中華文明的歷史編撰，悠久而綿長，舉世聞名。自先秦時代開始，史書編撰就成為中國人闡述和形塑文化的典型方式。隨著中華統一帝國的形成，歷代王朝統治者將史書編撰逐步定為朝廷日常事務。公元7世紀開始，朝廷任命專職史官，朝中常設史館，成為歷朝定制，即為典型表現。實際上，從公元前3世紀開始，編撰前朝史就已成為慣例。新朝編修前朝歷史，成為一項責無旁貸的任務。正史是新朝統治正統性的文字表述，而通過帝國詔令，重塑過去，成為新朝權威的象征。據有關統計顯示，要把編修超過一千多年的各朝正史譯為英文，大約需要四千五百萬字。[2]這還不包括與正史數量相當的私修史書和其他非官方史書，這些歷史著述充分證明了中國人對通過歷史敘述來梳理過去的偏好。

英語世界對中國史學的研究，從未真正繁榮過，關注者甚少，持之以恒研究中國史學者更微乎其微。據我們所知，1938年嘉德納（Charles Gardner）出版了美國第一本關于中國史學通史的著作《中國傳統史學》（Chinese Traditional Historiography），只是一本百來頁的小冊子。隨后，韓玉珊在1955年出版了《中國史學綱要》，比斯利（W.G.Beasley）和蒲立本（E.G.Pulleyblank）于1961年編輯出版了《中日史家》（Historians of China and Japan）一書。后來，蒲立本撰寫了一篇長文《（中國）史學傳統》，收入雷蒙·道森（Raymond Dawson）的論文集《中國之遺產》（The Legacy of China），該書出版于1964年。之后從20世紀60年代到90年代的三十年中，西方學界對中國史學的研究陷入低谷期。這一時期值得注意的著作是唐納德·萊斯利（Donald D.Leslie）、科林·馬克拉斯（Colin Mackerras）和王賡武共同主編的《中國歷史資料論文集》（Essays on the Sources for Chinese History），論及了中國傳統史學的某些層面。此外，并無其他英文專著問世。盡管上述研究有著巨大的學術價值，但這些開創性成果如今早已絕版且略顯陳舊。1992年，杜希德（Denis Twitchett，舊譯崔瑞德）出版了《唐代官修史籍考》（The Writing of Official History under T'ang），該書是長久沉寂后，西方學界出版的第一本論述中國傳統史學的專著。隨后，杜潤德（Stephen Durrant）和侯格睿（Grant Hardy）各自發表了關于漢代偉大史家司馬遷的專題論文。但所有這些研究都只局限于某個特定領域和論題，杜希德集中于唐代，杜潤德和侯格睿則只關注司馬遷一位史家而已。這些研究盡管非常有價值，但其只論及中國史學某方面或某個人，難以代替有關中國史學的整體性論述。因此，如今尚缺乏一本獨立的、全面系統反映中國傳統史學最新成果的英文評述性專著。

對中國傳統史學研究的相對貧乏，不僅暴露出西方中國研究領域的學術空白，同時也不利于我們對中華文明全面而深入的理解，因為史學是中華文明不可或缺的部分。史書作為載錄道德教訓和政治經驗的寶庫，是中國文人的良師益友，忽視了中國史學傳統的研究，就意味著對中國文化觀察視野的狹隘化。因此，出版一本反映過去二十年中西學術界對中國傳統史學研究狀況的綜合性著作，切近時需，極為必要。

或許，我們可以認為這種需求，并不只局限于中國研究領域。當下后結構主義、解構主義、后現代主義、后殖民主義以及人文科學中的諸種后啟蒙運動理論，給我們帶來了巨大的沖擊，向人們強調了真理可以有多種表述的特性。暫不論這些理論的說服力與解釋力有多大，它們已經有效地削弱了自歐洲啟蒙運動以來所形成的西方價值觀與世界觀凌駕其他地區的霸權地位。因為大量歷史觀念被證實乃思想建構而非文化公理。例如，現在學術界已經形成了這樣一種共識，即打破了許多以歐洲為中心所建構起來的觀念，諸如現代性甚至文化概念本身。隨著西方傳統史學所公認的普適性逐漸退出歷史舞臺，似乎越來越需要史學家和歷史編纂者接受非西方的研究視角。例如，在最近出版的一部由一批西方史學家主編的《全球歷史書寫百科全書》（A Global Encyclopedia of Historical Writings）中，[3]許多條目就是關于非西方傳統史學的。因此，盡管這本關于中國傳統史學的書是面向中國學者與學生的，它同時也應該贏得世界其他地區學者的關注，哪怕僅僅是出于教學的需要。因為雖然用于歐洲和美國史學教學的著作多種多樣，但教師們時常感到難以找到合適的有關中國史學的書籍。許多人不得不采用幾十年前出版的史書。因此，我們的工作，意在勾勒出中國傳統史學基本輪廓的同時，也提供一本關于這一主題最新的前沿性和專門性綜合研究的著作。

為便于介紹中國傳統史學，《世鑒》以年代為依據、以朝代為順序加以編排。上起先秦時期，原始形態的歷史意識開始萌芽；下迄19世紀中葉，此乃中國遭到西方沖擊后歷史面貌出現大變局的時期。這一分期，與現存許多西方學術文獻中有關中國歷史的傳統分期，是一致的。其長處在于，它能引起人們對現存有關中國歷史其他方面書籍的共鳴。讀者可以很容易地將從本書中發現的材料與從他處發現的其他歷史信息相整合。本書各章節將對中國史學傳統演變過程中的復雜性與細微變化予以詳細闡明，并揭示史學及史學家在中國歷史上的角色與地位。就每個時期而言，我們將從兩方面來探究中國傳統史學的特色：首先，史學是作為原始材料的匯編及歷史敘述的寫作，以如實描述過去所發生之事為目的，也就是歷史編纂；其次，史學乃是作為對過去意義與模式的思考與反思，也就是歷史哲學。

一、中國史學對歷史功用的認識

以宏觀形勢考察，進行間斷性闡述，常常陷入“見木不見林”的困境。對各朝史學諸多聯系的關鍵要素進行詳述之時，可能會使其首要主題變得模糊不清。它可能掩蓋歷史的元敘述，同時，在某種程度上，可能忽略隱藏于歷史表象之下的邏輯與假設的深層原因。拘泥于敘述每個朝代的史學事業，強調其彪炳千古的史學成就，最終可能無法闡明中國傳統史學的特有本質。沉溺于細節的調查，加以描述，史學故事或許會如同手冊、百科全書一樣，呈現為一個接一個的糟糕的事實堆砌。那么，全部王朝歷史圖景構成了怎樣的整體面貌呢？超越單個發展階段能夠建立怎樣的整體輪廓？在新舊時代分明的斷裂處又貫穿著怎樣的連續性？從部分的積累中能夠感知到怎樣的整體呢？我們的工作旨在回答這些問題，從而闡明中國史學發展的主線與主題。試圖闡明作為整體的中國史學，并不是要以固有連貫性的名義，抹殺古往今來中國史學的多樣變化。也不像如今許多評論家所說的，中國的王朝歷史是千篇一律、毫無變化的。我們在這里尋求的，是一種中國史學的宏觀視野，它能夠揭示貫穿于不同歷史時期史學的連續性。

早期中國的史學意識，萌芽于一種獨特的世界觀，也就是天人合一的宇宙觀。在這種世界觀中，人類事務及其機構同時也是上天意志與行為的反映與體現。一般認為《春秋》的編纂者孔子，就有意識地把歷史書寫作為教育題材。他把《春秋》這樣一部枯燥的編年體著作，當作寓道德于史書編撰的有力工具。這樣一種“春秋筆法”，用歷史書寫來傳達上天所賜予的道德啟示的教化行為，對中國史學產生了深遠影響。歷史編撰開始沉浸于道德教化中。正是由于這種史學筆法與對往昔人物、事件進行褒貶的實踐，歷史才獲得了它無可爭辯的魅力與權威。

漢代兩位備受推崇的史學家司馬遷和班固，在開創史學寫作的新方向上扮演了重要角色。從此以后，歷史編撰的偉大事業，在范圍及風格上，開始與孔子所確立的古老編年模式漸行漸遠。盡管他們的創新形成了史書編撰紀傳體的新傳統，拓展了史學寫作的視野，但司馬遷試圖通過歷史書寫探究天人關系，班固對王朝斷代史和過去知識呈現方式的重視，都明顯反映出早期史學認識的痕跡。他們兩人都宣稱人類知識的歷史和過去意識在本質上是經世致用的，以懲惡勸善的方式得以體現。歷史的實用經驗教訓通過典型人物的書寫，能夠更充分地傳達下來。自司馬遷開始，紀傳體就成為中國史家記錄史實的主要敘述方式。本質上，歷史是記錄以往杰出人物道德力量的作用與影響，反過來，這些人物的行為與活動又作用于現實國家與社會福祉。因此，歷史是規范的；在懲惡勸善這一主要教化職能指導下，歷史展開道德鋪陳。[4]歷史不僅具有道德教化功能，同時它還被認為能夠提供可靠的社會經濟和政治經驗教訓。因此，歷史成為當下人們治國安邦最可靠的指導。中國古代對歷史有這樣一種持久信念，所謂“觀今宜鑒古，無古不成今”，即認為通過對比研究古今的相似事件，將會產生無可估量的實用洞見，而這對國家與社會的改良是極為重要的。[5]這也難怪白樂日（Etienne Balazs）對中國史學的著名論斷，即中國史書“由官吏而寫，為官吏而寫”，在某種程度上成為概括中國傳統史著本質與意義的不刊之論。

除去治國之道與道德教化功用之外，歷史還有論證政治合法性與政治宣傳的作用。帝制時代，斷代史的編修乃是為了證明新政權繼承合法性的政治目的。王朝更替，被解釋為由一個成功實現“大一統”（即“統”）“正當”的統治者（即“正”），按照權力與權威的延續來實現的，即“正統”觀念，也就是權力的正統和系統性延續的觀念。新王朝憑借其德行、其自不待言的政治、軍事優勢，獲取天命和實際權威，以取代日薄西山的前朝。歷史之服務于正統，乃是以確認權力轉換的正統性來呈現事實。[6]

這種不加掩飾的公開將歷史視作意識形態的、政治正統性及道德教化的工具，被視作中國人重視歷史的一種明顯跡象，許多西方評論者將此視作一種中國人記錄史實與詮釋過去的典型力證。但西方評論家時常以現代西方史學標準來論斷中國傳統史學，常常忽視中國傳統史家的豐碩成果，其結論往往過于簡單且有失公允。在近年的一篇文章里，汪榮祖對西方某些完全漠視中國史學成就的觀點深表不滿。他在文章中充分展示了中國的史學成就，并以為任重道遠。即如以史學的褒貶原則為例，盡管歷史說教與類比，通常被看作是為道德和政治信念服務的，但它們絕不是不顧歷史真相，一味進行道德兜售與意識形態狂熱宣傳的偏執而古板的形式。褒貶事實上是為了表彰該表彰者，貶斥該貶斥者，乃是為忠實呈現歷史而做出的努力。通過真實再現過去，歷史有效地扮演著人生良師益友的偉大角色；也正是在如實記錄過去的實踐中，道德教訓才得以彰顯，千古銘記。同樣地，有關權力正統性與合法性，中國不同時代的史學家有不同的認識，并沒有一種古今一致的共識，而是在經常發生激烈的論辯。每位史學家都基于其對歷史事件的嚴謹研究與客觀理解，從而做出獨立論斷。[7]

事實上，我們應該知道，試圖探究過去真相本身的認識，在西方國家也是相當晚近才出現的。客觀追求過去知識與史學認知，不帶任何實用意圖，這種史學方法的形成，與歐洲現代性的發軔密切相關。16、17世紀以前，西方與中國一樣，也是專注于把過去作為實用知識來加以研究。[8]實際上，我們可以這樣認為，對于體現重大意義的歷史觀念，任何尊重歷史的文化都在不斷醞釀和維系，即如人類行為的典范、宇宙運動的模式以及上天的意志。即便到了今天，對隱藏于歷史深處重要意義的領悟，還依舊能賦予我們理解現實、構想未來的力量。換言之，歷史如同一個實用的過去。[9]從這一跨文化的角度來看，傳統中國亦是如此，并非例外。

此外，啟蒙運動之后，或者現代社會建立以后，西方早已肯定并視為當然的，就是歷史的重建與當下密切相關。蘭克的客觀現實主義與科學史學主張，由歷史本身再現歷史，即據事直書，剝離現實中文化與個人的負擔，只不過是一個神話而已。同樣，儒家主張現在只是過去的重演，亦是神話。在史學實踐中，我們已經接受了這樣一個事實，即史學家的著眼點始終是現實關懷和時事動態，或者假設，更確切地說是現實當下，我們可以稱之為現在主義。法國杰出史學家呂西安·費弗爾（Lucien Febvre）曾公然宣稱現在主義是重建過去的特有基石：“過去是對存在于當下人類現實網絡中的人與社會的重建。”[10]幸而有諸如愛德華·薩義德（Edward Said）這樣的文學評論家和海登·懷特（Hayden White）這樣的史學理論家的許多作品，在此無須贅述，緣此史學家已經變得對史學論說的內在建構主義與表現性質有相當程度的認知。對過去的敘述與解讀不可能完全真實地還原過去，它們必然只是一種再現，或是一種描述。同時，歷史敘述“不僅是一個中性話語形式，可能會或可能不會被用來表示真實事件”，因為它需要了解敘述者的意識形態與政治立場。換句話說，歷史真相的信念，已被撕破，因為這種所謂的真相，是建立在歷史事實本身與史學研究的重現和史學敘述的重演二者之間一致性的前提之下，而這一前提根本就是不成立的。當然，我們論及當代西方學術的發展與敏感，并不是為了表明中國傳統史學同樣自覺地意識到了描繪或重建過去的本體論與認識論的條件。相反，中國人將歷史視作為當下與未來行動服務的知識寶庫，這種觀念正是其在發掘歷史的努力中堅定奉行現在主義的動機的例證。

然而，這是否意味著對歷史外在力量的信念淹沒了對怎樣建立真實歷史的深切關照？中國史學家僅將過去看作是可應用于當下社會經驗教訓的寶庫嗎？歷史僅僅是以信念來銘記、以死記硬背來記憶，而非以熱情來檢視、以想象來重建嗎？

二、中國史學中敘述體例與如實直書之精神

此外，評論者經常將傳統中國皇權對歷史寫作的干預與控制，視作如實反映歷史的障礙。的確，大多數王朝史都是由任職于官方機構的史官所完成。從3世紀漢帝國的滅亡，到6世紀后期隋王朝的建立，王朝史的編撰逐漸獲得了官方認可，并日益成為人所共知的“正史”。隨著官方史學地位的鞏固，誠如白樂日所言，歷史編撰仿佛就是“由官吏而寫，為官吏而寫”。[11]在唐代，隨著史館的設立，官方修史制度化了。史館為史學家研究與撰寫史書提供支持與幫助，同時他們也會受到來自皇帝與監修官的指示與命令的制約。隨著歷史編撰逐漸制度化，并成為官僚機器的一部分，不難想見，史學的批判力與創造精神日漸遲滯。例如，詹納爾（W.J.F.Jenner）就對中國傳統史學，尤其是官方史學進行了嚴厲批判，他將官方史學視作以死板與僵化的語言來措辭的行政經驗的層層積累，目的在于向官僚集團灌輸正確的價值觀。由此，得到皇權認可的虛構歷史，成為名副其實的文化牢籠，其顯著體現在專制的史書，乃是作為人們價值觀與行為的最終裁判者。[12]

詹納爾的描述有何不妥？關鍵在于，中國歷史上對如實直書有著一貫的堅持，他卻極端漠視這種精神。中國史學家歷來受到一種精神的激勵，這就是被柳詒徵稱為“史權”的理想。這一理想的特有力量與說服力正是來自其對過去發生之事的如實記載。孔子本人亦十分重視史料的可用性。他對弟子們說，他能夠討論夏與商朝的禮儀，卻不能討論杞與宋的禮儀，因為對于后者，他找不到足夠的文獻、實物和口頭資料。（“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。”）孔子的杰出弟子子貢，曾就史書中對商朝亡國之君紂王的一般描述，提出了合理質疑，并推斷紂王的腐朽與墮落或許被夸大了。孟子曾警告說，假如完全相信《書經》上所說的，那還不如不讀它。（“盡信書，則不如無書。”）韓非對堯、舜傳奇故事始終抱著一種含混態度，而堯、舜一直被視為儒家的文化英雄與圣人。支撐如實直書這一原則的最重要的證據或許來自《左傳》。公元前568年，身為史官的齊國三兄弟因為堅持如實記錄史實，違背了當權者的意愿，相繼被殺。此故事被《左傳》完整而如實地記錄了下來，這清楚地表明，在古代中國就已存在一個廣為人所接受的信念，即不惜任何代價，即便是坦然接受死亡，也要堅守歷史真相。

值得注意的是，中國人自身十分清楚，在朝廷主導與監督下，官修史書中所存在的潛在缺陷。由此，歷史編撰的制度化，同樣意味著史官必須具備捍衛歷史真相的本領，以防止腐敗與妥協。唐代史館設立之后，出于對皇家干預歷史寫作的防范與恐懼，朝制規定皇帝不得觀看史館內的確切記載。事實上，為了確保各位史官的獨立性，免受外在不良影響與壓力干擾，他們彼此之間并不分享寫作內容。官方史家勇敢地為真相而戰，不惜冒著被君主疏遠甚至失去生命的危險，這樣的案例在中國歷史上不乏其數。等到清修《明史》之際，徹底收集史料、公正敘述過去的原則，已成為官方史學界的標準。這其中包括廣泛收集材料、精心審核史料、編修者之間嚴密的分工合作、記錄規則嚴格標準、堅定記錄史實真相、評價公允、編修過程中的史官耐心與勤勉，以及文字的簡潔明了。[13]

此外，我們也不能無視成果豐碩、生機勃勃的私家史學領域，它不受朝廷控制，也沒有官方修史的限制。這些私修史書中之創新與想象，令人無法忽視。而且，我們應該注意到，中國史學家對官方史學的可靠性提出過諸多質疑與警告。以唐代杰出歷史學家及歷史哲學家劉知幾為例，他就將對史館的批評擴展到了史學研究的其他重要領域。他孜孜不倦地強調史家要公正地采擇史料、如實直書，自覺避免曲筆、諱飾、歪曲的惡習。與此同時，他堅持以褒貶為歷史的首要功能，他提醒讀者，這一功能首先取決于歷史材料的真實性。只有當歷史敘述辨明真偽、善惡兼書時，歷史才能當之無愧地扮演其道德裁判的角色。[14]

除去歷史敘述的真實性問題，西方觀察者與評論家對中國傳統史學的本質與研究方法亦深表懷疑。盡管他們中許多人折服于中國史學豐富而從未間斷的記錄，且毫不懷疑這些記錄，為理解中國歷史，提供了重要線索。但是，他們依然樂于借用柯林武德（Robin George Collingwood）的話，將中國傳統史著概括為“剪刀加漿糊”式的作品，認為其缺少對歷史本質與意義的思考。換言之，在許多西方觀察者看來，大部分中國史學著作只是對歷史事件與故事的機械堆積，是事實與史料的簡單排列。

事實上，我們或許能夠很容易地分辨出主導中國傳統史學寫作的某些標準化體例。首先，絕大多數王朝正史所采用的是紀傳體。如上所述，傳記性文章構成了傳統史學書寫的核心部分，因為典范人物被視為古典著作中所包含的永恒原則與價值的直觀體現。王朝的興衰與歷史的復雜演變，直接滲透在重要歷史人物的生命之中，而通過他們，我們能夠對過去時代，加以深刻洞察。此外，史官經常以“贊”的形式，對傳記材料與敘述進行補充說明，并有意識地突出所述人物的重要性。帝王本紀和顯要人物的列傳，通過揭橥歷史上個人行為的優劣，來闡明那些久經考驗而又值得遵循的原則。這些典范人物與楷模成為后世子孫日常行為及倫理道德的生動向導。然而，值得注意的是，早在司馬遷、班固時代，他們就已意識到了紀傳本身的不足。因此，在此種復合體例之內，同時對某些特定主題，兼之以“表”與“書”“志”體裁。“表”乃載錄歷史大事記，“書”“志”體裁，則對超出傳記之外的問題，略作補充，它涵蓋了諸如地理、天文、動植物等主題，相當廣泛。總之，中國史學家潛心研究人類活動的方方面面，卻以人物的生平作為敘述的主要方式。

與這種復合體例截然相反的是編年體敘述形式。它按照時間順序記錄歷史，并通過有序編排，使之呈現為一系列的連續性事件。這種敘述方式的一個明顯不足在于，歷史事件被孤立地記載，而缺少一種廣義上的具體情境與間接關聯。盡管編年體能夠展現時間連續性的清晰圖景，但它常常缺乏對事件空間連貫性的描述。于是，第三種編寫體例，即紀事本末體，應運而生。此類史學家的目的在于重新編排和整合擷取于編年史著作中的材料，并將其歸入新的主題之下。關于某一特定主題或事件的材料，常常散見于編年史著作之中，通過再次編排這些材料能夠達到描繪、追溯與重建歷史事件軌跡的目的。在這種記錄方式中，孤立的部分得以聚合并構成一個整體，從而提供關于事件本末始終的完整歷史敘述。

這三種主要體裁之外，還有許多其他體裁，尤其是在私家史學領域。一些史家重點采用“書”和“志”體；另外一些史家則專注于按主題來編排高度專題類著作，如關于典章制度發展史的典制體著作；但是，也有一些史家傾向于史料筆記。此處問題的關鍵在于，盡管顯然存在著為正史所垂青的單一敘述體裁，但事實上卻存在著許多風格各異的史書體裁。另外，史書體裁絕不是如此之僵化，以至于淡化了事件本身所固有的復雜性。它們只不過是枯燥的人類歷史百科目錄中乏味的事實條目而已。[15]

體裁形式是否妨礙史實內容的表達？程式化的史書體裁是否意味著史書內容的因襲？事實上，如果中國史學僅僅出自“剪刀加漿糊”的方法，且這一形式束縛了史學內容的表達，那么史學批評就不會成為歷代史家們的不懈追求，又談何激勵如此多的史學家投身其中！更進一步講，這些歷史批評并非單單立足于孤立的細枝末節，也并非以歷史的一事一物為目標。許多史學家試圖通過大量嚴謹的史學批評，來重建和重振古代史學的事實根基。例如，劉知幾不只是要解決個別經典或文獻的問題，更是致力于對整個古代史學傳統的重新審視，因為古史對他來說是面目模糊的神話和傳說。他對《春秋》中許多記錄的準確性提出了質疑，同時亦對司馬遷、班固所構建的中國古史的真實性深表懷疑。甚至遠古傳說中的圖騰故事，如備受后人稱頌的堯舜禹禪讓的故事，即堯無私地將其王位讓與品德高尚的舜，舜又無私地將其王位讓與賢良的禹，亦被劉知幾視作懷疑的對象。

金石學研究在宋朝的發展，進一步刺激了中國史學內部的批評與懷疑精神。歐陽修通過對古器物的深入研究，補充了其史學研究中的文獻材料。更為重要的是，他的這一研究表明，《十翼》（闡述《易經》諸卦重要性的附錄）中至少有三篇不是孔子所寫，而是后世學者附會之作。鄭樵同樣長于金石學與古典學術研究，他細致考察了漢代對儒家經典的注解傳統，并對其描述與解讀的準確性提出了質疑。司馬光在史料分析考異的基礎上，建立了探究史實真相的嚴格標準；并絕不使用包含想象、怪誕、神話色彩的各類文學作品中的材料。

在追求精確、嚴謹的考證學方法論的帶動之下，清朝考據學家與史學家開始批判地解讀圣人之言，并審慎地判斷古代文獻與器物的來源與真實性。這一時期學者們開始重新審視儒家經典與上古先秦史，緣此，上古史愈發被剝去中國文化中的神圣光環，而成為一個歷史時段，儒家經典亦成為學術研究的對象。故而，二者在中國文化中的角色日益史學化。隨著儒家經典與上古史的史學化，它們不再被視作跨時空的，因而也不是永恒的，而是歷史發展及歷史本身的產物。這一努力推動了史學的兩項發展。首先，它促進了史料閱讀與考訂方法的極大改善，反過來它又促進了對以往學術的全新理解。其次，它催生了一種歷史主義意識和觀念，即對時代推移的意識、對時代差異的認知，以及對過去與當下本質的差異性的認識。例如，王夫之主張對史料進行審慎地核查與考訂，同時他強調史學家應該培養一種“時代不同”的觀念，并認識到過去與現在都“自有其時代背景，其具體情境和情感、價值觀及理由”。[16]顧炎武則埋首于古史與文化的研究，包括文字、音韻、典章制度等，他同時立志于完全依托強有力的事實與史料來客觀地重建過去。18世紀，戴震要求學者們“以過去之意解釋過去，不把個人見解或后人思想強加其中”。[17]章學誠“六經皆史”的大膽論斷，使這種認識論立場達到了頂峰。

三、中國史學中的形塑模式與歷史分期思想

中國史學家不僅堅持以嚴謹的方法來考訂史料、構建敘述、形成解讀，從而探求歷史的真相，他們也十分熱衷于探討歷史觀念模式，力圖重建過去。換句話說，中國思想家大都有其宏大而包羅萬象的歷史哲學理論。大體而言，中國史家關于歷史流變的理論主要體現為三種態度，即崇古、懷古和信古，但三者在表達方式上相互關聯。崇古的態度是指將上古時期視作已確立了一種出色價值判斷的標準，使之成為衡量后世與文化的標尺。故而，作為黃金時代的上古時期，成為道德與實踐教訓的源泉與寶庫。而懷古的態度則促成了以史為鑒觀念的形成，即認為歷史是現實生活的全能導師。[18]懷古的態度引出了與此相關聯的另一觀點，即今不如昔、往事一去不復返。而信古的態度稱頌永恒的普遍性，反對偶然的特殊性。這樣，現在與過去被等而視之，因其二者在本質上是一致的。因為沒有時代差異感，對古今差異的認識，就是通過崇古與懷古之鏡的過濾而得來的，亦即古今之不同，源自輝煌古典時代的一去不復返。[19]

因為這種普遍的歷史主義觀念，即崇古的、懷古的和信古的態度，使得帝制中國的主要價值標準皆來自過去，而非現實經驗或對未來理想的預期。不過，盡管人們緬懷古典時代，但這并不意味著對過去的盲目效仿與迷信，而對上古典范的追尋，也并不意味著后世及當下被這樣一種惡疾所籠罩，即隨著時間的推移，人類文化每況愈下、萬劫不復。其實，以史為鑒的觀點已經暗示出古今之間內在的連續性。現在雖然有所衰退，卻以通過回歸古典而得以改善，因二者之間存在質的一致性。

崇古的、懷古的和信古的態度，畢竟勾勒了中國史學思維的三種主要模式。受此影響，中國思想家各自系統闡述了其時代觀，以求通過歷史學說來理解過去。遵循今文經學的傳統，董仲舒提出了“三正”說。這里他指的是三個政權的合法承繼，即商朝、周朝及以孔子為素王的魯國。同時，董仲舒提出了“質”“文”循環學說，認為王朝之興與簡單而虔誠的典禮儀式密切相關，而王朝之衰則潛藏于過度放縱與虛偽的行為中，這些行為埋下了最終滅亡的種子。東漢經學家何休提出了一種改良型的更迭形式，即“存三統”或“通三統”，它們依次與“三世”相聯系。在18世紀，今文經學的繼承者，諸如莊存與等人，提出了他們自己對朝代更迭的理解及具體的更迭形式。但是所有這些時代建構與時期劃分都只涉及古史問題。[20]本質上他們持有崇古的歷史觀點。

19世紀初期，其他今文經學家如龔自珍與魏源，紛紛提出了他們自己的“三世”說。龔自珍事實上提出了幾個版本，旨在闡釋歷史演變的普遍原理與方式，且這些原理與方式不再僅僅適用于上古時代。但是，正如龔自珍自己所言，現世的三分法不過是古代“三世”說的重復，其終點為太平世，一個可與上古黃金時代相媲美的階段。換言之，歷史古典性的范式仍存在于龔自珍的歷史主義中。魏源的“三世”說也超越了古史的界限，但大體來說，它們在本質上是倒退的，由此來支撐歷史的倒退性范式。此外，他將永恒性原則或稱為“一”，抑或無為的理想和展現其符合傳統連續性范式一致性的“道”。[21]

此外，還有一些劃分歷史時期的其他方法。以程朱理學道統遞變的觀點來看，從上古圣王時代到孟子所處時代，是道統產生與繁榮的黃金時期。隨著孟子的去世，道統日漸式微，且伴隨佛教、道教以及其他異端思想在中國的盛行，道統進入了長時段的衰退期。隨后，韓愈恢復儒家道統，成為時代重建的新起點。儒學宗師們從周敦頤到朱熹，繼之而起，最終實現了道統的復興。

在宋朝，另一種歷史分期方法逐漸為人們所認可，即以特定時段內學術研究的主導類型為依據來劃分歷史時期。一些學者認為尚未遭到佛教侵襲之前的漢朝，是語言學時代；自此至唐代為文學時代；宋朝由于其卓越的思辨性而成為哲學時代。[22]另一個值得注意的重要分期方法是源自佛教千禧年觀念的“末法論”。根據這一劃分法，在佛陀涅槃之后，世界經歷了三個階段：正法時期、像法時期、末法時期。隨著人們對佛陀教法信仰的衰減，世界會出現暫時的動亂與變遷，直到最后，由于人們徹底背棄佛法，世界會淹沒在混亂與廢墟中。就像中世紀的歐洲恐慌于千禧年的結束，中國的佛教徒中間同樣存在對末法時期發端的廣泛關注。事實上，在中國中世紀時代，這一時期被認為開始于公元552年。[23]

也許對中國歷史最常見的分期方式，是與干支歷法相結合的年號制度，這一方式首創于公元前114年西漢武帝時期。漢武帝宣布其登基之年（前116年）為元鼎元年（三足鼎的開始，登基的一個比喻說法）。這一做法逐漸制度化，故自此以后，每有皇帝即位，必會宣布一個新的年號。然而，有時一些特殊的事件也會促成年號的改易。毋庸置疑，這一紀年體系是以政治目的為出發點的，它能夠為統治者提供統治合法性、尊嚴、權威，以及每個新統治者的行政理想。實際上，這一分期方式的支配地位，或多或少地妨礙了人們以其他形式對歷史進行時代劃分。[24]

就現代意義上的歷史性而言，以上所有的分期方式，最終都未能形成全面的時代差異感，即一個時代區別于另一時代的獨特性與唯一性。不過，在中國傳統史學領域，存在著這樣一種史學視角，它能展現對歷史長河中的特殊性與偶然性的深切關注。在宋代，一些史學家如歐陽修、司馬光，就深刻意識到了史料的時代屬性，因為他們從王朝興亡中探尋治亂興衰之因果聯系。特別是在17、18世紀，伴隨儒家經典研究與古史研究的日漸興盛，上古史越來越被視為一個歷史時段。例如，顧炎武極力反對固守舊制度，主張順應時代的具體需求進行制度改革，并嚴厲斥責那種認為古代經典能夠解決一切現實問題的論調。同樣，王夫之認為，隨著新情況與新形勢（“勢”）的不斷涌現，變革是必然的趨勢。[25]18世紀，章學誠提出“六經皆史”的論斷，為這一歷史觀念做了總結，在此意義上，儒家經典不過是古代統治者治國經驗的記錄。而且，章學誠還認為，上古時代是有時間斷限的，它并不能預示在其之后將會發生什么。[26]同樣地，戴震認為“道”不過是“人倫日用”，由此對理學的普適性原則的總體主張加以駁斥。[27]19世紀，龔自珍和魏源更傾向于把握變動歷史環境中的特殊性；人類成就與行為既非天意所成，又非古典模型所生硬定義，而與人類世界的時空變化休戚相關。

因此，中國史學也用歷史主義的觀點，形塑和重構過去。這些做法挑戰了“道”的超越性、普遍性和永恒性，從而修正了傳統史學的崇古、懷古和信古的特性。在一定程度上，當下開始與遠古漸行漸遠，因而就逃脫了歷史之上“道”的幽靈的控制。

至此，我們已從三個維度對中國傳統史學進行了闡述：歷史的功用、歷史敘述的體例與形式、歷史形塑與歷史分期。中國傳統史家以歷史來指導道德行為，并利用歷史比附作為社會政治的指南，由此宣告了歷史與文化之間密切而有機的聯系。歷史因其英雄般的魅力、道德改造的工具及文化的化身，而備受推崇。歷史是集體文化的記憶，通過它，哲學（是追求的首要原則）與政治（理想統治的建立與管理的實現）不再深奧難解。歷史敘述（呈現為種種形式與體例）與歷史哲學（給顯然無序的時間以秩序和形塑）生動地刻畫了宇宙（天地之運作）與人類（人類事件與行為的發生與演變）的持久原則。

在《世鑒》一書中，我們將詳細考察中國史學在不同歷史時期的創新與變化，以凸顯中國史學動態發展的本質。我們將說明傳統中國的歷史書寫絕不僅僅是書目之豐富和缺乏批判力史料的堆積，且其并未因對舊傳統的崇敬而陷入重復舊傳統的怪圈。通過對大量歷史學家與歷史文獻的考察，其中包括官方正史與私修史書，我們希望能夠描繪出中國傳統史學領域的多樣性與異質性。盡管我們試圖重建一個連續的、綜合性的敘述，但我們所構建的中國史學的框架，并不完整，而必然有所遺漏。通過本書的寫作，我們旨在闡發解讀與看待過去方式的變化，并進一步說明這些變化與歷史寫作產生了怎樣的關聯，而這些變化又是如何影響歷史寫作本身的。

然而，在綜合敘述之外，我們還期望確定某一特定時代歷史思想的主導模型或時代精神，并從當時的社會政治與知識背景中闡釋其起源及影響。值得注意的是，中國史學家傾其畢生精力，梳理人類歷史的多樣性，詳細注解王朝興衰史，這是因為他們對“道”和“理”的信念——精神、思想，尤其是文化的啟發性、導向性力量。從這個角度來講，人的死亡、政權垮臺、制度覆滅、事物消亡、物質分解、顏色褪去，是必然的結果；然而，“道”、文化、人類歷史的模式卻會持久延續下去。他們深知事實確實如此，因為歷史作為一面鏡子，反映并展示了“道”與古老而悠久文化模式的永恒價值。歸根結底，出自傳統中國豐富而嚴謹的史學著作，反映了中華文明的基本輪廓，這并不是為了將理解過去視為枯燥的、教條化的學習，而是為了通過毫無保留地借鑒過去，以實現指導世界宏偉而現實的目的。

因為我們已經認識到，歷史并不只是載錄過去所發生之事的純粹實證學科，而且，目前學術界的各種新思潮和關注熱點也促使我們對歷史進行反思。也許在當下，我們能在精神上對中國歷史學家們探究歷史實用性的不懈求索產生更多知音之感。

（孫衛國、秦麗譯，原載《史學理論研究》2013年第4期）

注釋

[1]本文原為伍安祖、王晴佳著《世鑒：中國傳統史學》（Mirroring the Past:The Writing and Use of History in Imperial China,Honolulu:University of Hawaii Press,2005）導言。

[2]Homer H.Dubs,“The Reliability of Chinese Histories”,The Far Eastern Quarterly 6,1(November 1946),pp.23-43.

[3]D.R.Woolf,ed.,A Global Encyclopedia of Historical Writings,New York:Garland Publishing,1998.

[4]E.G.Pulleyblank,“Chinese Historical Criticism:Liu Chih-chi and Ssu-ma Kuang”,in Historians of China and Japan,eds.by W.G.Beasley&E.G.Pulleyblank,London:Oxford University Press,1961,pp.143-144;Yang Liansheng,“The Organization of Chinese Official Historiography:Principles and Methods of the Standard Histories from the T'ang through the Ming Dynasty”,in Historians of China and Japan,eds.by W.G.Beasley&E.G.Pulleyblank,p.52;Brian Moloughney,“From Biographical History to Historical Biography:A Transformation in Chinese Historical Writing”,East Asian History 4:1-30,1992,pp.1-7.

[5]Robert M.Hartwell,“Historical Analogism,Public Policy,and Social Science in Eleventh-and Twelfth-Century China”,American Historical Review,76,3:1971,pp.694-699.

[6]楊聯陞：《中國官方史學的組織機制：唐至明歷史正史的原則和方法》，參見比斯利（W.G.Beasley）和蒲立本（E.G.Pulleyblank）編《中日史家》（Historians of China and Japan），倫敦：牛津大學出版社，1961，第46—48頁。陳學霖（Hok-Lam Chan）：《金代（1115—1234）正統論的辯論》（Legitimation in Lmperial China:Discussions Under the Jurchen-Chin Dynasty [1115-1234]），西雅圖：華盛頓大學出版社，1984，第19—48頁。

[7]汪榮祖：《西方史家對所謂“儒家史學”的認識與誤解》，《臺大歷史學報》2001年第27期，第128—131頁。楊聯陞：《中國官方史學的組織機制》，載比斯利、蒲立本編《中日史家》，第32頁。許冠三：《中國的批判傳統》，《歷史學刊》1983年第26卷第2期，第435—436頁。

[8]伊格爾斯、王晴佳：《西方歷史哲學與儒學》，《臺大歷史學報》2001年第27卷，第21—35頁。

[9]Graham Gordon,The Shape of the Past:A Philosophical Approach to History,London:Penguin,1997,pp.1-2,201-202.

[10]Michel De Certeau,The Writing of History,translated by Tom Conley,New York:Columbia University Press,1988,p.11.

[11]白樂日：《官方史學實踐指南》（“L'Histoire comme Guide de la Pratique Bureaucratique”），參見《中日史家》，第78—94頁。

[12]W.J.F.Jenner,The Tyranny of History:the Roots of China's Crisis,London:Penguin Books,1992,pp.5-12.

[13]楊聯陞：《中國官方史學的組織機制》，載《中日史家》，第55頁；陳錦忠：《中國傳統史學工作的內涵與德治淺說》，《東海大學歷史學報》1981年第4期，第38—47頁。

[14]許冠三：《中國的批判傳統》，《歷史學刊》1983年第26卷第2期，第435—438頁；陳錦忠：《中國傳統史學工作的內涵與德治淺說》，第47—56頁。

[15]汪榮祖：《西方史家對所謂“儒家史學”的認識與誤解》，《臺大歷史學報》2001年6月（第27期），第138—144頁。

[16]許冠三：《中國的批判傳統》，《歷史學刊》1983年第26卷第2期，第443頁。

[17]許冠三：《中國的批判傳統》，《歷史學刊》1983年第26卷第2期，第445頁。

[18]Robert Eric Frykenberg,History and Belief:The Foundations of Historical Understanding,Grand Rapids,MI:Eerdmans Publishing Co.,1996,pp.149-152.

[19]Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past,London:Edward Arnold,1969,pp.1-2;George,M.Logan,“Substance and Form in Renaissance Humanism”,Journal of Medieval and Renaissance Studies 7,1.1977,p.18.

[20]On-cho Ng,“Mid Ch'ing New Text(chin-wen) Classical Learning and Its Han Provenance:The Dynamics of a Tradition of Ideas”,East Asian History,8:1991,pp.1-32.

[21]On-cho Ng,“Worldmaking,Habitus and Hermeneutics;A Re-reading of Wei Yuan's(1794-1856) New Script(chin-wen) Classicism Wu Anzu”,in Worldmaking,edited by William Pencak,New York:Peter Lang,1996,pp.82-85.

[22]T.H.Barrett,“China and the Redundancy of the Medieval”,The Medieval History Journal,Vol.l ,1998,pp.180,187-188.

[23]Masayuki Sato,“Comparative Ideas of Chronology”,History and Theory,Vol.30,3,pp.275-301;T.H.Barrett,“China and the Redundancy of the Medieval”,The Medieval History Journal,Vol.1,1998,pp.75-78;Peter Burke,“Tradition and Experience:The Idea of Decline from Bruni to Gibbon”,Daedalus,1976,Vol.105,pp.137-152.

[24]Mary C.Wright,“What's in a Reign Name:The Uses of History and Philology”,Journal of Asian Studies,Vol.18,1958,pp.103-106.

[25]S.Y.Teng,“Wang Fu-chih's Views on History and Historical Writing”,Journal of Asian Studies,Vol.28,1,pp.111-123;C.A.Peterson,“Court and Province in mid and late T'ang”,in The Cambridge History of China,Vol.3,edited by Dennis Twitchett,London:Cambridge University Press,1979,p.12；伍安祖：《清代思想的張力：十七、十八世紀中國思想史中的“歷史主義”》，《思想史學刊》1993年第54卷第4期，第567—578頁。

[26]David S.Nivison,The Life and Thought of Chang Hsueh-ch'eng(1738-1801),Stanford:Stanford University Press,1966,pp.141-142.

[27]伍安祖：《清代思想的張力：十七、十八世紀中國思想史中的“歷史主義”》，《思想史學刊》1993年第54卷第4期，第567—578頁。