總序

侯建新

在課題組全體成員孜孜不倦的努力下，春風(fēng)夏雨，十年一劍，《歐洲文明進(jìn)程》（16卷本）終于面世了。這部多卷本著作，通過追溯歐洲文明誕生以來的歷史進(jìn)程，旨在探索回答幾代中國人的問題——何謂歐洲文明？它從不同的側(cè)面描述和闡釋，跨語境地感知和感悟，希冀離真相再近一步！作為課題主持者，也是分卷作者，回顧走過的這段路程，我有如釋重負(fù)的快樂且懷有由衷的期望，但愿我們不負(fù)前賢無愧來者，交上一份合格的答卷。

歷史上的歐洲文明即于今的西方文明，又稱北大西洋文明，是當(dāng)今世界主要文明之一，也是我們必須與之打交道的重要文明。這部書已從16個(gè)方面對(duì)歐洲文明做了專題性論述；“總序”則力圖橫縱結(jié)合、通達(dá)遂曉，從總體上探討它——諸如歐洲文明的時(shí)空維度；歐洲文明形成的條件；歐洲文明確立的標(biāo)志，即“文明元規(guī)則”的生成；還有，歐洲文明對(duì)現(xiàn)代世界深刻而復(fù)雜的影響等。希望“總序”對(duì)這部書的完整性有所助益；同時(shí)方便讀者閱讀和理解全書。末了，再介紹一下這個(gè)課題的來龍去脈。

何為西方文明的核心內(nèi)涵，或者說西方文明是什么？這是本序也是本部書要回答的主題。在開始我們的主題前，暫且把目光收回，回首一下近代中國人對(duì)西方文明的認(rèn)知變化。對(duì)歐洲文明的認(rèn)識(shí)，總有一個(gè)循序漸進(jìn)、由淺入深、由表及里的過程。無論如何，前人的經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)及研究成果，是我們繼續(xù)研究的基礎(chǔ)；況且，中國命運(yùn)始終是我們探索歐洲文明的動(dòng)力。

一、回首：近代國人歐洲觀嬗變

從16世紀(jì)到18世紀(jì)，以利瑪竇（Matteo Ricci）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell）、南懷仁（Ferdinand Verbiest）等為代表的耶穌會(huì)士來華傳教，同時(shí)扮演了歐洲文明傳播者的角色。雖然他們帶來的歐洲歷算知識(shí)、火炮技術(shù)等，曾經(jīng)被明朝和清朝政府部分接納，不過未能觸動(dòng)傳統(tǒng)的華夷文明觀。以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為節(jié)點(diǎn)進(jìn)入近代后，國人對(duì)歐洲的認(rèn)知大致可以分為三個(gè)階段：

從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)。1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，是中國與西方世界碰撞的開始，也是國人了解歐洲文明的標(biāo)志性起點(diǎn)。戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛寰志略》等一批海外輿地著作相繼出現(xiàn)。作者介紹了歐洲各國的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化及民情風(fēng)俗等，并強(qiáng)調(diào)歐洲在世界文明格局中的中心位置。魏源對(duì)歐洲文明印象強(qiáng)烈，“歐列國萬民之慧智才能高大，緯武經(jīng)文，故新地日開，遍于四海焉”1；徐繼畬《瀛寰志略》亦有積極評(píng)價(jià)。兩次戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，使中國人意識(shí)到歐洲并非中國周邊的“蠻夷”可比，尤其關(guān)注西洋船堅(jiān)炮利之“長技”。因此，不久洋務(wù)運(yùn)動(dòng)啟動(dòng)，一批軍工企業(yè)開始建立，聲光化電等西學(xué)著作相繼出版，使中國人進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到歐洲科技和物質(zhì)成就。

國門逐漸打開，動(dòng)搖了部分士大夫的華夷文明觀，一部分人開始承認(rèn)歐洲文明的先進(jìn)性。馮桂芬是洋務(wù)派代表人物之一，可他對(duì)西方的認(rèn)知不止于“器物”，他說，“人無棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷”，故應(yīng)“惟善是從”。2 19世紀(jì)70、80年代，近代第一位駐外公使郭嵩燾和廣東青年士子康有為，也體會(huì)到這一點(diǎn)?？涤袨?879年游歷香港后“乃始知西人治國有法度”。不過他們的看法總體上未突破中體西用的框架。

對(duì)歐洲文明的認(rèn)識(shí)，也存在明顯誤讀，甚至不無荒誕。一部分人承認(rèn)歐洲文明的可取之處，可是認(rèn)為所謂“西學(xué)”不過源自古代中國而已：西洋人的技術(shù)發(fā)明，其原理早已由中國上古圣人闡發(fā)，諸如電線、西醫(yī)、火輪汽機(jī)等，都能在經(jīng)典古籍中找到，或者出于《易經(jīng)》，或者出于《墨子》等。西洋政教風(fēng)俗同樣源于中國，即所謂“泰西近古”說，諸如“在上下之情通，君民之分親……實(shí)有三代以上之遺意焉”。3

從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，對(duì)中國知識(shí)界是一次前所未有的打擊，也引發(fā)了中國人學(xué)習(xí)西方的熱潮。不少人認(rèn)為，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)只學(xué)了西學(xué)的皮毛，策中國于富強(qiáng)，非“西政”不可。這一時(shí)期，以進(jìn)化論為代表的新哲學(xué)，以及自由、平等、主權(quán)在民、男女平權(quán)等新觀念，政治、法律等社會(huì)科學(xué)知識(shí)，以及小說、音樂等文學(xué)藝術(shù)，都開始進(jìn)入中國。來自海外的各種信息空前豐富，推動(dòng)中國思想改良，中國人對(duì)歐洲文明也有了新認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)稱，西方社會(huì)“身貴自由，國貴自主”。他說：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民。”41900年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《立憲法議》，將歐洲君主立憲制度視為最合理的制度，強(qiáng)調(diào)憲法的根本法地位，“蓋謂憲法者，一國之元?dú)庖病薄?/p>

總之，在追求制度變革的背景下，歐洲文明和中國文明的地位出現(xiàn)反轉(zhuǎn)，孫中山《三民主義》一書指出：義和團(tuán)失敗后，中國人“便明白歐美的新文明的確是比中國的舊文明好得多……要中國強(qiáng)盛，要中國能夠昭雪北京城下之盟的那種大恥辱，事事便非仿效外國不可，不但是物質(zhì)科學(xué)要學(xué)外國，就是一切政治社會(huì)上的事都要學(xué)外國”。

民國初年新文化運(yùn)動(dòng)，給予西方文明前所未有的肯定，具有一定的理論色彩。新文化運(yùn)動(dòng)的先進(jìn)知識(shí)分子贊揚(yáng)西方社會(huì)的價(jià)值觀，號(hào)召個(gè)性解放，建立自主自由的人格。陳獨(dú)秀將歐洲文明特征概括為“人權(quán)說”“生物進(jìn)化論”和“社會(huì)主義”，他說：“科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉?！?span id="hdkgvj1" class="super">5后來人們將西方文明歸納為科學(xué)與民主。李大釗《東西文明根本之異點(diǎn)》認(rèn)為，東西方道德區(qū)別在于，“個(gè)性滅卻”和“個(gè)性解放”，“東方想望英雄，結(jié)果為專制政治，……西方倚重國民，結(jié)果為民主政治”。

五四運(yùn)動(dòng)后到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)并使歐洲經(jīng)濟(jì)凋敝，引起西方世界的文化反思和悲觀情緒，斯賓格勒《西方的沒落》即在這個(gè)時(shí)期面世。與此同時(shí)，東方文明救世論在國內(nèi)興起，直接影響了國人的歐洲觀。1920年，梁?jiǎn)⒊螝v歐洲歸國后，出版《歐游心影錄》一書，態(tài)度大變，他不再說“中國與歐洲之文明，相去不啻霄壤”6，而是認(rèn)為西方物質(zhì)文明沒有給人類帶來幸福，卻將人類帶入深淵，因此西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)，需要東方文明來拯救。當(dāng)年曾高歌“歐西文明”的梁氏尚且如此，何況一般人乎？國人對(duì)西方認(rèn)知基礎(chǔ)之脆弱，不言而喻。1935年，王新命等人發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，倡導(dǎo)新儒家的文化立場(chǎng)，雖然承認(rèn)學(xué)習(xí)西方的必要性，但比照以前大打折扣，強(qiáng)調(diào)西方文明為物質(zhì)文明，中國文明為精神文明。

與新儒家相對(duì)立的，是堅(jiān)持全面學(xué)習(xí)西方的人物，他們繼續(xù)抱有清末以來一些知識(shí)人士對(duì)西方的熱情。1926年胡適指出，不能將中西文明概括為精神文明和物質(zhì)文明，凡一種文明必有物質(zhì)和精神兩個(gè)因子，而且西方精神發(fā)展程度，“遠(yuǎn)非東洋舊文明所能夢(mèng)見”。7同時(shí)胡適也提倡“整理國故”，他解釋說他不是主張“全盤西化”，而是充分現(xiàn)代化。另一位代表人物陳序經(jīng)在《中國文化的出路》一書中認(rèn)為，西洋文化是現(xiàn)代的基礎(chǔ)文化，是現(xiàn)代化的主體。西方文化并非盡善盡美，但中國文化在根本上不如西洋。8

我們力求客觀、簡(jiǎn)約地表述近代國人歐洲文明觀的大致軌跡，難免掛一漏萬。近代中國人對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)經(jīng)過了一個(gè)不斷豐富和深化的過程，有高潮也有低谷。他們出于濟(jì)世救國情懷而關(guān)注和評(píng)說西方文明，時(shí)有切中要害的智慧點(diǎn)評(píng)，也出現(xiàn)了一些專業(yè)性研究成果。例如，陳衡哲的《新學(xué)制高級(jí)中學(xué)教科書·西洋史》（1924年），被稱為一部開山之作；還有高一涵的《歐洲政治思想史》（1926年）、蔣百里的《歐洲文藝復(fù)興史》（1921年）、雷通群的《西洋教育史》（1935年）等。不過，總體來講，一直到20世紀(jì)中期，中國大學(xué)很少設(shè)置世界史、歐洲史課程，教育基礎(chǔ)薄弱，研究機(jī)構(gòu)幾近于無。其次，即使一般的認(rèn)知也限于知識(shí)精英，與普通民眾幾乎無關(guān)，而且，知識(shí)精英層對(duì)西方的認(rèn)識(shí)也沒有達(dá)成廣泛的共識(shí)。但無論如何，近代中國人關(guān)于西方文明的心路歷程，于今仍具有重要價(jià)值。

19世紀(jì)中葉，當(dāng)中國首次與西方世界交手并初識(shí)這個(gè)陌生文明的時(shí)候，西方卻正在重新審視自己：歐洲文明如何創(chuàng)生，肇始于何時(shí)，其本質(zhì)特征是什么？整個(gè)20世紀(jì)都是這一認(rèn)識(shí)不斷深化的過程，至今沒有結(jié)束；令人遺憾的是，長期以來國內(nèi)學(xué)界對(duì)這些動(dòng)態(tài)信息所知極不充分。

二、歐洲文明的時(shí)空維度

先從西方文明的時(shí)間維度說起。

歷史學(xué)家認(rèn)為，最初的文明誕生于5000年到6000年之前，自此人類歷史上曾先后出現(xiàn)數(shù)十種文明形態(tài)，上古時(shí)代基本獨(dú)立形成的文明被稱為“原生型文明”。隨著時(shí)光的流逝，一些文明凋零了，一些文明得以延續(xù)或再生，當(dāng)今世界的主要文明不過七八家，其中再生文明居多，它們又被稱為“次生型文明”。次生型文明采納一種或若干種原生型文明的某些成分，但已然是不同質(zhì)的文明。筆者認(rèn)為西方文明是次生型文明，與古希臘羅馬文明有本質(zhì)不同，盡管與它們有著某種聯(lián)系。

然而，西方學(xué)界長期將西方文明與古典文明混為一談。歐洲人何以形成這樣的觀念，需要回放一下當(dāng)時(shí)的歷史畫面。

15世紀(jì)初葉，處于中世紀(jì)晚期的歐洲人，一方面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的基督教教會(huì)及其文化深感壓抑，希望獲得更自由的空間；另一方面隨著更多希臘羅馬古籍的發(fā)現(xiàn)，被其典雅富麗的文風(fēng)所吸引，希望早已衰敗湮沒的古典文化得以“復(fù)興”，“文藝復(fù)興”（Renaissance）因此得名。殊不知，此時(shí)已屆中世紀(jì)的歷史轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，面臨著劃時(shí)代的重要突破，豈是古典世界可比？！“他（但丁）是中世紀(jì)的最后一位詩人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩人”9，正是指的這一特殊歷史時(shí)期。遠(yuǎn)方地平線透出絲絲明亮，人們渴望更多的光明與自由。羅素說，他們不過企圖用古典人的威信替代教會(huì)的威信而已。10這些一心改善現(xiàn)狀的人文主義者，無限美化遙遠(yuǎn)的古典世界，認(rèn)為羅馬帝國崩潰后的歷史進(jìn)入千年愚昧與沉睡，直到現(xiàn)在理性精神才重新被喚醒，因此“黑暗時(shí)代”（Dark Ages）、“中世紀(jì)”（Medieval, Middle Ages）等話語，一時(shí)大行其道，形成一整套話語體系。“中世紀(jì)”概念，最先出現(xiàn)在15世紀(jì)意大利歷史學(xué)家比昂多的著作中，其含義不難發(fā)現(xiàn)，指兩個(gè)文化高峰之間的停滯期、低谷期，帶有明顯的貶義。另一方面，將人文主義者與古典文明綁定，結(jié)果自然而然地將中世紀(jì)以來的歐洲文明與古典文明并為一談，似成不刊之論。

三百年后，當(dāng)18世紀(jì)愛德華·吉本撰寫巨著《羅馬帝國衰亡史》時(shí)，他仍然拜倒在古典文明腳下，將中世紀(jì)史看成一部衰亡、陰暗的歷史。一直到19世紀(jì)中后期，不乏歐洲歷史學(xué)家仍認(rèn)為中世紀(jì)理智處于昏睡狀態(tài)中，稱之為“死海之岸”。11

文藝復(fù)興時(shí)期的話語高調(diào)持續(xù)數(shù)百年，臨近20世紀(jì)才出現(xiàn)拐點(diǎn)，因此對(duì)西方自身以及對(duì)全球?qū)W界的影響不可小覷。中國史學(xué)界亦不能幸免。地理和文化相距越是遙遠(yuǎn)，越是容易留住對(duì)方長時(shí)段、高分貝釋放的聲音。例如，翻開幾年前我國中學(xué)歷史教科書，歷時(shí)千年的中世紀(jì)史內(nèi)容聊勝于無，寥寥幾筆便進(jìn)入文藝復(fù)興話題。也有不同的聲音。據(jù)我所知，國內(nèi)學(xué)者最早提出不同觀點(diǎn)的是雷海宗先生，他在20世紀(jì)30年代即指出：歐西文化自公元5世紀(jì)醞釀期開始直至今日，是“外表希羅內(nèi)質(zhì)全新之新興文化”。12近年也有學(xué)者明確指出，歐洲文明不是古典文明主體的延伸，而是新生文明。13當(dāng)下國際學(xué)界，傳統(tǒng)看法依然存在，然而文藝復(fù)興時(shí)期的話語不斷被刷新，被顛覆！尤其進(jìn)入20世紀(jì)后，越來越多的學(xué)者認(rèn)為，歐洲文明與古典文明具有本質(zhì)性區(qū)別。

對(duì)傳統(tǒng)看法最先提出挑戰(zhàn)的代表性人物，是活躍在19世紀(jì)中后期的基佐。弗朗索瓦·皮埃爾·基佐（1787—1874年），是法國著名歷史學(xué)家和政治人物，他在《歐洲文明史》一書中，明確區(qū)別了歐洲文明與古典文明，而且做了不失深刻的分析。基佐敏銳地發(fā)現(xiàn)歐洲文明有著“獨(dú)特的面貌”，不同于古典文明，也不同于世界上的其他文明。他認(rèn)為，大多數(shù)古代文明都有一種明顯的單一性，例如在古希臘，社會(huì)原則的單一性導(dǎo)致了一種迅速驚人的發(fā)展。“但是這種驚人的騰飛之后，希臘似乎突然耗竭了?！痹诎＜昂陀《?，這種單一性使社會(huì)陷入一種停滯狀態(tài)。社會(huì)繼續(xù)存在，“但一動(dòng)也不動(dòng)，仿佛凍僵了”。歐洲不一樣，它存在著多樣性，各種勢(shì)力處于不斷斗爭(zhēng)的狀態(tài)，神權(quán)政治的、君主政治的、貴族政治的和平民政治的信條相互阻撓，相互限制和相互修正?；粽J(rèn)為，歐洲的多樣性為歐洲帶來無限的發(fā)展機(jī)會(huì)。14

大約同時(shí)代的黑格爾，也表達(dá)了相近的觀點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為，世界精神的太陽最早在東方升起，古希臘羅馬文明是它的青壯年，最后，“太陽”降落在體現(xiàn)“成熟和力量”的日耳曼民族身上，實(shí)現(xiàn)了世界精神的終極目的。他特別指出，“在表面上，日耳曼世界只是羅馬世界的一種繼續(xù)。然而其中有著一個(gè)嶄新的精神，世界由之而必須更生”15。黑格爾的“日耳曼世界”顯然指中世紀(jì)開始的歐洲文明。不久，馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，也將歐洲文明和古典文明明確作了區(qū)分。16

最早將這樣的歷史觀引進(jìn)職業(yè)歷史學(xué)領(lǐng)域的，當(dāng)數(shù)斯賓格勒（1880—1936年）和湯因比（1889—1975年），他們的作品《西方的沒落》和《歷史研究》，具有廣泛的影響。斯賓格勒認(rèn)為人類歷史上主要有八種文明，其中“古典文明”和“西方文明”，都是獨(dú)特的、等值的、自我本位的，都有不能抗拒的生命周期，雖然西方文明是最年輕的文明。這樣的觀點(diǎn)同樣體現(xiàn)在湯因比的《歷史研究》中，湯因比指出，古希臘羅馬文明無疑已經(jīng)完結(jié)，被兩個(gè)接替者所取代，一個(gè)是西方文明，另一個(gè)是拜占庭文明。他特別指出，所謂神圣羅馬帝國不過是一個(gè)幽靈，沒有什么作用，不能因此便將西方歷史視為羅馬史的延伸。

對(duì)文藝復(fù)興話語的致命沖擊，來自20世紀(jì)以來中世紀(jì)研究的新成就。本來，從一定意義上講，文藝復(fù)興話語建立在貶損和虛無中世紀(jì)的基礎(chǔ)上，人文主義者極力贊美的人文主義好像是從地下突然冒出來的，而不是中世紀(jì)發(fā)展的結(jié)果。隨著原始文獻(xiàn)解讀和考古學(xué)發(fā)展，中世紀(jì)研究逐步深入，人們?cè)絹碓讲幌嘈拧昂诎抵惺兰o(jì)”的傳統(tǒng)描述；恰恰相反，中世紀(jì)是最不安分的、充滿創(chuàng)生力的時(shí)代。

一批杰出的中世紀(jì)史學(xué)家，從實(shí)證到理論徹底顛覆了人們關(guān)于中世紀(jì)的認(rèn)知。例如，梅特蘭《英國憲制史》（1908年）、亨利·皮雷納《中世紀(jì)的城市》（1925年）、費(fèi)爾南·布羅代爾《地中海與菲利普二世時(shí)代的地中海世界》（1972年）、貝內(nèi)特《英國莊園生活》（1938年）、馬克·布洛赫《封建社會(huì)》（1935—1940年）、奧爾特“共同同意的村規(guī)”（1954年）、杜泰利斯《中世紀(jì)法國公社》（1978年）、雷諾茲《西歐王國與共同體，900—1300年》（1984年）、麥克法蘭《英國個(gè)人主義的起源》（1978年）、弗朗西斯等《中世紀(jì)鄉(xiāng)村生活》（1990年）、戴爾《轉(zhuǎn)型的時(shí)代：英國中世紀(jì)晚期的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（2005年）等。17這些作品極大更新了人們頭腦中中世紀(jì)生活的歷史畫面，令人震撼不已！

皮雷納力主西方文明產(chǎn)生于中世紀(jì)，而且經(jīng)歷了漫長的過程。亨利·皮雷納（1862—1935年）是著名中世紀(jì)學(xué)者，然而最終以其歐洲文明研究聞名于世，其論斷被表述為“皮雷納命題”（the Pirenne Thesis）。這位比利時(shí)學(xué)者認(rèn)為古典文明是地中海文明，西方文明終結(jié)了古典文明，不過文明交替并非隨羅馬帝國崩潰而實(shí)現(xiàn)，而是及至750年到800年，歐洲文明才逐漸確立。18皮雷納格外關(guān)注伊斯蘭擴(kuò)張對(duì)西方文明形成的影響，甚至說“沒有穆罕默德，就根本無法想象查理曼”云云19，似乎有些夸張了，不過他從更廣闊的視野分析羅馬帝國與西方文明的消長，將歷史時(shí)間要素和空間要素有機(jī)結(jié)合，頗富學(xué)術(shù)魅力。不止皮雷納，不少學(xué)者都看到了伊斯蘭世界對(duì)西方文明形成的刺激作用，如《西方文明簡(jiǎn)史》作者杰克遜·斯皮瓦格爾指出：“在700年到1500年之間，與伊斯蘭世界的沖突幫助西方文明界定自身。”20

哈佛大學(xué)法學(xué)家伯爾曼（1918—2007年）史論并茂地論證了西方文明誕生于中世紀(jì)。他集四十年心血寫成的《法律與革命》，是一部探究西方法律傳統(tǒng)形成的鴻篇巨制，明確界定了西方文明內(nèi)涵和外延。伯爾曼指出，人們習(xí)慣上將西方文明與古典文明視作一脈相承，實(shí)為一種誤讀：西方作為一種文明，不僅區(qū)別于東方，而且區(qū)別于以色列、古希臘和古羅馬。它們是不同質(zhì)的文明。西方文明與它們之間存在著某些聯(lián)系，然而，主要的不是通過一個(gè)保存或繼承的過程，而是通過采納的過程，它有選擇地采用了它們，在不同時(shí)期采用了不同部分。他認(rèn)為西方文明成形于11世紀(jì)到12世紀(jì)，“雖然直到美國革命時(shí)才貢獻(xiàn)了‘憲政’一詞，但自12世紀(jì)起，所有西方國家，……法律高于政治這種思想一直被廣泛講述和經(jīng)常得到承認(rèn)”21。

在當(dāng)代政治學(xué)家中，塞繆爾·亨廷頓（1927—2008年）因其世界文明研究而名動(dòng)一時(shí)，他闡述了相似觀點(diǎn)：隨著羅馬帝國崩潰，古典文明“已不復(fù)存在”，如同美索不達(dá)米亞文明、埃及文明、克里特文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明等文明一樣不復(fù)存在。他認(rèn)為西方文明成形于8世紀(jì)和9世紀(jì)，是次生型文明。22

20世紀(jì)中葉以后，這樣的觀念走進(jìn)歷史教科書，這是一個(gè)標(biāo)志性的轉(zhuǎn)變，1963年布羅代爾推出的《文明史綱》是代表作。費(fèi)爾南·布羅代爾（1902—1985年），法國年鑒學(xué)派即20世紀(jì)最重要史學(xué)流派的集大成者，以其一系列奠基性研究成果蜚聲世界。他指出，歐洲文明發(fā)展成形于5—13世紀(jì)，其中封建制確立和推行對(duì)歐洲文明形成意義重大，以至可稱早期歐洲為“封建文明”。他認(rèn)為：封建主義（Feudalism）打造了歐洲。11、12世紀(jì)，“歐洲達(dá)到了它的第一個(gè)青春期，達(dá)到了它的第一個(gè)富有活力的階段”。這種統(tǒng)治是一種“原創(chuàng)性的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)秩序”。23關(guān)于封建制與歐洲文明內(nèi)涵的關(guān)系，年鑒學(xué)派的另一位代表人物布洛赫在其享譽(yù)世界的名著《封建社會(huì)》中也做過經(jīng)典論述。

問世于20世紀(jì)中葉亦廣受歡迎的教科書《歐洲中世紀(jì)史》，開篇標(biāo)題醒目而明確：“歐洲的誕生，500—1000年”。作者認(rèn)為新的歐洲文明在公元1000年左右臻于成熟，西方“是中世紀(jì)的產(chǎn)品”，歐洲文明與古羅馬文明有著親屬關(guān)系，然而卻是“迥然不同”的文明。24該書由美國歷史學(xué)會(huì)主席C.沃倫·霍利斯特等著，至2006年該書已再版10次，成為美國數(shù)百所大學(xué)的通用教材。

布萊恩·蒂爾尼等在其六次再版的大學(xué)教材中指出，中世紀(jì)歐洲與羅馬時(shí)期的社會(huì)圖景完全不同，“‘羅馬帝國的衰亡’不僅僅可以被視為一種古代文明的終結(jié)，而且還可以視為一種新文明的開端”，“在11和12世紀(jì)，一種新的、獨(dú)特的西方文化開始萌芽”。25正如廣為中國讀者熟知的《全球通史》的作者斯塔夫里阿諾斯強(qiáng)調(diào)，歐洲中世紀(jì)是嶄新獨(dú)特的生活方式，有幾種新的羅曼語取代了拉丁語，服裝、宗教、謀生之道等都發(fā)生深刻變化。他說，古典文明被永久湮沒，被一種嶄新的東西所代替。

至于“歐洲”一詞進(jìn)入歐洲人的實(shí)際生活，已到中世紀(jì)末期，此前只見于零星記載。據(jù)奧地利歷史學(xué)家弗里德里希·希爾考證，“歐洲”這個(gè)概念在羅馬帝國后期開始形成，“最初，它只是用以表明一種區(qū)別”。人們發(fā)現(xiàn)在羅馬皇帝的軍隊(duì)中，來自帝國西部的“歐羅巴人”與東方的“敘利亞人”有顯著不同。甚至到5世紀(jì)初，歷史學(xué)家還交替使用“歐羅巴人”和“歐羅巴人軍隊(duì)”這兩個(gè)詞。據(jù)悉，這是“歐洲”一詞能查閱到的最早的文字記載。26隨著蠻族入侵，先后出現(xiàn)了一系列蠻族王國，法蘭克是蠻族王國的主要代表，其加洛林王朝開始正式使用“歐洲”這個(gè)概念。

布羅代爾認(rèn)為，751年建立的加洛林王朝就是第一個(gè)“歐洲”，標(biāo)示為“歐羅巴，加洛林王朝統(tǒng)治”（Europa, vel regnum Caroli）。加洛林王朝的著名統(tǒng)治者查理大帝，被其后的宮廷詩人贊譽(yù)為“歐洲之父”（pater Europae）。后來十字軍東征，在與阿拉伯穆斯林的沖突中，“歐洲”概念也曾浮出水面。不過，總的看，這個(gè)詞在中世紀(jì)很少被使用，到文藝復(fù)興時(shí)期，在但丁筆下還難得見到，不過彼特拉克、薄伽丘等人已一再地使用它。“歐洲”一詞進(jìn)入歐洲人的實(shí)際生活并且較頻繁地出現(xiàn)在歐洲所有的語言中，則是15、16世紀(jì)的事情了。

顯然，一個(gè)多世紀(jì)以來，西方學(xué)界關(guān)于歐洲文明時(shí)間維度的認(rèn)知，取得了顯著進(jìn)展?？上?，對(duì)于這一不斷變化的、內(nèi)容豐盛的百年學(xué)術(shù)史，國內(nèi)的介紹既不及時(shí)也不充分，更缺乏深入的研討和分享。

歐洲文明的空間維度，似乎更加復(fù)雜。所謂歐洲，基本是文化意義上的歐洲，所以伯爾曼說，西方是不能借助羅盤找到的。地理上的邊界有助于確定它的位置，但是這種邊界時(shí)常變動(dòng)，依從文化內(nèi)涵而具有時(shí)間性。這里說的歐洲是以西歐為代表的，中世紀(jì)以來即如此。南歐、中歐和北歐也屬于這個(gè)文明圈，其地理與文化是重疊的，涵括大約從英格蘭到中歐和從丹麥到西西里的諸民族。一部分東歐國家以及俄羅斯，雖然地處歐洲卻不被認(rèn)為屬于這個(gè)意義上的歐洲國家。西歐某個(gè)特定時(shí)期的個(gè)別地區(qū)也是這樣，羅伯特·羅伊指出，中世紀(jì)的西班牙被穆斯林統(tǒng)治了七百多年，其間西班牙的穆斯林統(tǒng)治者從不認(rèn)為自己是歐洲人。27

顯然，所謂歐洲，有一條看不見的文化邊界，近代以來更加明顯?！按蠛胶！焙髿W洲移民在美洲和大洋洲建立起來的國家，如美國、加拿大、澳大利亞和新西蘭等被認(rèn)為是西方國家，雖遠(yuǎn)離歐洲本土，依然同根相連，葉枝相牽。西方文明的空間維度有一定的時(shí)間性和遷動(dòng)性，未必與自然地理上的歐洲合一。

三、歐洲文明的形成：采納、改造與創(chuàng)生

以往，我們習(xí)慣于將歐洲近代思想之源頭，一則上溯于古希臘羅馬，二則歸因于17世紀(jì)自然權(quán)利觀的出現(xiàn)，竟至低估了中世紀(jì)的貢獻(xiàn)，低估了日耳曼人關(guān)鍵性的突破。歐洲文明誕生于中世紀(jì)，它與古典文明之間不是衣缽傳承關(guān)系，而是揀選、采納為其所用的過程。而且，歐洲文明采納和改造的對(duì)象不單單是古典文明，還有日耳曼（Germanic）文化、基督宗教（Christian）、以色列文化等。事實(shí)上，入主歐洲的日耳曼人是創(chuàng)生歐洲文明的主體，對(duì)該文明形成具有能動(dòng)的主導(dǎo)作用。所以薩拜因指出：“在6世紀(jì)和9世紀(jì)之間，歐洲的政治命運(yùn)永遠(yuǎn)地轉(zhuǎn)移到了日耳曼侵略者之手?！?span id="sqjgbpv" class="super">28

日耳曼人是征服者，他們帶著其世世代代生活方式的記憶，以不同程度的部落形式整體進(jìn)入歐洲，開創(chuàng)新生活。在這樣的過程中，他們與不同的文化相遇，并從不同的文明中吸取“靈感”，然而日耳曼諸蠻族沒有變成吸取對(duì)象本身。他們與采納對(duì)象之間的位格也不一樣。如果說歐洲文明是一座大廈，古典文明、以色列文明和基督宗教等文化元素不過是石塊、砂礫等建材，西歐民族才是建筑師。關(guān)于中世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)制度，人們總是爭(zhēng)論羅馬因素還是日耳曼因素更多，而忽視誰是創(chuàng)造歐洲文明的主體。后者是有意志、有能動(dòng)性的人，他們不是古羅馬人，更不是古希臘人，而是中世紀(jì)西歐諸民族。12世紀(jì)羅馬法復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，意大利波隆那大學(xué)是重要策源地，那里的羅馬法學(xué)家們不是古羅馬人；文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表人物伊拉斯謨不是古希臘人。

西方文明并非由古典世界一直延續(xù)下來。相反，羅馬文明在西羅馬帝國滅亡前就已經(jīng)被蠻族文明替代，高度發(fā)達(dá)、極其精致的羅馬法律體系與日耳曼民俗法差異極大，距羅馬最后一位皇帝被廢黜很早以前，羅馬文明在西部就已經(jīng)被哥特人、汪達(dá)爾人、法蘭克人、薩克森人以及其他日耳曼人的原始部落文明所取代。伯爾曼平實(shí)而貼切地描述了這種狀況，他說，西方文明與古典文明的關(guān)系，“主要的不是通過一個(gè)保存或繼承的過程，而是通過采納的過程，即：西方把它們作為原型加以采納。除此，它有選擇地采用了它們，在不同時(shí)期采用了不同部分”29。

即使日耳曼傳統(tǒng)文化本身，也要經(jīng)過揀選和改造。顯然，歐洲文明不是任何一個(gè)文明的復(fù)制品，它所采納的其他文明有關(guān)部分也不是如法炮制，而是經(jīng)過極其復(fù)雜的交匯、嫁接和改造，所以文明創(chuàng)生的主體性作用不可忽視。從這個(gè)意義上講，“羅馬因素”和“日耳曼因素”這樣陳舊的話語模式可以被超越，也應(yīng)該被超越。

日耳曼人來自歐洲北部多霧的海邊，分為不同的部落，卻有大致相近的傳統(tǒng)、慣例和制度，最重要的是馬爾克（Mark）村莊共同體制度。如何理解他們的共同體（Community）呢？一方面日耳曼人的個(gè)體不夠強(qiáng)大，不得不依附部落群體；另一方面，他們有著共同的觀念，通過共同的行為來追求共同的目的。比較羅馬法和日耳曼法就會(huì)發(fā)現(xiàn)，羅馬家長權(quán)主要取決于一家之主的“意志”（will），相對(duì)應(yīng)的日耳曼家庭父權(quán)制度主要取決于“關(guān)系”（relation），作為基本概念，指的是一種保護(hù)和依從關(guān)系。30因此，成員之間沒有根本的隸屬和支配關(guān)系，識(shí)別他們的標(biāo)準(zhǔn)是自治和自律。

村民大會(huì)和協(xié)作輪耕制是其典型標(biāo)識(shí)。馬爾克傳統(tǒng)在日耳曼人的全部生活里扎下了根，不少學(xué)者認(rèn)為，在整個(gè)中世紀(jì)里，在大部分歐洲土地上，它是一切社會(huì)制度的基礎(chǔ)和典范，浸透了全部的公共生活，這并非溢美之詞。村社組織并非“殘余形式”，而是實(shí)際的存在，鄉(xiāng)村實(shí)行莊園-村莊混合管理結(jié)構(gòu)。31即使在農(nóng)奴制下，村莊也沒有喪失集體行為，一些村莊共同體還有自己的印章，甚至有旗幟。中世紀(jì)的莊園法庭，明顯地保留了日耳曼村民大會(huì)的古老遺風(fēng)。一切重大的安排、村民訴訟以及與領(lǐng)主的爭(zhēng)端，都要由這樣的法庭裁決。在鄉(xiāng)村公共生活中，“村規(guī)”（by-laws）享有很高的權(quán)威，長期保持旺盛的生命力，受到鄉(xiāng)村社會(huì)的高度認(rèn)同。32再一個(gè)標(biāo)志性遺產(chǎn)是著名的“敞田制”，強(qiáng)制性輪耕制和放牧制帶有明顯的“均平”主義色彩。

村民帶著這種觀念建立的中世紀(jì)城市，就是一個(gè)城市共同體。他們有自己的法律和法庭，享有一定自治權(quán)。一些法蘭西和意大利城鎮(zhèn)還自稱為“城市公社”。城市手工業(yè)行會(huì)，簡(jiǎn)直就是村莊組織的翻版，商會(huì)亦然。大學(xué)被稱為“中世紀(jì)最美麗的花朵”，人們?nèi)匀豢梢詮钠浣處熜袝?huì)身上看到馬爾克共同體的影子。

上層統(tǒng)治架構(gòu)也深受日耳曼傳統(tǒng)的影響。按照日耳曼人的觀念，政府的唯一目標(biāo)就是保障現(xiàn)存的法律和權(quán)利，地方習(xí)慣法往往成為王國法律的基礎(chǔ)。德國學(xué)者科恩指出，中世紀(jì)的政治思想與其說是中世紀(jì)的，不如說是古代日耳曼的，后者也是歐洲封建制得以創(chuàng)建的重要政治資源。33即使法律本身也導(dǎo)源于日耳曼傳統(tǒng)，生活中的慣例在法律中具有排他性和獨(dú)占性。不難發(fā)現(xiàn)，不論是鄉(xiāng)、鎮(zhèn)基層還是上層政治架構(gòu)，日耳曼的法律、制度與傳統(tǒng)文化為早期西方提供了社會(huì)組織胚胎。

基督教是塑造歐洲文明的重要力量，歐洲文明甚至被稱為基督教文明，其實(shí)基督教本身也必須經(jīng)過中世紀(jì)的過濾和演化。一個(gè)平凡的事實(shí)是，同為基督宗教，在這邊是天主教和改革后的加爾文新教，在拜占庭和俄羅斯等地就變成頗有差異的東正教。經(jīng)過中世紀(jì)的采納與認(rèn)同，基督教潛在要素才得以顯現(xiàn)。首先，它以統(tǒng)一的一神信仰，凝聚了基督教世界所有人的精神，這一點(diǎn)對(duì)于歐洲人統(tǒng)一的身份意識(shí)、統(tǒng)一的精神歸屬意識(shí)，具有無可替代、空前重要的意義。而這樣的統(tǒng)一意識(shí)，對(duì)于歐洲人的身份自覺、文明自覺，又發(fā)揮了重大作用。布羅代爾指出，在歐洲的整個(gè)歷史上，基督教一直是其文明的中心，它賦予文明以生命。

其次，它為歐洲人提供了完整的、具有顯著的文明高度的倫理體系?；浇淘缙谑歉F人的宗教，其博愛觀念在理論上（在實(shí)際上受很多局限）突破了家庭、地域、身份、種族、國家的界限。耶穌的殉難，以及他在殉難時(shí)對(duì)迫害他、殺死他的人的寬恕，成為博愛精神極富感染力的象征。博愛精神既為信徒追求大的超越、神圣，實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、生命意義提供了舞臺(tái)，也為信徒踐行日常生活中的道德規(guī)范提供了守則。當(dāng)基督教出現(xiàn)之后，千百年來折磨人、迫害人、摧殘人、殺戮人的許多暴虐傳統(tǒng)，才遭遇了從理論到實(shí)踐的系統(tǒng)的反對(duì)、譴責(zé)和抵制，以對(duì)苦難的同情為內(nèi)容的人道主義才開始流行。它廣泛分布的教會(huì)組織，對(duì)中世紀(jì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)亂的歐洲社會(huì)秩序重建，對(duì)于無數(shù)窮苦人苦難的減緩，起過無可替代的作用。

最后，它關(guān)于上帝面前人人平等的觀念，無論高貴者還是低賤者皆有“原罪”的理念，導(dǎo)致對(duì)世俗權(quán)力的懷疑，為以后的代議制度孕育預(yù)留了空間。權(quán)力制衡權(quán)力的實(shí)踐在羅馬時(shí)代已出現(xiàn)，但基督教的原罪說才提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，開辟了真正廣闊的前景。在上帝救世說中，個(gè)人是“原罪”的承擔(dān)者，而靈魂得救也完全是個(gè)人行為，與種族、身份、團(tuán)體無關(guān)；個(gè)人的宗教和道德體驗(yàn)超越政治權(quán)威，無疑助益?zhèn)€體和個(gè)體觀念的發(fā)展。這是古典世界所不曾發(fā)生的。

中世紀(jì)基督教會(huì)的消極影響也無可諱言，它在相當(dāng)長的時(shí)間里、相當(dāng)嚴(yán)重的程度上用愚昧的烏云遮蔽了理性的陽光，諸如獵殺女巫運(yùn)動(dòng)，對(duì)“異端”的不寬容，對(duì)“地心說”的頑固堅(jiān)持，等等。更為嚴(yán)重的問題是，隨著教會(huì)世俗權(quán)力的膨脹，教會(huì)也不能幸免自身的腐敗。作為近代早期歐洲宗教改革的重要成果，基督教會(huì)逐漸淡出世俗，完全回歸到心性與精神領(lǐng)域。

古希臘羅馬文明是歐洲文明選擇、采納其元素為己所用的另一個(gè)重要對(duì)象，當(dāng)然它也要以自己的方式予以改造。古典文明的理性思考，對(duì)中世紀(jì)神學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)和對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生深刻影響。雅典無疑開創(chuàng)了多數(shù)人民主的先河，不過我們也應(yīng)清楚地看到，雅典民主有以眾暴寡的傾向，不具備現(xiàn)代民主的氣質(zhì)。說到底，古典時(shí)代沒有獨(dú)立的個(gè)體，缺乏現(xiàn)代民主的基礎(chǔ)。

古羅馬對(duì)于歐洲文明最重要的貢獻(xiàn)是羅馬法。羅馬法法律體系最初不為蠻族所接受，隨著蠻族的成長，12世紀(jì)他們重新發(fā)現(xiàn)羅馬法，采納了羅馬法一些“概念”和“范式”，并重新詮釋，結(jié)果氣質(zhì)大變，與其說羅馬法復(fù)興，不如說再造。人們可能看到，12世紀(jì)意大利比薩自由市的法律制度，采用了許多羅馬法的規(guī)則，可是，相同的準(zhǔn)則具有極不同的含義。教會(huì)法學(xué)家們熱衷于解讀羅馬法，表面上他們?cè)诓煌５乇嫖龊涂甲C羅馬法，試圖厘清本意；實(shí)際上在不斷輸入當(dāng)時(shí)的社會(huì)共識(shí)，表達(dá)一種全新的見解。中世紀(jì)法學(xué)家最杰出的貢獻(xiàn)，甚至是唯一成就，就是他們對(duì)羅馬法中“IUS”概念的重新解讀和改造，逐漸彰顯自然權(quán)利和個(gè)體權(quán)利，開拓了一種新的文明源泉，為建構(gòu)歐洲文明框架提供了基本元素。

倘若對(duì)中世紀(jì)與古典文明有較為深入的把握，就不難發(fā)現(xiàn)二者基本氣質(zhì)如此不同，人們對(duì)國家和權(quán)力的心理，對(duì)超自然力量的態(tài)度，還有社會(huì)組織方式、城鄉(xiāng)布局等，都不一樣。古典時(shí)代沒有獨(dú)立個(gè)體或半獨(dú)立個(gè)體，看不到個(gè)人權(quán)利成長的軌跡，個(gè)人融于城邦整體中，最終融于帝國體制中；城邦公民的自由限于參政的積極自由而沒有抵御公權(quán)侵犯的消極自由。梅因指出，“古代法律”幾乎全然不知“個(gè)人”，它所關(guān)心的不是個(gè)人而是家族，不是單獨(dú)的人而是集團(tuán)。34在這種情況下，他們只得依附于城邦，當(dāng)龐大帝國形成時(shí)則依附于帝國，如同基佐指出，臣民那么容易地接受帝國的專制政治信仰和感情，對(duì)此我們不應(yīng)感到驚奇。35盡管古典文明達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨?，但是最終還是與其他古代文明一樣，未能擺脫謀求強(qiáng)大王朝和帝國的宿命。

無論如何，羅馬帝國覆亡以后，不同文明諸種元素熔于一爐，或者一拍即合，或者沖撞不已，更多則是改造和嫁接，形成了一種新的文明源泉。8世紀(jì)封建制的確立進(jìn)一步推進(jìn)了這一歷程。歐洲文明形成要比通常認(rèn)為的時(shí)間晚得多，其過程也漫長得多，正是在這看似無序的過程中，文明元素逐漸更生，至中世紀(jì)中期，歐洲文明的內(nèi)核基本孕育成形。

學(xué)者們?cè)噲D對(duì)西方文明核心內(nèi)涵做出概括性闡釋。例如，亨廷頓認(rèn)為西方文明的主要特征是：古典文明的遺產(chǎn)、天主教和新教、歐洲語言、精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離、法治、社會(huì)多元主義、代議機(jī)構(gòu)和個(gè)人主義。西方文明所有重要的方面，他幾乎都涉及了，不過這些“特征”沒有邏輯關(guān)系，甚至因果混淆，未能揭示西方何以成為西方的根本所在。

梅因的研究值得關(guān)注。他的目光回溯到文明早期，他承認(rèn)每一種文明都有其不變的根本，他稱之為“胚種”，一旦成形，它的規(guī)定性是穿越時(shí)空的。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)下控制著人們行為的道德規(guī)范形式，都可以從這些“胚種”中找到根由。36也就是說，雖然歐洲文明不斷變化，然而也有不變的東西，它所具有的原始特征，從初始到現(xiàn)今，反復(fù)出現(xiàn)，萬變不離其宗。

無獨(dú)有偶，著名的歐洲思想史學(xué)家希爾指出了同樣的道理，他稱不變的東西是歐洲精神版圖上鋪開的“重疊光環(huán)”。這些主題在歐洲歷史中反復(fù)出現(xiàn)，直到今天還未失去它們的意義。下句話說得更明了：如果哪位讀者首次看到它們時(shí)，它們已經(jīng)穿著現(xiàn)代服裝，那么我們不難辨認(rèn)它們?cè)跉v史上早已存在，雖然穿著那時(shí)的服裝。37不論希爾的“重疊光環(huán)”，還是梅因的“胚種”，這些杰出學(xué)者的文明研究，都在探求特定文明的原始、不變的根本元素，頗似中華先賢屈原上下求索中發(fā)出的“人窮則返本”之呼喚！

四、歐洲文明確立的標(biāo)志：“元規(guī)則”生成

筆者認(rèn)為，12—14世紀(jì)形成的自然權(quán)利，標(biāo)志著歐洲文明的確立，它是歐洲文明不變的內(nèi)核，大概也就是梅因所說的“胚種”。自然權(quán)利在一定意義上相當(dāng)于主體權(quán)利，38只是角度不同而已。關(guān)于自然權(quán)利的起源，人們通常認(rèn)為自然權(quán)利觀念如同內(nèi)燃機(jī)一樣，是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。所幸國際學(xué)界近幾十年的研究成果不斷刷新傳統(tǒng)結(jié)論，越來越多的學(xué)者認(rèn)為，自然權(quán)利觀念起源于中世紀(jì)，而且逐漸在西方學(xué)術(shù)界占據(jù)了主流地位。

歐美學(xué)者將自然權(quán)利觀追溯至中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家的貢獻(xiàn)固然重要，不過還應(yīng)同時(shí)關(guān)注觀念背后的社會(huì)生活，關(guān)注12世紀(jì)社會(huì)條件的變化。一種文明的誕生不會(huì)憑空而降，必須具備與之相應(yīng)的個(gè)體與群體，特定的社會(huì)共識(shí)，相應(yīng)的社會(huì)環(huán)境。再好的種子落在石板上，也不會(huì)發(fā)芽成長。

不難發(fā)現(xiàn)，到中世紀(jì)中期，個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展已經(jīng)超越了古典時(shí)代，本質(zhì)上不同于古希臘羅馬。早在8世紀(jì)，歐洲封建制確立，創(chuàng)建一種原創(chuàng)性的政治社會(huì)秩序；同時(shí)，也是歐洲個(gè)體成長的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。領(lǐng)主附庸關(guān)系蘊(yùn)藏的信息相當(dāng)豐富復(fù)雜：一方面領(lǐng)主與附庸關(guān)系是等級(jí)關(guān)系，是一種人身依附關(guān)系；另一方面領(lǐng)主與附庸雙方都必須履行相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，并受到封建法保護(hù)。倘若一方?jīng)]有履約，另一方可以解除關(guān)系，也就是說，領(lǐng)主可以拋棄違約附庸，附庸也可以離棄惡劣的領(lǐng)主，因此封建關(guān)系中的契約因素不言而喻。這不是說低賤者不受壓迫和奴役，這里僅僅是說，他已根據(jù)某個(gè)法律體系取得了一種不可剝奪的權(quán)利——盡管是一種等級(jí)權(quán)利、低級(jí)權(quán)利，他卻有條件堅(jiān)持這種權(quán)利，從而獲得某種程度的保護(hù)。耐人尋味的是，這樣的法律條款也是封建法的一部分，幾乎同時(shí)為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者承認(rèn)，達(dá)到相當(dāng)程度的社會(huì)共識(shí)。

封建法中的“準(zhǔn)契約關(guān)系”，深刻影響了中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活。在社會(huì)上層，按照規(guī)定，附庸服軍役責(zé)無旁貸，然而服役的天數(shù)受到嚴(yán)格限制，否則會(huì)遭到附庸質(zhì)疑和抵抗。英國大憲章運(yùn)動(dòng)的根本起因，是男爵們不能忍受約翰王破壞封建法，一再額外征召兵役。在社會(huì)下層，在采邑里，領(lǐng)主不能隨意提高地租，即使在通貨膨脹的情況下也很難，所以“習(xí)慣地租”幾乎成了固定地租的代名詞。可見，不論封臣還是普通農(nóng)民，雖然等級(jí)不同權(quán)利也不同，然而都有不可剝奪的權(quán)利，一種保護(hù)自己不被過分壓迫和侵奪的權(quán)利。正是因?yàn)槌济袷掷镉袡?quán)利，才有維護(hù)權(quán)利的法庭博弈。

因此人們不難看到，因某個(gè)采邑的歸屬，一個(gè)伯爵可以與國王對(duì)簿公堂，理直氣壯，聲稱是為了正義和法律的榮譽(yù)。同理，一個(gè)佃農(nóng)，即使農(nóng)奴，為了他的土地權(quán)利也可以依據(jù)習(xí)慣法與領(lǐng)主周旋于莊園法庭。所以中世紀(jì)很少發(fā)現(xiàn)農(nóng)民保有地被無故侵奪的案例。實(shí)際上，一個(gè)農(nóng)民同時(shí)具有三種身份，他是領(lǐng)主的佃戶，同時(shí)也是村莊共同體成員和教會(huì)的教民，這種多元身份也是農(nóng)民權(quán)利保障的重要條件。中世紀(jì)城市是封建領(lǐng)地的一部分，市民也有不可剝奪的權(quán)利，而且更多一些，頗有吸引力。如果農(nóng)奴被迫逃亡城市，有被領(lǐng)主追回的危險(xiǎn)，但是度過101天后，依據(jù)城市法逃亡者便成為一個(gè)合法市民，任何人不能威脅他，他在一個(gè)新的共同體里再次獲得一種權(quán)利。

中世紀(jì)的鄉(xiāng)、鎮(zhèn)居民固然不是現(xiàn)代社會(huì)意義上的獨(dú)立個(gè)體，然而與其以前世界中的自我相比，與其他文明如古典文明中的自我相比，已經(jīng)發(fā)生了突破性的變化。是否稱之為“準(zhǔn)獨(dú)立個(gè)體”，才能更恰當(dāng)、更充分地解釋他們呢？這樣的個(gè)體是中世紀(jì)走向現(xiàn)代社會(huì)不可或缺的角色，其中堅(jiān)力量注定是最不安分的、最富有創(chuàng)新精神的人，是不竭動(dòng)力的源泉。

“準(zhǔn)獨(dú)立個(gè)體”出現(xiàn)的歷史意義不可低估。一個(gè)具有不可剝奪權(quán)利的人，一個(gè)不可任意奴役的人，一個(gè)能夠依法自衛(wèi)的人，一定會(huì)產(chǎn)生新的觀念和新的語言，煉出新的品質(zhì)，創(chuàng)造出新的社會(huì)關(guān)系和一個(gè)新的天地。古典世界是杰出的，但是畢竟沒能做出本質(zhì)性的突破，走向現(xiàn)代世界的突破是西歐民族做出的。個(gè)體和個(gè)體權(quán)利的成長，是歐洲千年發(fā)展史的一條主線，整個(gè)中世紀(jì)都可以理解為個(gè)體及個(gè)體權(quán)利成長的歷史。正是在這個(gè)意義上，弗蘭克·梅耶指出，在人類過去數(shù)千年的諸多偉大文明中，西方文明是獨(dú)特的，不僅與古典文明有所區(qū)別，與其他所有文明都有所區(qū)別，而且是一種本質(zhì)性的區(qū)別。39個(gè)體以及個(gè)體成長史，是歐洲觀念、規(guī)則等產(chǎn)生的原點(diǎn)，也是歐洲文明產(chǎn)生的原點(diǎn)。

與古典文明及其他古代文明一樣，歐洲中世紀(jì)不曾有獨(dú)立個(gè)體（individual）；不過，還須看到變化的一面，大約中世紀(jì)中期，歐洲已然出現(xiàn)形成中的獨(dú)立個(gè)體，發(fā)展中的獨(dú)立個(gè)體——“準(zhǔn)獨(dú)立個(gè)體”。歷史從這里分流。

實(shí)際上，已經(jīng)有學(xué)者用實(shí)證的方式描述這種個(gè)體的發(fā)展足跡。劍橋大學(xué)人類學(xué)家艾倫·麥克法蘭將英國個(gè)人主義（Individualism）追溯到1200年；戴爾則認(rèn)為英國自中世紀(jì)中期就啟動(dòng)了社會(huì)轉(zhuǎn)型，開始從共同體本位逐漸轉(zhuǎn)向個(gè)人本位。40正如布洛赫所描述的那樣，在12世紀(jì)，“自我意識(shí)的成長的確從獨(dú)立的個(gè)人擴(kuò)展到了社會(huì)本身?！瓘拿癖娦撵`深處產(chǎn)生的觀念，與神職人員虔誠追求交匯在一起”41?；诙嘣奈幕涣骱挽`動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活，在上至教皇、教會(huì)法學(xué)家、中世紀(jì)思想家，下至鄉(xiāng)鎮(zhèn)普通教士踴躍參與的討論中，歐洲社會(huì)形成了頗有系統(tǒng)的權(quán)利話語及其語境，闡明了一系列權(quán)利觀念，其中自然權(quán)利概念應(yīng)運(yùn)而生，被稱為一場(chǎng)“語義學(xué)革命”（semantic revolution）。42一扇現(xiàn)代社會(huì)之窗被悄悄地打開。

歐洲學(xué)者首先將自然權(quán)利的淵源追溯到14世紀(jì)，這主要是法國哲學(xué)家米歇爾·維利（Michel Villey）等人的貢獻(xiàn)，半個(gè)世紀(jì)后，即20世紀(jì)中葉，以布賴恩·蒂爾尼為代表的歷史學(xué)家則追溯得更遠(yuǎn)，認(rèn)為自然權(quán)利觀念產(chǎn)生于12世紀(jì)。43彼時(shí)，一位意大利教會(huì)法學(xué)家格拉提安（Gratian），將羅馬法學(xué)家注釋學(xué)成果以及數(shù)千條教會(huì)法規(guī)匯編成書。為了紀(jì)念他的杰出貢獻(xiàn)，后人稱該書為《格拉提安教令集》（Decretum of Gratian，簡(jiǎn)稱《教令集》）。在這部《教令集》中，格拉提安重新解釋了羅馬法中ius的概念，啟動(dòng)了這一概念中主體、主觀的含義。繼而，12世紀(jì)若干教會(huì)法學(xué)家不斷推進(jìn)，魯菲努斯（Rufinus）是自然權(quán)利概念發(fā)展的關(guān)鍵人物，他指出，“ius naturale”是一種由自然灌輸給個(gè)人的力量，使其趨善避惡。另一位學(xué)者休格西奧（Huguccio），被稱為12世紀(jì)最偉大的教會(huì)法學(xué)家，也指出ius naturale是一種行為準(zhǔn)則，其最初的意義始終是個(gè)人的一種屬性，“一種靈魂的力量”，與人類的理性相聯(lián)系。至此，自然權(quán)利概念逐漸清晰起來。

進(jìn)入14世紀(jì)，著名學(xué)者奧卡姆的威廉（William of Ockham）明確將羅馬法中的ius闡釋為個(gè)體的權(quán)能（potestas），并將這種源于自然的權(quán)利歸結(jié)于個(gè)體，正是在這個(gè)意義上，自然權(quán)利又稱為主體權(quán)利，奧卡姆被譽(yù)為“主體權(quán)利之父”。他說，這種權(quán)利永遠(yuǎn)不能被放棄，實(shí)際上它是維持生命之必須。44自然權(quán)利（nature rights）和主體權(quán)利（subjective rights）的出現(xiàn)，第一次確認(rèn)了在實(shí)在法權(quán)利（positive rights）之外還有位階更高的權(quán)利，突破了以往單一的法律體系。它們不是法庭上實(shí)際運(yùn)用的權(quán)利，而是“天賦權(quán)利”，是所有時(shí)候都應(yīng)該承認(rèn)的權(quán)利，具有極其重要的引導(dǎo)和感召作用，成為歐洲深層次的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)生成的思想源泉。

生活中的實(shí)際存在，反復(fù)出現(xiàn)的個(gè)體與群體的行為，以及觀念與話語，必須上升到抽象、系統(tǒng)的概念和理論表述，才能沉淀下來，存續(xù)下去，從而成為社會(huì)秩序的靈魂，也就是文明的核心要素。自然權(quán)利如同歐洲文明之胚種，埋下胚種，就要生根發(fā)芽、開枝散葉， 12、13世紀(jì)的法學(xué)家們創(chuàng)造出許多源于自然權(quán)利的權(quán)利，發(fā)展出一種強(qiáng)有力的權(quán)利話語體系，衍化成相應(yīng)的元規(guī)則，構(gòu)成歐洲文明內(nèi)核。

“元規(guī)則”（meta-rules）的定義是：某種特定文明首要、起始和關(guān)鍵的規(guī)則，決定規(guī)則的“規(guī)則”，被社會(huì)廣泛認(rèn)同并被明確定義，成為社會(huì)生活的基本準(zhǔn)則。歐洲文明元規(guī)則內(nèi)涵高度穩(wěn)定，以至于滲入法律和政治制度層面，從而奠定西方文明基礎(chǔ)，使西方成為西方。這個(gè)體系大致包括五個(gè)方面的基本內(nèi)容，即“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”“同意權(quán)利”“程序權(quán)利”“自衛(wèi)權(quán)利”和“生命權(quán)利”。它們?cè)醋宰匀?，不可剝奪，也不可讓渡；它們是應(yīng)然權(quán)利，是消極自由權(quán)利，卻深刻影響著社會(huì)走向。五項(xiàng)元規(guī)則簡(jiǎn)述如下：45

1.財(cái)產(chǎn)權(quán)利（rights to property）。隨著羅馬法復(fù)興，教會(huì)和法學(xué)界人士掀起了一場(chǎng)財(cái)產(chǎn)權(quán)討論，而方濟(jì)各會(huì)“使徒貧困”的爭(zhēng)論第一次將財(cái)產(chǎn)權(quán)與自然權(quán)利概念聯(lián)系在一起。

方濟(jì)各會(huì)創(chuàng)建于1209年，宣稱放棄一切財(cái)產(chǎn)，效仿基督，衣麻跣足，托缽行乞，受到歷屆教宗的鼓勵(lì)。可教宗約翰二十二世在位時(shí)，卻公開挑戰(zhàn)“使徒貧困”論的合理性，他認(rèn)為方濟(jì)各標(biāo)榜放棄一切所有權(quán)是不可能的。顯然，教宗只是從實(shí)在法權(quán)利角度評(píng)判“使徒貧困”，而放棄了自然權(quán)利意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)。奧卡姆從“人法”“神法”以及“自然權(quán)利”等大量權(quán)利概念分析入手，結(jié)合基督教經(jīng)典教義，論證了他的復(fù)雜的主體權(quán)利思想。

奧卡姆承認(rèn)方濟(jì)各會(huì)士沒有財(cái)物的實(shí)在法權(quán)利，然而他們來自福音的自然權(quán)利卻不可剝奪，是無需任何契約認(rèn)定的權(quán)利，而且位階高于實(shí)在法權(quán)利。46結(jié)果，奧卡姆彰顯了財(cái)產(chǎn)觀中的自然權(quán)利，從而成功地捍衛(wèi)了方濟(jì)各會(huì)的合法性。

中世紀(jì)自然權(quán)利觀念深刻地影響到社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)利觀?！稅鄣氯A三世統(tǒng)治鏡鑒》（Speculum Regis Edwardi III）強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)原則：財(cái)產(chǎn)權(quán)是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，任何人不能違背他的意志奪走其物品，這是“一條普遍的原則”，即使貴為國王也不能違反。社會(huì)底層人的財(cái)產(chǎn)權(quán)最易受到侵害，所以王室官員強(qiáng)買貧苦老農(nóng)婦的母雞是更嚴(yán)重的犯罪，“必將受到現(xiàn)世和來世的懲罰”。作者排除侵權(quán)行為的任何華麗借口，“不存在基于共同福祉就可以違反個(gè)人主體權(quán)利的特殊情況”。47

13世紀(jì)初葉《大憲章》的大部分內(nèi)容，都關(guān)涉到臣民的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。依附佃農(nóng)的財(cái)產(chǎn)權(quán)利也并非缺位，他們依照慣例擁有一定的土地權(quán)利并受到習(xí)慣法保護(hù)，權(quán)利是有限的卻是很難剝奪的。有一定保障的臣民財(cái)產(chǎn)權(quán)，有利于社會(huì)財(cái)富的普遍積累。

2.同意權(quán)利（rights to consent）。“同意”作為羅馬法的私法原則，出現(xiàn)在羅馬帝國晚期，進(jìn)入中世紀(jì)，“同意”概念被廣泛引申到公法領(lǐng)域，發(fā)生了質(zhì)的變化，成為歐洲文明極為重要的元規(guī)則之一。

首先，“同意”概念進(jìn)入了日常生活話語。按照日耳曼傳統(tǒng)，合法的婚姻首先要經(jīng)過父母同意，但至12世紀(jì)中期，年輕男女雙方同意更為重要，并且成為一條基督教教義。同意原則甚至沖破了蠻族法的傳統(tǒng)禁令，可見日耳曼傳統(tǒng)也要經(jīng)過中世紀(jì)社會(huì)過濾，此乃明證。教會(huì)婚姻法規(guī)定只要男女雙方同意，即使奴隸與自由人之間的婚姻也是有效的，奴隸之間的婚姻亦然。

其次，同意原則成為公權(quán)合法性的重要基礎(chǔ)。教會(huì)法學(xué)家認(rèn)為，上帝授予人類擁有財(cái)產(chǎn)和選擇統(tǒng)治者的雙重權(quán)利，因此，不論世俗君主還是教宗，都要經(jīng)過一定范圍人士同意，才能具有足夠的權(quán)威和足夠的合法性。日耳曼諸蠻族入主歐洲，無論王國頒布新法典，還是國王加冕，無不經(jīng)過一定范圍的協(xié)商或同意。英王亨利一世加冕后寫給安塞姆主教的信中說：“承蒙你和其他人的忠告，我已經(jīng)向自己與英格蘭王國人民做出承諾，我是經(jīng)過男爵們普遍同意而加冕的?！?span id="4r2jhxe" class="super">48

鄉(xiāng)村基層社會(huì)亦如此，莊園領(lǐng)主不能獨(dú)斷專行，必須借助鄉(xiāng)村共同體和村規(guī)，否則很難實(shí)行統(tǒng)治。這些“村規(guī)”被認(rèn)為是“共同同意的村規(guī)”（Village By-laws by Common Consent）。莊園領(lǐng)主宣布決定或法庭判決時(shí)，一定宣明業(yè)已經(jīng)過佃戶全體同意，以彰顯權(quán)威，而這些過程確實(shí)有佃戶的參與。

最后，值得關(guān)注的是，在確立同意原則的同時(shí)，提出對(duì)“多數(shù)人同意”的限制。多數(shù)人的表決不是天然合理。其表述相當(dāng)明確：民眾的整體權(quán)利不比其個(gè)體成員的權(quán)利更高，對(duì)個(gè)人權(quán)利的威脅可能來自統(tǒng)治者，也可能就來自共同體內(nèi)的多數(shù)派。顯然他們已然意識(shí)到并直接排拒“多數(shù)人暴政”，中世紀(jì)即發(fā)出這樣的警示難能可貴。13世紀(jì)初，特魯瓦教堂多數(shù)派教士發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“財(cái)政政變”，試圖強(qiáng)占少數(shù)派的葡萄園，結(jié)果，多數(shù)派的這一做法遭到教宗英諾森三世的否定，他的批示是：多數(shù)票決不能剝奪教士共同體中少數(shù)派的個(gè)人權(quán)利?？梢?，同意原則與古典時(shí)代判然不同，是民主程序，更是個(gè)人自然權(quán)利，后者不可讓渡。同意原則不僅在觀念上被廣泛接受，在實(shí)踐上也得到一定范圍、一定程度的實(shí)施。

3.程序權(quán)利（rights to procedure justice）。中世紀(jì)法學(xué)家把堅(jiān)持正當(dāng)程序看作一個(gè)具有獨(dú)立價(jià)值的要素，在他們的各種權(quán)利法案中，程序性條款占據(jù)了法律的中心地位，法律程序地位的高低被認(rèn)為是法治與人治之間的基本區(qū)別。正當(dāng)審判程序原則最早見于1215 年英國《大憲章》：對(duì)于封臣，如未經(jīng)審判，皆不得逮捕、監(jiān)禁、沒收財(cái)產(chǎn)、流放或加以任何其他損害。還決定推舉25名貴族組成委員會(huì)，監(jiān)督國王恪守《大憲章》并對(duì)其違規(guī)行為實(shí)施制裁。這些高度權(quán)威性的法條，從程序上明確規(guī)約政府公權(quán)力，使臣民免于被隨意抓捕、監(jiān)禁的恐懼，體現(xiàn)了程序正義的本質(zhì)，筑起法治的基石。

實(shí)行陪審制的英國普通法，更有利于“程序正義”要素的落實(shí)，他們認(rèn)為刑事審判屬于“不完全的程序正義的場(chǎng)合”，即刑事審判的正當(dāng)程序不一定每次都導(dǎo)致正當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，于是，“一種擬制的所謂半純粹的程序正義”陪審制成為必要的彌補(bǔ)。陪審團(tuán)由12人組成，與被告人身份相當(dāng)，即“同儕審判”；犯罪性質(zhì)全憑陪審團(tuán)判定，且須陪審員一致通過，陪審團(tuán)是真正的法官。判決后的案例（case）即成為此后類似案件審理的依據(jù)，所以他們不僅是法官而且還是創(chuàng)造律條的法學(xué)家！陪審制使得一部分司法權(quán)保留在社會(huì)手中，減少了司法權(quán)的官僚化和法律的僵硬化。

在歐洲大陸，審判程序也趨向嚴(yán)格和理性化，強(qiáng)調(diào)規(guī)范的訴答和完整證據(jù)，即糾問制（inquisitorial system）。13世紀(jì)以后逐漸產(chǎn)生了代表國王行使公訴權(quán)的檢察官制度，理由是刑事犯罪侵害個(gè)人同時(shí)威脅公共安全。另一個(gè)重要發(fā)展是，不斷出臺(tái)強(qiáng)化程序的種種限定，以防止逮捕、懲罰等權(quán)力的濫用。如遇重要犯罪判決，還要征求庭外一些資深人士意見。由于僵硬的證據(jù)要求，為獲取口供以彌補(bǔ)證據(jù)不足，刑訊逼供往往成為法官的重要選項(xiàng)，糾問制法庭的暴力傾向明顯。

近代以后，英國普通法法系與大陸法系有逐漸接近的趨向。“程序正義”從程序上排拒權(quán)力的恣意，強(qiáng)調(diào)“看得見的正義”“最低限度的正義”以及“時(shí)效的正義”等；對(duì)當(dāng)事人而言則是最基本的、不可讓渡的權(quán)利。人們往往熱衷于結(jié)果的正義，而真正的問題在于如何實(shí)現(xiàn)正義以及實(shí)現(xiàn)正義的過程。

4.自衛(wèi)權(quán)利（rights to self-defense）。又稱為抵抗權(quán)（rights to resist），即防御強(qiáng)權(quán)侵害的權(quán)利，在中世紀(jì)，指臣民弱勢(shì)一方依據(jù)某種法律或契約而抵抗的權(quán)利。抵抗權(quán)觀念主要萌芽于日耳曼人傳統(tǒng)中，那時(shí)人們就認(rèn)為，他們有權(quán)利拒絕和抗拒違規(guī)的部落首領(lǐng)。進(jìn)入中世紀(jì)，他們認(rèn)為，國王和日耳曼村社首領(lǐng)之間沒有天壤之別，僅僅是程度上的差異。抵抗權(quán)利觀念可謂中世紀(jì)最有光彩的思想之一。歐洲封建制的領(lǐng)主附庸關(guān)系，被認(rèn)為是一種準(zhǔn)契約關(guān)系，這不是說歐洲封建制沒有奴役和壓迫，而是說奴役和壓迫受到了一定的限制。倘若一方?jīng)]有履約，另一方可以解除關(guān)系，即“撤回忠誠”（diffidatio）?！俺坊刂艺\”是從11世紀(jì)開始的西方封建關(guān)系的法律特性的一個(gè)關(guān)鍵。

由于抵抗權(quán)的確立，國王難以掠奪貴族，貴族領(lǐng)主也難以掠奪農(nóng)民，從而有利于生產(chǎn)和經(jīng)營，有利于社會(huì)財(cái)富的良性積累，成為英國、荷蘭等西歐國家農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)突破性發(fā)展的秘密。人們不難發(fā)現(xiàn)，國王與某貴族對(duì)簿公堂，國王未必勝訴。在一樁土地權(quán)利訴訟案中，被告席上的伯爵這樣表示：“如果我屈從于國王意志而違背了理性，……我將為人們樹立一個(gè)壞的榜樣：為了國王的罪惡而拋棄法律和正義?！?span id="4xq2zf7" class="super">49可見，如果受到不公正的對(duì)待，附庸可以反抗，理直氣壯地反抗！

同時(shí)，國王不能侵害封臣領(lǐng)地，封臣完成規(guī)定的義務(wù)外，國王不能從封臣采邑中拿走一個(gè)便士。“國王靠自己生活”，即國王只能依靠王室領(lǐng)地收入維持王室生活和政府日常開支，只有在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期才能向全國臣民征稅。在相當(dāng)長一段時(shí)期內(nèi)，西歐的國王或皇帝沒有固定的駐地，他們終年在其所管轄的領(lǐng)地之間巡行，稱為“巡行就食”，因?yàn)榘咽澄镞\(yùn)到駐地的成本過于昂貴。法蘭克國王、盎格魯-撒克遜國王、諾曼諸王、金雀花諸王無不如此。歐洲沒有、也不可能有中國那樣的“漕運(yùn)”50。德皇康拉德二世1033年的行程是：從勃艮第巡行到波蘭邊境，然后返回，穿過香檳，最后回到盧薩提亞。直線距離竟達(dá)1 500英里左右！即使在王室領(lǐng)地上，國王的消費(fèi)——所收繳租稅的折合，也受到習(xí)慣法限制，國王隨行人員數(shù)量、停留天數(shù)等都有具體規(guī)定。

同理，不論在王室莊園還是一般領(lǐng)主莊園，佃農(nóng)的習(xí)慣地租基本是不變的。地租固定可以保證領(lǐng)主的收入，另一方面防止領(lǐng)主的過分侵奪。習(xí)慣地租被稱為保護(hù)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的“防波堤”（dyke），有助于土地增值部分流進(jìn)農(nóng)民口袋，促進(jìn)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)繁榮。以英國為例，有證據(jù)顯示，農(nóng)業(yè)資本主義的成功是以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的普遍繁榮為基礎(chǔ)的。在二三百年的時(shí)間里，地租基本不變，佃戶個(gè)體可以積累資金、擴(kuò)大土地和經(jīng)營規(guī)模，形成富裕農(nóng)民群體（well-to-do peasantry），從中產(chǎn)生租地農(nóng)場(chǎng)主或新型地產(chǎn)主，從而改變鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)。

人們普遍接受這樣的理念——領(lǐng)主不能為所欲為，許多表面看來似乎只是偶然的起義，其實(shí)基于一條傳統(tǒng)深厚的原則：在國王或領(lǐng)主逆法律而行時(shí)，人們可以抗拒之，甚至暴力抵抗之，這并不違背封建道德。附庸的權(quán)利得到法律認(rèn)定，邏輯上勢(shì)必導(dǎo)致合法自衛(wèi)權(quán)。附庸可以離棄惡劣的領(lǐng)主，是歐洲著名“抵抗權(quán)”的最初表達(dá)，被認(rèn)為是個(gè)人基本權(quán)利的起點(diǎn)。自衛(wèi)權(quán)沒有終結(jié)社會(huì)等級(jí)之間的對(duì)抗，然而卻突破了單一的暴力抗?fàn)幠Ｊ剑霈F(xiàn)了政治談判和法庭博弈，從而有利于避免“零和游戲”的社會(huì)災(zāi)難，有利于社會(huì)良性積累和制度更新。

英國貴族抵抗王權(quán)的大憲章斗爭(zhēng)，最終導(dǎo)致第一次議會(huì)召開，開創(chuàng)政治協(xié)商制度的先河。近代美國1776年《獨(dú)立宣言》、法國《人權(quán)宣言》等歐洲重要國家憲法文件，都不斷重申抵抗的權(quán)利。人們不斷地溯源，因?yàn)樵谶@里可以發(fā)現(xiàn)歐洲文明的原始特征，布洛赫說：“西方封建主義雖然壓迫窮人，但它確實(shí)留給我們西方文明某些至今仍然渴望擁有的東西?！?51

5.生命權(quán)利（rights to life）。生命權(quán)之不可剝奪是近代啟蒙學(xué)者的重要議題，然而該命題同樣產(chǎn)生于中世紀(jì)。教宗英諾森四世和尼古拉斯三世等，都同情方濟(jì)各會(huì)士放棄法定財(cái)產(chǎn)權(quán)利的修為，同時(shí)支持會(huì)士們繼續(xù)獲得維持生命的必需品。他們同聲相應(yīng)，都在為生命權(quán)利觀背書。進(jìn)入14世紀(jì)，教會(huì)法學(xué)家更加明確指出，人們可以放棄實(shí)在法權(quán)利，但不可放棄源自上帝的自然權(quán)利，這是人人皆應(yīng)享有的權(quán)利，方濟(jì)各會(huì)士有權(quán)利消費(fèi)生活必需品，不管是否屬于他所有。52

出于上帝面前人人平等的理念，基督教對(duì)待窮人有一種特殊的禮遇。無論多么邊緣化的人，在上帝的眼中，沒有什么根本區(qū)別。甚至，可以原諒因貧窮而犯下的過錯(cuò)。他勸誡富者捐贈(zèng)窮人，提倡財(cái)物分享，那樣才是“完全人”。5312世紀(jì)《格拉提安教令集》就有多篇文章為窮人權(quán)利聲張，法學(xué)家休格西奧宣稱，根據(jù)自然法，我們除保留必需之物外，余裕的部分應(yīng)由需要的人分享，以幫助他人度過饑荒，維持生命。當(dāng)近代洛克寫下“慈善救濟(jì)使每個(gè)人都有權(quán)利獲得別人的物品以解燃眉之急”的時(shí)候，生命權(quán)觀念在歐洲已經(jīng)走過了若干世紀(jì)，并且為社會(huì)捐獻(xiàn)和貧困救濟(jì)提供了最廣泛的思想基礎(chǔ)。

1601年，歐洲出臺(tái)了現(xiàn)代歷史上第一部《濟(jì)貧法》，它不是教會(huì)也不是其他民間組織的慈善行為，而是政府頒布的法律文件，不僅濟(jì)貧而且扶助失業(yè)勞動(dòng)者。生命權(quán)元規(guī)則已外化為政府職能和政策，普遍、系統(tǒng)的社會(huì)福利制度得到極大發(fā)展，沒有廣泛和深入的社會(huì)共識(shí)是不可想象的。而它肇始于中世紀(jì)，其基本規(guī)則也確立于中世紀(jì)，被認(rèn)為是中世紀(jì)向現(xiàn)代國家饋贈(zèng)的最重要的遺產(chǎn)。

在極端需要的情況下窮人可以拿走富人余裕的物品，此之謂“窮人的權(quán)利”，由此生命權(quán)也是窮人革命的溫床。13世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家提出窮人在必要時(shí)有偷竊或搶劫糧食的“權(quán)利”，同時(shí)提出窮人索取不能超過必需的限度，否則即為“暴力掠奪”。在極端饑寒交迫的情況下，蒙難者采取非常手段獲得維持生命的物品，如果腹的面包，或者幾塊取暖的木頭是可以原諒的?？墒牵趯?shí)踐中如何分辨“必要索取”與“暴力掠奪”？另一個(gè)悖論是，窮人的權(quán)利主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中未必行得通，因?yàn)樗鼈兺c法庭法律發(fā)生沖突。窮人為生存可以搶劫，這是自然權(quán)利使然；但按照實(shí)在法他們就是犯罪，要受到法庭制裁。中世紀(jì)法學(xué)家似乎給予自然權(quán)利更神圣的地位，他們認(rèn)為，在法官眼里搶劫者是一個(gè)盜賊，可能被絞死，但在上帝眼里他仍然可以被原諒，如果他因生活所迫。

也就是說，即使法律禁止，主體權(quán)利本身仍然不可剝奪。54生命權(quán)利內(nèi)含的平等觀竟如此堅(jiān)韌！歐洲是資本主義的策源地，殊不知它也是社會(huì)主義的故鄉(xiāng)，發(fā)源于歐洲的空想社會(huì)主義思想的核心就是平等。不難看出，“元規(guī)則”對(duì)西方文明的影響既深遠(yuǎn)又復(fù)雜。

以上，并未詳盡無遺地列出西方文明的所有元規(guī)則，這些元規(guī)則也并非無一出現(xiàn)于其他文明之中，不過每個(gè)元規(guī)則皆植根于自然權(quán)利，而且自成體系，約束公權(quán)，篤定個(gè)體，激發(fā)社會(huì)活力，的確賦予西方文明以獨(dú)有的秉性。自然權(quán)利、主體權(quán)利是歐洲文明之魂。越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，西方文明是獨(dú)特的，不是普遍的，正是這些獨(dú)特的內(nèi)在規(guī)定性，使該文明有別于世界其他文明。經(jīng)過幾百年的發(fā)展，歐洲率先進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)：英國1688年發(fā)生政權(quán)更迭，史稱“光榮革命”，確立了君主立憲制；接著，美國、法國、意大利、德意志等也先后發(fā)生政治轉(zhuǎn)型。經(jīng)濟(jì)上，歐洲培育出人類歷史上第一個(gè)以工業(yè)為主要生產(chǎn)方式、城市為主要生活舞臺(tái)的文明，徹底地改變了整個(gè)人類生產(chǎn)和生活模式。

“元規(guī)則”還有一個(gè)顯著特征，它保持了足夠的開放性。我們發(fā)現(xiàn)，歐洲文明是一條大河，在西歐諸民族主導(dǎo)下，凝聚了基督教世界所有人的基督教信仰，古典文明和以色列文明元素，還有他們自己的頗具個(gè)性的日耳曼傳統(tǒng)文化，不斷為它注入豐沛的水量，到中世紀(jì)中期形成了一種新的文明源泉。中世紀(jì)絕非“空檔期”，恰恰相反，它是不同文化的匯通期、鑿空期，更是開拓期，孕育確立新文明，循序趨近新紀(jì)元。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，西方文明才形成近代以來浩瀚洶涌、汪洋恣肆、奔騰向前的大河景象。西方文明的發(fā)展歷程雄辯地證明，一個(gè)文明要有偉大、持久的生命力，就要不斷地從不同文明吸收營養(yǎng)，不斷地自我革命，不斷地開拓創(chuàng)新。

列出歐洲文明初創(chuàng)期確立的五項(xiàng)元規(guī)則，不意味著這些元規(guī)則總是存在并總是通行于西方社會(huì)。實(shí)際上，一些元規(guī)則所涵蓋的基本權(quán)利最初只在有限的人群范圍內(nèi)和有限的程度上實(shí)行，雖然享有這些基本權(quán)利的人群范圍在不斷擴(kuò)大。中世紀(jì)有農(nóng)奴制，大部分農(nóng)民喪失了一定的人身自由，那是領(lǐng)主對(duì)佃農(nóng)的奴役。還有國王對(duì)臣民的奴役，基督教信徒對(duì)非基督教信徒的奴役，男人對(duì)女人的奴役，無論其范圍大小、程度輕重，作為曾經(jīng)長期存在于西方歷史上的現(xiàn)象，無疑是消極、陰暗的。進(jìn)入近代，還有殖民者對(duì)殖民地人民的暴行和奴役等等，不一而足。顯然，歐洲文明元規(guī)則沒有使西方變成一片凈土。

此外，這些元規(guī)則本身也存在深刻的內(nèi)在矛盾。例如，多數(shù)人權(quán)利與個(gè)人權(quán)利的關(guān)系、平等與自由的關(guān)系等，長期得不到妥善解決，反而隨著民粹主義和民族主義的泛濫而更加復(fù)雜化。又如，依照“生命權(quán)”元規(guī)則，政府建立健全社會(huì)福利制度，全民溫飽無虞而廣受褒獎(jiǎng)；另一方面，低效率、高成本的“歐洲病”55等問題又隨之產(chǎn)生。生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)的抵牾之處也是顯而易見的。歐洲文明其他元規(guī)則也出現(xiàn)不少新情況、新問題，它們的積極作用同樣不是無條件的?！吧钪畼溟L青”，即使“天賦人權(quán)”旗幟下的主體權(quán)利，也不是推之百世而不悖的信條，歷史證明，過度放縱的社會(huì)和過度壓抑的社會(huì)，同樣是有害的。

五、關(guān)于本書：《歐洲文明進(jìn)程》（16卷本）

一個(gè)時(shí)期以來，有關(guān)“文明”的研究受到國內(nèi)外學(xué)界的廣泛關(guān)注，進(jìn)入21世紀(jì)該因素越發(fā)凸顯出來。歐洲文明是世界文明的重要組成部分，是歐美等發(fā)達(dá)國家的核心文化，是我們不可回避的一種外來文明。分析、評(píng)估歐洲文明利弊得失并消化其積極因素，乃是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來我國幾代人的夙愿，也是我國學(xué)界不可推卸的一份責(zé)任。

“周雖舊邦，其命維新?！敝腥A文明自古以來就以海納百川、兼容并蓄的胸懷聞名于世，正是由于不斷地汲取其他文明的精華才使我們得以生生不息，文脈永續(xù)。走自己的路，卻一刻不能忘懷先賢“開眼看世界”的遺訓(xùn)。我們相信，西方文明是一個(gè)必須直面的文明，也是一個(gè)值得花氣力研究的文明，無論這個(gè)文明之花結(jié)出的累累碩果，還是其行進(jìn)過程中吞下的歷史苦果，都值得切磋琢磨，化作我們“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的有益資源。

就地域和文化差異而言，歐洲文明是距離我們較遠(yuǎn)的異質(zhì)文明，是經(jīng)過第二次或第三次發(fā)酵的再生文明，一種相當(dāng)復(fù)雜的文明，理解、研究起來有一定難度，絕非朝夕之功。需要篤定不移的專業(yè)精神，代代相承的學(xué)術(shù)積淀，因此還需要長期安定、寬容、鼓勵(lì)創(chuàng)新精神的社會(huì)環(huán)境?？上?，相當(dāng)長一個(gè)時(shí)期，這些條件的供應(yīng)并不充分，甚至短缺。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的漫長歲月里，中國多災(zāi)多難，飽受內(nèi)憂外患和戰(zhàn)亂之苦，后來又有各種政治沖擊，以至于“偌大國土放不下一張平靜的書桌”。

前輩先賢的篳路藍(lán)縷之功不能忘懷。令人欣慰的是，歐洲史乃至世界史研究，自20世紀(jì)80年代已有明顯起色。在改革開放春風(fēng)吹拂下，國門漸開，社會(huì)寬松，思想活躍，人心向上，盡管生活清貧，還是讓老一代學(xué)者回歸學(xué)術(shù)，更是吸引了一代年輕學(xué)人，追尋真知，潛心向?qū)W。經(jīng)過改革開放四十年，他們已經(jīng)成為這個(gè)領(lǐng)域承上啟下的中堅(jiān)力量。由于他們特殊的經(jīng)歷，對(duì)社會(huì)環(huán)境有著特殊的體驗(yàn)，因此他們格外感恩自己生命的際遇。毫不溢美地說，經(jīng)過幾十年的積累，我國的歐洲文明史研究取得了突破性進(jìn)步，開土拓荒，正本清源，極大更新了以往的知識(shí)體系。為了夯實(shí)繼續(xù)前行的基礎(chǔ)，薪火相傳，是否應(yīng)該及時(shí)梳理和小結(jié)一下？

新世紀(jì)初年，我產(chǎn)生這個(gè)念頭，并與學(xué)界和出版界幾位朋友討論，大家的看法竟是出乎意料地一致。更令人欣喜的是，當(dāng)按照理想人選組成課題組時(shí)，所邀之士無不欣然允諾。當(dāng)時(shí)沒有什么經(jīng)費(fèi)，也沒有任何項(xiàng)目名頭，所邀者大多是繁忙非常的一線教授，可是他們義無反顧，一拍即合。本課題組成員以改革開放后成長起來的學(xué)人為主體，大多為“50后”和“60后”。雁過留聲，用中國人自己的話語和方式，留下這一代人對(duì)歐洲文明的認(rèn)知記錄，以學(xué)術(shù)反哺社會(huì)是我們共同的夢(mèng)想。2008年這個(gè)課題已經(jīng)啟動(dòng)，2012年全國社科規(guī)劃辦公室批準(zhǔn)為國家重大招標(biāo)項(xiàng)目，則是四年以后的事了。

我們的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)是令人驕傲的，主要成員都是歐洲史研究不同領(lǐng)域的優(yōu)秀學(xué)者。以天津師范大學(xué)歐洲文明研究院為依托，集中了國內(nèi)外12個(gè)高校和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的力量，他們來自北京大學(xué)、中國社會(huì)科學(xué)院、中國人民大學(xué)、南京大學(xué)、山東大學(xué)、山東師范大學(xué)、華東師范大學(xué)、浙江師范大學(xué)、中山大學(xué)、河北大學(xué)和英國伯明翰大學(xué)。這個(gè)項(xiàng)目頗具挑戰(zhàn)性，因?yàn)槊烤砑词且粋€(gè)專題，承擔(dān)者要打通傳統(tǒng)斷代分野，呈現(xiàn)來龍去脈，所以被稱作“自討苦吃”的項(xiàng)目。每個(gè)子課題大綱（即每個(gè)分卷大綱），在數(shù)次召開的課題組全體會(huì)議上，都要反復(fù)質(zhì)疑和討論方得通過。從每卷的主旨目標(biāo)、框架結(jié)構(gòu)，到重要概念，時(shí)常爭(zhēng)論得面紅耳赤，此情此景，令人難忘?！耙荒旰镁熬氂洠钍浅赛S橘綠時(shí)”，此時(shí)此刻，我謹(jǐn)向團(tuán)隊(duì)學(xué)人同道致以由衷的敬意和感謝！

《歐洲文明進(jìn)程》（16卷本）是中國學(xué)者撰寫的第一部多卷本歐洲文明研究著作，分為16個(gè)專題，涵蓋了政治、法律、經(jīng)濟(jì)、宗教、產(chǎn)權(quán)、教育以及鄉(xiāng)村和城市等歐洲文明的主要方面。我們?cè)噲D突破一般文明史的敘述方式，采納專題史與年代史相結(jié)合的編寫體例。每一卷就是一個(gè)專題，每個(gè)專題都要連貫地從歐洲文明肇始期講到近現(xiàn)代；同時(shí)，各個(gè)專題之間相互補(bǔ)充，相輔相成，讓讀者通過不同的側(cè)面逐漸豐富和加深對(duì)歐洲文明的總體認(rèn)知。我們的原則是局部與整體結(jié)合，特定時(shí)段與歷史長時(shí)段結(jié)合，歷史細(xì)節(jié)與文明元規(guī)則結(jié)合。這是我們的愿望，效果還有待于讀者諸君檢驗(yàn)。

16個(gè)專題，也是歐洲文明16個(gè)重大問題，它們是：

1. 歐洲文明進(jìn)程·民族源流 卷

2.歐洲文明進(jìn)程·農(nóng)民地權(quán) 卷

3. 歐洲文明進(jìn)程·司法與法治 卷

4. 歐洲文明進(jìn)程·政府 卷

5. 歐洲文明進(jìn)程·賦稅 卷

6. 歐洲文明進(jìn)程·基督教 卷

7. 歐洲文明進(jìn)程·自由觀念 卷

8. 歐洲文明進(jìn)程·大學(xué) 卷

9. 歐洲文明進(jìn)程·大眾信仰 卷

10.歐洲文明進(jìn)程·地方自治 卷

11.歐洲文明進(jìn)程·生活水平 卷

12.歐洲文明進(jìn)程·貧困與社會(huì)保障 卷

13.歐洲文明進(jìn)程·市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) 卷

14.歐洲文明進(jìn)程·城市與城市化 卷

15.歐洲文明進(jìn)程·工業(yè)化 卷

16.歐洲文明進(jìn)程·貿(mào)易與擴(kuò)張 卷

2008年著手課題論證、體系策劃和組建隊(duì)伍，這樣算來我們走過了十幾個(gè)年頭。自立項(xiàng)伊始，朝斯夕斯，念茲在茲，投入了可能投入的全部精力和時(shí)間，半日不得閑。驀然回首，年華逝去，多少青絲變白發(fā)。眼下，課題結(jié)項(xiàng)，全部書稿殺青，《歐洲文明進(jìn)程》（16卷本）即將由商務(wù)印書館出版。感謝張椿年先生，他是中國社會(huì)科學(xué)院榮譽(yù)學(xué)部委員、世界歷史研究所原所長，他滿腔熱忱地鼓勵(lì)本課題的論證和立項(xiàng)，時(shí)常關(guān)心課題的進(jìn)展。可惜椿年先生不幸溘然離世，未看到該成果面世。我們永遠(yuǎn)懷念他。感謝著名前輩學(xué)者、中國社會(huì)科學(xué)院原常務(wù)副院長、德高望重的丁偉志先生，他老人家數(shù)次與我長談，提出許多寶貴的指導(dǎo)性意見，那幾年常有書信電話往來，受益良多，至為感激。感謝天津師范大學(xué)原校長高玉葆教授，他信任我們并最早資助了我們，使本項(xiàng)目得以提前啟動(dòng)。感謝三聯(lián)書店原副總編潘振平先生，他參加了本課題早期創(chuàng)意和策劃。感謝商務(wù)印書館原總經(jīng)理于殿利的支持，感謝鄭殿華主任、陳潔主任和杜廷廣等編輯人員；感謝天津師范大學(xué)陳太寶博士以及歐洲文明研究院的其他同仁，他們?yōu)楸境晒某霭娓冻隽诵燎诘膭趧?dòng)。還有許多為本成果問世默默奉獻(xiàn)的人士，我們心存感激，恕不一一。

2021年，春季，于天津

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1　魏源撰、陳華等點(diǎn)校注釋：《海國圖志》，岳麓書社1998年版，第1103頁。

2　馮桂芬：《校邠廬抗議》，上海書店出版社2002年版，第49頁。

3　王韜：《弢園文錄外編》，上海書店出版社2002年版，第89頁。

4　嚴(yán)復(fù)：“原強(qiáng)”“論世變之亟”，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，中華書局1986年版，第17、3頁。

5　陳獨(dú)秀：“法蘭西人與近世文明”“敬告青年”，陳獨(dú)秀著、王觀泉導(dǎo)讀：《〈獨(dú)秀文存〉選》，貴州教育出版社2005年版，第45、44頁。

6　梁?jiǎn)⒊骸罢撝袊c歐洲國體異同”，張品興主編：《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京出版社1999年版，第312頁。

7　參見歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學(xué)出版社1998年版，第6、10頁。

8　以上參閱了田濤教授“近代中國對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)”授課講義，謹(jǐn)致謝忱。

9　《馬克思恩格斯選集》（第1卷），中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，人民出版社1972年版，第249頁。

10　〔英〕羅素：《西方哲學(xué)史》(下卷 )，馬元德譯，商務(wù)印書館1982年版，第7頁。

11　Philip Lee Ralph, The Renaissance in Perspective, New York: St. Martin’s Press, 1973, p. 5.

12　雷海宗：《西洋文化史綱要》，王敦書整理導(dǎo)讀，上海古籍出版社2001年版。

13　參見侯建新：“歐洲文明不是古典文明的簡(jiǎn)單延伸”，《史學(xué)理論研究》2014年第2期；侯建新：“交融與創(chuàng)生：歐洲文明的三個(gè)來源”，《世界歷史》2011年第4期；侯樹棟：“斷裂，還是連續(xù)：中世紀(jì)早期文明與羅馬文明之關(guān)系研究的新動(dòng)向”，《史學(xué)月刊》2011年第1期；田薇：“關(guān)于中世紀(jì)的‘誤解’和‘正名’”，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2001年第4期。

14　參見〔法〕基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，商務(wù)印書館1998年版，第20—40頁。

15　〔德〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社2001年版，第339—340頁。

16　參見《馬克思恩格斯全集》（第30卷），中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，人民出版社1995年版，第465—510頁。

17　F. W. Maitland, The Constitutional History of England: A Course of Lectures, Cambridge: Cambridge University Press, 1908; Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade, Princeton: Princeton University Press, First Printing, 1925; Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, Translated from the French by Sian Reynolds, New York: Harper and Row, First published in English, 1972; H. S. Bennett, Life on the English Manor: A Study of Peasant Conditions, 1150-1400, Cambridge: Cambridge University Press, 1938; Marc Bloch, Feudal Society, Translated from the French by L. A. Manyon, London and New York: Routledge, English translation, 1961, 1962; Warren O. Ault, “Village By-laws by Common Consent”, Speculum, Vol. 29, No. 2 (Apr., 1954); C. E. Petit-Dutaillis, The French Communes in the Middle Ages, Amsterdam: North-Holland, 1978;Susan Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe, 900-1300, Oxford: Oxford University Press, 1984; A. Macfarlane, The Origins of English Individualism, Oxford: Basil Blackwell, 1978; Frances and Joseph Gies, Life in a Medieval Village, New York: Harper and Row, 1990; Christopher Dyer, An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages, Oxford: Clarendon Press, 2005. 20世紀(jì)上半葉中世紀(jì)史研究的經(jīng)典作品還有：Norman Scott Brien Gras and Ethel Culbert Gras, The Economic and Social History of an English Village, Crawley, Hampshire, A.D. 909-1928, Cambridge: Harvard University Press, 1930; G. G. Coulton, The Medieval Village, Cambridge: Cambridge University Press, 1925; R. H. Tawney, The Agrarian Problem in the Sixteenth Century, London: Longmans, 1912, 等等。

18　參見Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, New York: Meridian Books, 1959, pp. 17, 144, 285。

19　Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, p. 234.

20　Jackson J. Spielvogel, Western Civilization: A Brief History, Vol. I, Wadsworth: Cengage Learning, 2010, preface, p. xxiv.

21　參見〔美〕哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命（第一卷）：西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，法律出版社2008年版，第2—3、9頁。

22　參見〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1998年版，第29、35頁。

23　參見〔法〕費(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第294、296頁。

24　參見〔美〕朱迪斯·M. 本內(nèi)特、 C. 沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》（第10版），楊寧、李韻譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2007年版，第5—7頁。

25　參見〔美〕布萊恩·蒂爾尼、西德尼·佩因特：《西歐中世紀(jì)史》（第六版），袁傳偉譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第2、131頁。

26　〔奧地利〕弗里德里希·希爾：《歐洲思想史》，趙復(fù)三譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第1頁。

27　參見Robert Royal, “Who Put the West in Western Civilization?”, Intercollegiate Review (Spring 1998), p. 5。

28　〔美〕喬治·霍蘭·薩拜因著、托馬斯·蘭敦·索爾森修訂：《政治學(xué)說史》（上冊(cè)），盛葵陽等譯，商務(wù)印書館1986年版，第242頁。

29　〔美〕哈羅德·J. 伯爾曼：《法律與革命（第一卷）：西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，第2—3頁。

30　參見Roscoe Pound, The Spirit of the Common Law, Francestown: Marshall Jones Company, 1921, pp. 26-27。

31　參見侯建新：“西歐中世紀(jì)鄉(xiāng)村組織雙重結(jié)構(gòu)論”，《歷史研究》2018年第3期。

32　參見Zvi Razi, “The Struggles between the Abbots of Halesowen and Their Tenants in the 13th and 14th Centuries”, in T. H. Astonetal, eds., Social Relations and Ideas: Essays in Honour of R. H. Hilton, Oxford: Oxford University Press, 1983, pp. 151-167。

33　參見Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, New York: Praeger Publishers, 1956, Introduction, p. xviii。

34　〔英〕梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1996年版，第146頁。

35　參見〔法〕基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，第27—28頁。

36　〔法〕梅因：《古代法》，沈景一譯，第69頁。

37　〔奧地利〕弗里德里?！は枺骸稓W洲思想史》，趙復(fù)三譯，“前言”，第1頁。

38　參見侯建新：“主體權(quán)利與西歐中古社會(huì)演進(jìn)”，《歷史教學(xué)問題》2004年第1期。

39　參見Franks S. Meyer, “Western Civilization: The Problem of Political Freedom”, Modern Age (Spring 1968), p. 120。

40　分別參見A. Macfarlane, The Origins of English Individualism; Christopher Dyer, An Age of Transition? Economy and Society in England in the Later Middle Ages。

41　Marc Bloch, Feudal Society: The Growth of Ties of Dependence, Vol. I, London and New York: Routledge, 1989, pp. 106-107.

42　Takashi Shogimen, Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 154.

43　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, Cambridge: Scholars Press, 1997。

44　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, p. 122。

45　關(guān)于歐洲文明元規(guī)則論述，詳見侯建新：“中世紀(jì)與歐洲文明元規(guī)則”，《歷史研究》2020年第3期。

46　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625, pp. 121-122。

47　Cary J. Nederman, “Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England”, The Review of Politics, Vol. 58, No. 2, 1996, pp. 332, 343.

48　Austin Lane Poole, From Domesday Book to Magna Carta 1087-1216, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 10.

49　Fritz Kern, Kingship and Law in the Middle Ages, pp. 88-89.

50　漕運(yùn)，指中國皇權(quán)時(shí)代從內(nèi)陸河流和海運(yùn)將征繳的官糧送到朝廷和運(yùn)送軍糧到軍區(qū)的系統(tǒng)。漕運(yùn)被認(rèn)為是王朝運(yùn)轉(zhuǎn)的命脈，因此中國歷代皇權(quán)都開鑿運(yùn)河，以通漕運(yùn)。

51　Marc Bloch, Feudal Society: Social Classes and Political Organization, Vol. II, London and New York: Routledge, 1989, p. 452.

52　參見Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, pp. 121-122。

53　《新約·馬太福音》19：21。

54　參見Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200-1500, Westminster: The Newman bookshop, 1942, p. 123。

55　“歐洲病”，指西方國家由于過度發(fā)達(dá)的社會(huì)福利而患上的一種社會(huì)病，其結(jié)果是經(jīng)濟(jì)主體積極性不足，經(jīng)濟(jì)低增長、低效率、高成本，缺乏活力。