，《道德經(jīng)》里有很多成對出現(xiàn)的、構(gòu)成正反兩面的概念，既有關(guān)于具體事物的，也有關(guān)于價值判斷的，還有關(guān)于現(xiàn)實(shí)人事的。笑敢認(rèn)為，老子格外注意這些彼此對立、互為正反的概念，重點(diǎn)突出了四個命題：正反相依、正反互轉(zhuǎn)、正反相彰、以反求正。笑敢將這四個命題拈出，對于讀者理解老子的思想有很大的幫助。

四

過去幾十年間，由于時勢，也因?yàn)樾男裕覀€人的學(xué)術(shù)工作主要圍繞道家哲學(xué)研究展開。但越到晚年，我越發(fā)現(xiàn)“儒道會通”的不可或缺。以我個人而言，我的祖先崇拜、鄉(xiāng)土意識與家國情懷中就都有儒家的精神底色。而近年重讀《論語》，也讓我倍感親切。由這樣的生活經(jīng)驗(yàn)，便讓我想到一個學(xué)術(shù)課題：對于儒道這兩種中國文化史上最為重要的哲學(xué)流派，過去我們的研究更多凸顯的是他們的差異，但現(xiàn)在也許到了重新審視他們互相“會通”的一面的時候了。《道家哲學(xué)研究》的最新一輯（第34期）是“儒道會通”專號，就寄寓了這樣的期待。

近年我曾經(jīng)多次就“孔老對話”發(fā)表學(xué)術(shù)演講。在我看來，老子與孔子作為同時代人，共同背負(fù)古代文明的歷史抱負(fù)。他們有許多“不同而和”的方面，比如都主張“民為邦本”。老子說“以百姓心為心”，孔子也強(qiáng)調(diào)“修己以安百姓”。他們的差異是建立在這些共同的歷史抱負(fù)上的。“儒道會通”成就了諸子“百家爭鳴”，洋溢著開放與包容的時代精神。

2022年11月6日

北京大學(xué)人文學(xué)苑哲學(xué)系研究室