毋庸置疑，馬克思主義的創立與發展是人類思想史上一次偉大而深刻的思想革命。與之相應，作為馬克思主義哲學的有機組成部分，馬克思主義美學或藝術哲學的創立與發展是世界美學史與藝術理論史上一次偉大而深刻的理論變革與范式轉換。俄國著名馬克思主義理論家普列漢諾夫（Γ.В.Ллеанов）較早指出：馬克思主義哲學的創立是“人類思想史上絕無僅有的一次真正的革命，是最偉大的革命。”[1]當代馬克思主義美學家齊斯（Авнер ЯковлевичЗисъ）在《馬克思主義美學基礎》一書中指認：“馬列主義美學的產生標志著美學史和藝術批評的革命性轉變。今天，不僅審美活動在人們生活中占有越來越重要的地位，與此同時，馬列主義美學對于解決我們這個時代意識形態的矛盾，對于闡明藝術發展方向，對于指出藝術發展的途徑等，都是重要的并帶有根本性的意義。”[2]中國當代美學家汝信先生也曾指出：“馬克思不是通常意義下的美學家，他并沒有寫過系統地論述美學問題的專著，但他在不少著作里涉及美學問題時所闡發的一些基本觀點，卻在美學中開始了一場真正的革命。”[3]顯然，馬克思主義的革命性意義并未因歷史的變更而減弱，即便在后現代語境中的當今時代，馬克思所具有的批判性與革命性依然充滿著理論活力。解構主義理論家德里達宣告，我們“必須接受馬克思主義的遺產”，“求助于某種馬克思主義的批判精神仍然是當務之急，而且將必定是無限期地必要的。”[4]在當今時代，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來。”[5]上述這些論述都強調馬克思主義的革命性意義，“革命性變革”成為理解和闡釋馬克思主義當代意義的關鍵核心概念。

然而，應該意識到的是，將馬克思主義開創性的歷史意義表述為“革命性變革”雖毋庸置疑，但如何理解或從何種意義上理解這種“革命性變革”的真實內涵及其歷史意義，卻并非是一個“毋庸置疑”的“自明性”（self-evidence）問題。也就是說，在許多語境中，要做到真正理解或領會馬克思主義哲學“革命性變革”的真實內涵和歷史意義，卻并非易事。與探尋科學真理一樣，探尋馬克思主義哲學革命的真實內涵與歷史意義，絕非一項輕而易舉的理論工作。至少，一旦我們不再以“毋庸置疑”的“自明性態度”來看待這一問題時，就會發現，這不僅是一個需要進行“前提性反思”的理論問題，而且是一個關涉到如何理解馬克思主義理論實質和歷史意義的重大問題。其實，自馬克思恩格斯創立馬克思主義以來，在如何理解和闡釋馬克思主義的議題上就一直眾說紛紜，復雜難辨，甚至形成了諸多難以相互認同且截然對立的解釋模式和學派觀點，如經典馬克思主義、正統馬克思主義、官方馬克思主義、西方馬克思主義、東歐馬克思主義、后馬克思主義等等各種各樣、形形色色的復數的馬克思主義。難怪當年馬克思在世時就曾特別地強調：“我只知道我自己不是馬克思主義者。”[6]馬克思這句話留給他的后續者一個看上去有些吊詭，但卻不容回避和必須面對的理論難題：何為馬克思主義？應如何理解和闡釋馬克思主義？如何理解和闡釋馬克思的“哲學革命”——從何種層面或何種意義上理解和闡釋馬克思哲學“革命性變革”的歷史價值和理論意義？顯然，這些問題的反思和回答，構成我們研究馬克思主義美學或藝術哲學最為重要的“前提性”理論工作。

一

我們看到，馬克思當年留下的“何為馬克思主義？”的理論難題，成為后來諸多馬克思主義研究者，尤其是西方馬克思主義理論家不斷探討的“前提性”基礎理論問題。盧卡奇（Gy?rgy Lukács）在著名的《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》開篇，就設立專章提出并討論這個問題：“什么是正統馬克思主義？”在盧卡奇看來，馬克思恩格斯并沒有給后人留下這些問題的現成答案，因而，要想回答和解決“何為馬克思主義？”這一理論難題，不能簡單地依賴于“回到馬克思”來完成，也不應指望從馬克思恩格斯經典論著中“尋章摘句”或“論點摘編”來實現。也就是說，僅僅了解和熟悉馬克思恩格斯論著中的一些個別觀點和結論，并不足以找到“正統的馬克思主義”。因此，只有真正掌握和領會馬克思主義的方法，才有可能找到馬克思主義的“正統”。盧卡奇指出：“我們姑且假定新的研究完全駁倒了馬克思的每一個個別的論點。即使這點得到證明，每個嚴肅的‘正統’馬克思主義者仍然可以毫無保留地接受所有這種新結論，放棄馬克思的所有全部論點，而無須片刻放棄他的馬克思主義正統。所以，正統馬克思主義并不意味著無批判地接受馬克思研究的結果。它不是對這個或那個論點的‘信仰’，也不是對某本‘圣’書的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統僅僅是指方法。它是這樣一種科學的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創始人奠定的方向發展、擴大和深化。”[7]盧卡奇的意思是，馬克思主義的正統并不等于馬克思恩格斯所說的具體觀點或個別論述，因為一些具體觀點和個別論述會因歷史時代的發展變化而“過時”，如果無視歷史時代的變化，把經典作家的具體觀點和個別論述視為永恒不變的“真理”，就會犯形而上學的錯誤，更有悖于馬克思歷史辯證法原則。概言之，馬克思主義的正統不在于其具體觀點和個別論述，而是其精神實質和方法論原則——是方法而非觀點才是馬克思主義的正統。在此，可以把盧卡奇的觀點稱之為“方法論優先”的原則。

具體而言，盧卡奇所說的馬克思主義正統也就是馬克思從黑格爾那里繼承下來的總體性的歷史辯證法。盧卡奇將其稱之為“辯證的總體觀”并強調指出：“無論是研究一個時代或是研究一個專門學科，都無法避免對歷史過程的統一理解問題。辯證的總體觀之所以極其重要，就表現在這里。因為一個人完全可能描述出一個歷史事件的基本情況而不懂得該事件的真正性質以及它在歷史總體中的作用，就是說，不懂得它是統一的歷史過程的一部分。”[8]眾所周知，由于歷史原因，盧卡奇對馬克思主義的理解經歷了幾個階段的變化，甚至出現了前后矛盾、自我否定的復雜狀態，但“方法論優先”是他始終堅持的觀點。值得提及的是，在《歷史與階級意識》1967年新版序言中，盧卡奇雖然用很大的篇幅反思了他早期著作中所存在的一些問題，但他依然強調自己所做的最為正確的工作就是以“辯證總體觀”這一方法論原則解答了何為正統馬克思主義的問題。盧卡奇這樣回顧總結說：“毫無疑義，《歷史與階級意識》的重大成就之一，在于使那曾被社會民主黨機會主義的‘科學性’打入冷宮的總體（Totali?t）范疇，重新恢復了它在馬克思全部著作中一向占有的方法論的核心地位。……我為正統馬克思主義下了一個定義，現在我認為，這個定義不僅在客觀上是正確的，而且在處于馬克思主義復興前夜的今天能夠產陌生相當重要的影響。”[9]我們贊同盧卡奇對自己的這一評價，贊同“方法論優先”原則——即以“辯證的總體觀”而不是“個別的觀點”，來整體地把握馬克思主義的“正統”。

但是，這種“方法論優先”的原則過于專注“方法”而忽視了“內容”和“目的”，造成馬克思主義精神實質與方法視域之間的割裂。這就提出了如何避免僅僅從“方法論”入手來把握馬克思主義“總體性”的缺陷。對此，當代馬克思主義研究者提出了“范式論優先”的原則，這種觀點試圖從“哲學范式轉換”或“哲學范式革命”的維度，把握和理解馬克思哲學革命及其美學革命的理論實質與歷史意義。其實，無論是盧卡奇的“方法論優先”原則，還是“范式論優先”原則，其實質上都是為了尋求從“總體性原則”出發，來把握和理解馬克思主義哲學的“總體性”，這一點無疑也是盧卡奇探討“馬克思主義正統”的初衷和一以貫之的原則。在我們看來，相對于“方法論優先”原則，“范式論優先”原則能夠更好地體現出“辯證的總體觀”，更有利于我們從總體性上把握和理解馬克思主義哲學革命的精神實質與歷史意義，以凸顯其“革命性變革”的真實內涵。

當代馬克思主義研究界特別關注“哲學范式”問題，提出從“哲學范式轉換”的視域出發來闡釋和理解馬克思哲學變革的“革命性意義”。王南湜在《中國馬克思主義哲學范式轉換研究析論》一文中認為：“中國馬克思主義哲學界提出了哲學研究的范式轉換問題，不僅尋求哲學研究范式的轉換，而且試圖從馬克思主義哲學發展的歷史上，進而從整個哲學發展的歷史上為范式轉換的可能性和必要性作論證，而這就涉及了哲學上的一系列根本性的重大問題。……這些問題大致上可分為兩個方面：一是總體上如何對馬克思主義哲學及其思維范式轉型的理解問題給出清晰而系統的規定，二是如何在實踐哲學范式的視域中，重構一系列任何一種哲學都不可避免地要給予某種解答的重要問題。因此，如果我們前面描述的范式轉換說能夠成立，那么，對這些問題的解決將會構成中國馬克思主義哲學范式轉換之深入發展的趨向或理論空間。”[10]應該說，從“哲學范式”視域出發，將馬克思哲學的革命性變革置于“哲學范式轉換”或“哲學范式革命”的語境中加以考察和闡釋，使我們獲得了理解和把握馬克思主義哲學“革命性”的“總體性”視域。這是一種基于“總體性”的“辯證的”“雙重視域”——即“歷史的”與“邏輯的”、“歷時性”與“共時性”的“雙重視域”：從歷時性的歷史維度看，只有把馬克思主義哲學的創立與發展置于整個西方傳統哲學演進發展的歷史語境中，才可能真正理解和把握馬克思主義哲學的“革命性意義”；從共時性的邏輯維度看，只有把馬克思主義哲學思維方式與西方傳統形而上學哲學思維方式區分開來，才可能真正理解和把握馬克思主義哲學顛覆形而上學的“革命性意義”。

以往，由于我們缺乏這種“范式研究”的理論自覺，不僅未能從范式革命的意義上理解和表述馬克思主義哲學創立的“范式革命”意義，反而遮蔽了馬克思哲學的革命性意義，以至于倒退到馬克思哲學革命之前的傳統形而上學“哲學范式”的水平上來理解和表述馬克思哲學。從此意義上說，馬克思哲學革命的“范式轉換”研究，對于改變傳統馬克思主義研究模式，不斷推進馬克思主義哲學以及馬克思主義美學或藝術哲學研究的當代化發展，無疑具有十分重要的方法論意義。

從“范式革命”的理論維度看，馬克思主義哲學革命本身就是一個范式革命或范式轉換的經典范例。因此，從“范式革命”或“范式轉換”的視域出發，理解和闡釋馬克思主義哲學和美學的“革命性變革”意義，將使我們獲得一個較之于以往完全不同的具有根本性變化的研究視域和方法。哲學范式是任何一種理論或學科建構的總體性架構，它規定著某一理論或學科的提問方式、思維方式與言說方式。對于哲學基本理論來說，哲學范式的革命是一種根本性的轉換，它將導致某一理論或學科總體問題域的改變，以至于導致一些經典范疇概念的徹底消失，從而生成出全新的理論題域。也就是說，哲學范式或哲學思維方式不是指某種個別的哲學立場觀點，也不是指具體的哲學分析方法，而是指整體的、系統的、有機的、總體性的哲學思維方式或哲學思想方式。中國馬克思主義哲學研究界通常以哲學思維方式的變革來表達哲學范式革命，無論是哲學范式的變革，還是哲學思維方式的變革，都致力于從整體上或總體上理解、闡釋和把握馬克思主義哲學的理論內涵與歷史意義。因此，理論范式的審視檢討，理論范式的前提性反思批判，并不拘泥于某一經典概念或結論的對錯與否，而是整體理論問題框架的徹底轉換。這就意味著，馬克思主義哲學范式的轉換問題，是一個具有前提性反思意義的、最基本的理論題域。

眾所周知，“哲學范式”或“哲學范式革命”的提出來自于當代科學哲學家托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）的“范式”（paradigm）概念和理論的啟發。1962年，庫恩在《科學革命的結構》一書中提出了“范式”概念并以“范式革命”來描述“科學革命”。庫恩的“范式”是一個具有包容性的概念，“它代表著一個特定共同體的成員所共有的信念、價值、技術等等構成的整體。”[11]根據學者研究總結，我們大致上可以從三個主要方面來理解其“范式理論”的基本內涵：一是，哲學思維方式意義上的范式，亦可將其稱之為“元范式”或“哲學范式”；二是，科學學術研究意義上的范式，亦可將其稱之為“科學范式”或“學術范式”；三是，研究方法論意義上的范式，亦可將其稱之為“方法范式”或“研究范式”。在此，我們側重于從總體性維度來理解“范式”，將“元范式”或“哲學范式”作為理解“范式”的“前提性”視域。盡管“范式”概念還可以有不同的內涵和外延，但從總體性意義上來看，“范式”是指人們所持有的觀察世界、看待世界、思考世界、理解世界、闡釋世界的一種方式、一種模式、一種框架、一種體系、亦即一種范式。“一種‘范式’是一種有關價值、信念和方法論假定的‘格局’，不管它是隱而不露還是顯而易見的，均內含在更為廣泛的世界觀中。庫恩發現整個科學史都存在著范式的變化、概念的革命，它們由全新的假設、理論和研究范式所引發，而使那些占支配地位的主張陷入危機之中，最終出現瓦解和中斷性的改變。”[12]因此，“范式理論”可以成為概括總結自然科學、社會科學與人文學科三大知識系統的一種視域方法：它既是一種價值信仰認同，又是一種知識認知模式；它既是一種思想觀念體系，又是一種研究視域方法；它既是一種提出問題方式，又是一種解決問題框架。

“范式”與“革命”是我們理解庫恩理論的兩個最為重要的范疇概念。這就是說，庫恩的重要理論貢獻在于，不僅提出了“范式”這一理論概念，而且以“范式革命”為理論視域，描述、總結并破解了人類知識增長與進步的秘密。庫恩曾明確表達過自己的觀點：“我們都反對科學通過積累而進步的觀點，都強調舊理論被一個與之不相容的新理論所拋棄、所取代的那個革命過程。”[13]在庫恩看來，科學的進步和知識的增長并非一個連續積累的線性過程，它常常表現為斷裂式變革轉換，表現為新舊范式轉換和革命的過程，表現為“范式革命”或“范式轉換”。“科學家面臨反常或危機，都要對現存范式采取一種不同的態度，而且他們所做研究的性質也將相應地發生變化。相互競爭的方案的增加，做任何嘗試的意愿，明確不滿的表示，對哲學的求助，對基礎的爭論，所有這一切都是從常規研究轉向非常規研究的征兆。”[14]一般來說，在常規的科學發展階段，幾乎所有的科學家都遵循共同認同和遵循的“范式”進行科學研究，雖然會有個別問題上的發現和個別觀點上的創新，但不會突破固有的范式或范型。在這種情況下，很少會有人對共同遵循的“范式本身”提出疑問；只有當舊有的范式不能解釋新的問題時，科學危機的時刻才真正地來臨，這時，只有進行“范式的革命”，才能解決和克服科學的危機，一些科學家開始反思并突破舊有的“范式”，發現和創造新的“范式”，而一旦新的范式得以確立，舊的范式就會被廢棄掉，科學發展由此進入到一個新的“范式”階段。這意味著，舊范式與新范式之間出現了斷裂，而這種斷裂也就是一種“結構的革命”或“范式的革命”，是從一種舊范式到一種新范式的轉換的“科學的革命”。

作為科學哲學著作，庫恩的理論觀點引起廣泛的關注和激烈的論爭，其中，涉及“范式理論”對于自然科學以外的人文社會科學是否有效的問題。對此，庫恩回答說：“迄今所論述的每一事件，雖是對自然科學和科學家而言，但同樣也適用于其他許多領域。……在古代和在文藝復興時期，正是人文科學而不是自然科學提供了進步的公認范式。”[15]在庫恩看來，他的范式理論不僅適用于自然科學領域，同樣也適用于社會科學和人文學科領域。正如庫恩所說的那樣，范式理論不僅在科學研究界產生了持續而深遠的影響，在人文社會科學領域也同樣產生了重要影響，它促使當代文化思想界積極嘗試將“范式理論”研究視角拓展到哲學、美學、藝術、文化等幾乎所有的人文社會科學領域。例如，當代后現代主義文化研究學者斯蒂文·貝斯特（Steven Best）和道格拉斯·凱爾納（Douglas Kellner）就十分自覺和明確地運用“范式理論”來把握歧義叢生的后現代文化思想轉向，在《后現代轉向》一書中他們指出：“當我們把術語‘后現代范式’概念化時，它既意指當代每一個實際的理論學科和藝術領域的特殊變化，也意蘊把這些變化與更大范圍的世界觀聯系起來，因而影響到一般意義上的文化與社會，還有日常生活的價值與實踐。我們希望把范式的改變置于思想史之中如庫恩及其他一些人，而且作為社會與習俗方面的因素發展的結果來加以研究，該發展受到工業、技術、經濟、政治以及常常是科學本身的變化所推動。因此，我們分析范式改變既是某一特定的概念范圍之內部回應，也是潛在的和不言而喻的‘知識的規則’之改變，例如早期的福柯試圖在人文學科的范圍內認識激動人心的概念斷裂；同時又把之作為更大范圍的社會和歷史變化的組成部分，因而影響到文化與思想的變化。哲學、藝術、文學與科學有自己的歷史、問題、爭端和概念動力學，但是它們也深受更大范圍的社會和政治條件的限制，無論人們承認與否。”[16]按貝斯特和凱爾納的描述與理解，后現代轉向雖然肇始于文學藝術領域的后現代主義文化思潮，但在其后的發展中迅速蔓延擴展到社會文化的各個領域，形成了一種具有劃時代意義上的范式轉型。這也就意味著，要真正理解后現代轉向的當代意義，僅將其作為一種文學藝術思潮來加以描述和把握，是遠遠不夠的，這不僅要求我們從政治制度、經濟模式、科學技術、文化生活和思想方式等多個層面，對其進行多維度的綜合考察，同時，也要求我們從理論層面上，即從哲學思維方式變革的角度對其進行整體的把握和理解。正是運用范式革命的理論，貝斯特和凱爾納對“后現代轉向”進行了“范式轉換”的描述和研究，他們認為“過去幾十年在理論、藝術和科學方面出現了一種后現代轉向，它在某些方面是一種主要范式的改變，有些人認為是從現代世界到后現代世界的劃時代轉型。……后現代轉向包括從現代到后現代眾多領域理論的一種變化，此變化指向一種考察世界、解釋世界的新范式。后現代轉向也包括后現代政治的產生、后現代認同的新形態以及文化與技術的新格局。”[17]

在貝斯特和凱爾納看來，庫恩的范式理論雖然主要研究的是科學范式，但同樣也適用于哲學、美學和藝術理論等人文學科領域，以及更為廣泛的文化思想范式的研究。“庫恩的注意力限于科學范式，但顯然可能存在一種適用于任何理論或藝術領域的范式，也適用于一般意義的文化，例如，福柯試圖通過他的知識概念認識現代知識發展的不同階段。當我們把術語‘后現代范式’概念化時，它既意指當代每一個實際的理論學科和藝術領域的特殊變化，也意蘊把這些變化與更大范圍的世界觀聯系起來，因而影響到一般意義上的文化與社會，還有日常生活的價值與實踐。”[18]在庫恩看來，整個科學史的發展并不意味著有一種線性的知識連續性和積累性，情況也許恰恰相反，它以一種斷裂瓦解的中斷性實現科學結構的革命性轉換，新范式與舊范式之間構成著對抗性的沖突、斷裂、更迭、取代。如今，庫恩的范式理論已經成為人文社科領域研究的一種“范式”，作為一種哲學方法論，成為當代學者看待和分析復雜理論星叢的一種有效的方法視域。

雖然，伴隨傳統形而上學哲學范式的消解與顛覆，以及審美文化日新月異的時代變化，美學和藝術理論的哲學基礎問題研究逐漸走向式微，各種具體應用的美學門類以及審美文化流變發展的研究逐漸興盛起來，并大有取而代之的趨勢，但是，無可否認，哲學基礎問題作為美學和藝術學學科建構的基礎性理論研究，依然具有十分重要的意義與價值。尤其是在傳統理論模式或傳統哲學范式已經無法有效地闡釋時代發展變化的今天，理論范式的轉型變革更需求尋找新的理論建構的可能性，這也正構成了當代美學和藝術學基本理論研究不斷探尋的內在訴求與整體態勢。因此，傳統美學范式的變革和新的美學范式的建構，已經成為當代美學和藝術學基本理論研究的基礎性、前提性工作。

作為“前提性”的基礎理論問題，美學或藝術哲學研究理論范式的反思，是對其賴以奠基的理論本身所進行的前提性反思。顯而易見，理論范式是任何一種理論或學科建構的基礎性和總體性架構，它規定著某一理論或學科的思考方式、提問方式與言說方式。對于“前提性”的基礎理論問題來說，范式的革命是一種根本性的轉換，它將導致某一理論或學科總體問題域的改變，以至于導致一些經典范疇概念喪失有效性或者徹底消失，同時也必然要生成出一些全新的理論題域。因此，對于當代美學或藝術哲學的理論建構而言，理論范式的審視檢討，理論范式的前提性反思批判，并不拘泥于某一經典概念或結論的對錯與否，而是對整體理論問題框架的反思重估和轉換更替。這就意味著，美學或藝術哲學理論范式的轉換問題，是一個具有前提性反思意義的最基本的理論題域。換言之，理論范式轉換的問題，將直接決定著當代美學或藝術哲學轉型變革是否能夠真正有效地得以實現與完成。

二十世紀是一個終結的時代，各種宣布終結的聲音彌漫于整個世紀，至今依然余響不絕，如所謂“哲學的終結”“意識形態的終結”“歷史的終結”“人的終結”等等。眾所周知，二十世紀西方哲學、美學和藝術理論發生了許多重大的轉向，如現象學轉向、語言學轉向、生存論轉向、解釋學轉向以及實踐論轉向和后現代轉向等等，馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）將其指認為“哲學終結之后的思”；理查德·羅蒂（Richard Rorty）將其指認為“后哲學文化”；尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）將其指認為“后形而上學思想”；讓—弗朗索瓦·利奧塔（Jean Francois Lyotard）將其指認為“后現代知識狀況”；弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）將其指認為“晚期資本主義文化邏輯”。這些指述表明，當代哲學、美學和藝術理論業已生成出一種新的哲學思維方式或新的理論范式。從哲學思維方式上看，伴隨傳統形而上學的終結，當代西方哲學和美學已進入到后形而上學時代，這勢必導致傳統形而上學理論范式的失效以至終結，正像伊格爾頓（Terry Eagleton）所宣布的那樣，理論的黃金時代已成過去，為此，當代文化思想界陷入了“后理論時代”的恐慌之中。而問題的關鍵在于，形而上學在何種意義上終結了？二十世紀西方哲學、美學和藝術理論，經由怎樣的范式革命和轉換，終結了形而上學？形而上學終結是否就意味著全部理論的終結？是否可以嘗試另外一種新的哲學思維方式或新的美學研究范式？以擔負起時代賦予理論的思之任務？

如何理解傳統哲學終結之后的馬克思主義哲學和美學，如何理解傳統形而上學終結之后的形上之思，這是理解馬克思主義哲學范式革命的關鍵所在，也是理解當代哲學思想“終結或轉向”的關鍵所在，同時也是我們思考形而上學命運的關鍵所在。從“范式革命”的哲學方法論層面上看，這諸多終結的核心主題可以概括為“傳統形而上學范式的終結”。按海德格爾的說法，西方兩千多年的形而上學傳統在黑格爾那里發展到了頂峰，隨后哲學便進入其終結階段。眾所周知，形而上學是海德格爾終其一生所反思的主要議題，他所選擇的路徑是發生現象學的溯本追源，最后，他是否走出了充滿迷霧的形而上學林中路依然是一個有爭議的話題。不過，值得一提的是，海德格爾在《哲學的終結與思的任務》中認為：“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。”[19]雖然，海德格爾對馬克思如何終結形而上學沒有進一步的論述，但我們可以將海德格爾的這一指認視為考察馬克思哲學革命的一個路標，即從傳統哲學范式終結的結點入手，切入形而上學范式革命的思想史發展脈絡，這不失為一個比較恰切合理的方法和路徑。

在我們看來，應該從西方形而上學發展的內在邏輯和范式轉換為切入點，理解和把握馬克思哲學范式變革，以及這一變革在突破西方形而上學內在邏輯和傳統范式后所開啟的新的哲學思維方式的重大意義。只有在西方形而上學的內在邏輯展開之中，才能把握馬克思哲學變革與西方形而上學內在邏輯關聯的性質，才能真正把握馬克思哲學范式變革的真實意蘊和精神實質。因為，任何一種思想體系及思維方式的確立，都以不同的形式同形而上學的命運與邏輯發生著或隱或顯的關聯。縱觀西方思想史，形而上學的歷史命運，經由馬克思開始賦予了嶄新的方向和意蘊。概言之，馬克思哲學思維方式的變革，既是傳統哲學范式的終結，又是傳統哲學范式的超越；既是形而上學哲學范式的顛覆，同時也是形而上學哲學范式的超越。馬克思哲學通過對形而上學的終結、對邏各斯主義的顛覆、對終極本體論的摧毀，完成了西方哲學史上真正的思想理論的范式革命，建立開創了新的哲學范式和新的哲學思維方式，開啟了西方哲學史發展的嶄新方向和路徑。

作為西方傳統哲學的一個重要組成，美學或藝術哲學對于理論范式轉換問題的研究，關涉到如何理解西方哲學傳統的理論形態問題，也關涉到如何理解馬克思哲學革命的范式轉換問題。這意味著，我們要以馬克思顛覆西方傳統形而上學的哲學范式革命為理論前提，以西方傳統哲學消解與當代哲學轉向為整體背景，從總體上把握現代美學或藝術哲學研究理論范式的革命性轉換。需要指出的是，由于傳統形而上學思想的堅固性，致使人們很難從傳統哲學范式中掙脫出來，總會自覺或不自覺地陷入傳統形而上學的迷霧和譫妄之中，甚至于最具顛覆解構色彩的后現代哲學范式似乎也難以徹底擺脫傳統形而上學的羈絆，稍不小心就會將哲學美學的闡釋重新納入傳統哲學的框架之中，使之退化到傳統理論范式之中，從而導致馬克思主義美學和藝術哲學范式轉換的理論內涵及其方法論意義處于被遮蔽的狀態之中。

從馬克思主義的理論傳統來看，二十世紀西方哲學及美學的諸多變革和轉向，依然并未超出馬克思的理論視域，因為，批判黑格爾主義、揭秘意識形態、顛覆形而上學、解構實體本體論哲學，正是馬克思哲學的理論起點，是馬克思當年已經開始進行并基本完成的理論任務。西方傳統形而上學哲學、美學和藝術理論，在馬克思實踐唯物主義哲學的革命性顛覆中，已經進入其被“拒斥”“取消”“拆解”“摧毀”的階段，以至于海德格爾說，馬克思已經完成了對形而上學的顛倒，傳統形而上學哲學經由馬克思進入到終結階段。因而，我們認為，離開西方當代哲學范式轉換的整體背景，就難以認清馬克思哲學變革的真實內容與理論意蘊，也難以洞悉馬克思主義與當代思想之間的歷史關聯，因而也就難以理解馬克思哲學、美學和藝術理論的時代超越性，難以理解馬克思哲學對當代西方文化思想所提出的諸多問題仍然具有的重要理論意義與時代價值。或者說，當代西方哲學、美學和藝術理論對傳統形而上學的激進批判強化了馬克思主義在這個問題上已有的思考，更清晰地凸顯了馬克思形而上學批判的真實內容，從而有助于我們進一步深化對馬克思哲學革命性變革的歷史理解。

從哲學思維方式上看，傳統形而上學哲學范式正是馬克思哲學革命的主要對象，這種哲學范式革命具有阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）意義上“認識論斷裂”的特征。正如阿爾都塞的學生埃蒂安·巴利巴爾（Etienne Balibar）在《馬克思的哲學》一書中指出：“因此，我們可以堅持說馬克思以后的哲學不再是以前的哲學。一個不可逆轉的事件發生了，這與一個突然出現的新的哲學觀點無法相提并論，因為它不只是要求改變觀點和方法，而是要去轉變哲學的實踐。當然，馬克思不是唯一引起此類歷史效果的學者，我們認為，在當代至少還有弗洛伊德在另外一個不同的領域從另外的目的出發產生了同樣的影響。”[20]這一哲學的斷裂或變革，同樣導致傳統美學的斷裂和變革。大致上說，馬克思以感性實踐論哲學終結了傳統哲學美學范式，開啟了反傳統形而上學的藝術哲學范式變革。由此，馬克思哲學在傳統形而上學批判的過程中開創了一種全新的哲學思維方式，開啟了后形而上學的理論視域，為后形而上學思維方式提供了重要的理論資源。正是在此意義上，我們說馬克思主義的創立與發展是人類歷史上一次偉大而深刻的思想革命；馬克思主義美學或藝術哲學的創立與發展是世界美學史和藝術理論史上一次偉大而深刻的理論變革與范式轉換。也正是在此意義上，我們說馬克思主義哲學是當今時代難以超越的理論視域。

二

黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央，高度重視中華優秀傳統文化的創造性轉化、創新性發展。在慶祝中國共產黨成立一百周年大會上，習近平總書記首次提出“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合”，[21]之后又在黨的二十大報告中進一步深刻闡明了“兩個結合”的基本內涵和重大意義：“只有把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，堅持運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能正確回答時代和實踐提出的重大問題，才能始終保持馬克思主義的蓬勃生機和旺盛活力。”[22]

習近平總書記在文化傳承發展座談會上發表了關于在新時代語境下推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展的重要講話，更為全面系統地闡明了“第二個結合”——“把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合”所達到的理論創新高度和理論創新意義：“‘第二個結合’，是我們黨對馬克思主義中國化時代化歷史經驗的深刻總結，是對中華文明發展規律的深刻把握，表明我們黨對中國道路、理論、制度的認識達到了新高度，表明我們黨的歷史自信、文化自信達到了新高度，表明我們黨在傳承中華優秀傳統文化中推進文化創新的自覺性達到了新高度。”[23]值得注意的是，在這一段論述中，習近平總書記連續使用了三個“新高度”，以闡明“第二個結合”的重大理論創新意義。習近平總書記還進一步補充強調說：“更重要的是，‘第二個結合’是又一次的思想解放，讓我們能夠在更廣闊的文化空間中，充分運用中華優秀傳統文化的寶貴資源，探索面向未來的理論和制度創新。”[24]

必須明確認識的是，“兩個結合”的提出，是馬克思主義中國化時代化在新時代所取得的重大理論創新成果，是馬克思主義在當代創新發展的新的理論飛躍。必須重點強調的是，“兩個結合”這一重大理論提出的原創性意義在于，在“第一個結合”——“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合”的基礎上，創造性地提出了“第二個結合”——“把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合。”必須深刻領會的是，“第二個結合”把“馬克思主義基本原理”“中國具體實際”與“中華優秀傳統文化”有機地聯系為一個整體，實現了從“第一個結合”躍升到“第二個結合”的馬克思主義中國化時代化的重大理論創新和理論飛躍。

要理解和領會“兩個結合”尤其是“第二個結合”——“馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合”的重大理論創新意義，關鍵在于把握“中國式現代化”這一重大時代命題。對此，習近平總書記強調指出：“中國式現代化賦予中華文明以現代力量，中華文明賦予中國式現代化以深厚底蘊。”[25]這一理解和把握，將“現代”與“傳統”有機的貫通為一個有機整體，在中國式現代化與中華文明之間建構起相互“賦予”、相互“融通”的互動契合關系。

作為一個具有宏闊歷史視野、偉大歷史意義和重大歷史價值的時代命題，“中國式現代化”既是一個重大的歷史命題，同時也是一個重大的理論命題，這就要求我們站在歷史與時代的高度，以宏闊的歷史視野與銳敏的時代意識，來把握和領會這一重大理論命題的深刻思想內涵。正如習近平總書記所要求的那樣：“要教育引導全黨胸懷中華民族偉大復興戰略全局和世界百年未有之大變局，樹立大歷史觀，從歷史長河、時代大潮、全球風云中分析演變機理、探究歷史規律。”[26]從“中國式現代化”歷史視域看，之所以要提出“第二個結合”——“馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合”，進而提出中華優秀傳統文化的“創造性轉化”問題，其實質是為了實現優秀文化傳統的現代化轉換與發展，如此看來，“創造性轉化”實質上也可以理解為“現代性轉化”之問題。

何為現代化？何為西方式現代化？何為中國式現代化？何為資本主義現代化？何為社會主義現代化？如何“以中國式現代化推進中華民族偉大復興”？中華優秀傳統文化在中國式現代化建設中究竟發揮著怎樣的作用？毫無疑問，作為重大的時代命題，“中國式現代化”的提出有其宏闊的歷史背景和深刻的理論內涵，因此，要真正領會這一時代命題，就必須把握“中華優秀傳統文化”“中國式現代化”“中華民族偉大復興”之間的“歷史辯證”關系，把握“以中國式現代化推進中華民族偉大復興”這一重大理論命題的要義，以彰顯“中國式現代化道路”的歷史邏輯與時代意義。這就要求我們，不能脫離開“現代化”尤其是“中國式現代化”的歷史語境，來理解傳統的創造性轉化問題。正是基于這樣的理解，我們嘗試從現代化發展歷程、現代性反思批判這兩個維度出發，闡釋和理解“中華優秀傳統文化創造性轉化”的歷史邏輯與理論內涵。

習近平總書記在論述傳統與現代的關系時強調指出：“怎樣對待本國歷史？怎樣對待本國傳統文化？這是任何國家在實現現代化過程中都必須解決好的問題。”[27]在文化傳承發展座談會上，習近平總書記又進一步強調指出：“中華文明具有突出的連續性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠流長的歷史連續性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現代中國，更不可能理解未來中國。”[28]習近平總書記相關重要論述提示我們，要在“實現現代化過程中”重新審視、理解和解決好“本國傳統文化”所面臨的問題。這是因為，我們必須以歷史辯證的眼光來把握“古代中國”“現代中國”和“未來中國”的歷史連續性。無疑，這是一種以具體的歷史的發展的眼光來看待“傳統”的思想方法，因而有別于抽象地、凝固的、靜止地看待“傳統”的思維方式。

顯然，一旦隔斷“古代”“現代”和“未來”的歷史時間連續性，就會將“傳統”僅僅等同于已經逝去的“過去”，這勢必會造成“傳統”與“現代”之間的阻斷隔離，難以在“實現現代化過程中”來看待“傳統”、關注“現在”、展望“未來”。從西方現代歷史上看，“傳統”正是在與“現代”的對比中才得以形成，或者說，“傳統”是現代的一種發明。西方社會歷史步入現代性歷程以來，開始將“古代”（antique）一詞對應于“現代”（modern）。“現代”指稱的是創新的、富有活力的現時代，而“古代”作為它的反義詞則指稱古老的、陳舊的過去。也就是說，正是伴隨現代化的進步發展，“古代”才逐漸成為“傳統”，并成為必須被“現代”所拋棄的陳舊落后之物。從中國古代歷史上看，由于缺少現代意義上的進步主義觀念，中國古代在相對較長的歷史時期上形成了“循環往復、周而復始”的循環主義歷史觀念，“傳統”往往會成為“保守落后”的代名詞。自中國歷史進入近現代以來，進步、革新、革命的觀念才越來越深入人心，成為中國邁入現代歷史進程的口號標識。“五四”新文化運動正是這一順應歷史發展潮流的時代精神產物，其中，新文學運動、新美術運動、新戲劇運動等等匯聚成為中國歷史上最為聲勢浩大的進步主義文化思潮。盡管“五四”新文化運動存在著不同思想觀念的博弈，但他們在摒棄傳統、求新求變上卻基本保持著一致，這也是后來的人們將其稱之為激進主義的主要緣由。

從某種意義上說，中國共產黨的成立正是“五四”進步主義訴求的革命化產物，從陳獨秀、李大釗到瞿秋白、毛澤東等共產黨人都是堅定徹底的革命進步主義者——“我們不但善于破壞一個舊世界，我們還將善于建設一個新世界。”[29]對于傳統，他們總體上趨于批判否定的態度，并主張對傳統進行“革命性改造”。毛澤東同志在延安文藝座談會上曾明確指出：“無產階級對于過去時代的文學藝術作品，也必須首先檢查它們對待人民的態度如何，在歷史上有無進步意義，而分別采取不同的態度。”[30]在毛澤東文藝思想的指導下，中國革命時期的文化任務主要體現在對“傳統”進行“革命性改造”。

如果說革命時期黨的文化任務主要是對傳統文化進行“革命性改造”，那么，新中國建立后伴隨“革命”向“建設”的過渡發展，黨的文化策略逐漸從“革命性改造”過渡到“現代性轉化”。改革開放新時期，我黨提出建設“四個現代化”的偉大戰略目標，將社會主義文化建設與“實現四個現代化”更為緊密地聯系為一體，鄧小平同志在《在中國文學藝術工作者第四次代表大會上的祝詞》中號召廣大文藝工作者：“圍繞著實現四個現代化的共同目標，文藝的路子要越走越寬……所有文藝工作者，都應當認真鉆研、吸收、融化和發展古今中外藝術技巧中一切好的東西，創造出具有民族風格和時代特色的完美的藝術形式。”[31]這標志著文化現代化問題被提升到了一個新的歷史高度。

“沒有中華文化繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興。一個民族的復興需要強大的物質力量，也需要強大的精神力量。”[32]顯而易見，“中華優秀傳統文化創造性轉化”，是基于“以中國式現代化推進中華民族偉大復興”這一重大時代命題而提出的當代文化理論命題，或者說，之所以要提出和思考“中華優秀傳統文化創造性轉化”，乃是“以中國式現代化推進中華民族偉大復興”這一重大時代命題的題中應有之意。對此，習近平總書記在論述文學藝術創新與中華民族偉大復興關系時曾特別強調指出：“博大精深的中華文明是中華民族獨特的精神標識，是當代中國文藝的根基，也是文藝創新的寶藏。中國文化歷來推崇‘收百世之闕文，采千載之遺韻’。要挖掘中華優秀傳統文化的思想觀念、人文精神、道德規范，把藝術創造力和中華文化價值融合起來，把中華美學精神和當代審美追求結合起來，激活中華文化生命力。故步自封、陳陳相因談不上傳承，割斷血脈、憑空虛造不能算創新。要把握傳承和創新的關系，學古不泥古、破法不悖法，讓中華優秀傳統文化成為文藝創新的重要源泉。”[33]顯然，只有把握弘揚中華優秀傳統文化與中華民族偉大復興的有機整體性意義，才能夠深刻認識和領會習近平總書記這一重要論述的歷史邏輯和理論內涵。

必須強調的是，與以往的中國古代文化思想等相關問題研究有所不同，新時代需要我們從“中國式現代化”這一歷史時代語境出發，來重新思考“中華優秀傳統文化創造性轉化”問題。這意味著，“中國式現代化”這一重大時代命題已經內在地規定了“中華優秀傳統文化創造性轉化”問題的歷史視域、時代訴求與方法路徑。因此，“現代性視域”與“創造性轉化”便構成我們理解、把握和解決這一問題的重要維度和方法路徑。

中華傳統文化源遠流長、底蘊深厚、傳承綿延、歷久彌新，至今依然作為構筑中華民族精神家園的核心文化砥柱。文化傳統的生命力來自于通變，正如劉勰在《文心雕龍》中所言：“文律運周，日新其業。變則堪久，通則不乏。”從古今通變的意義上說，傳統并不意味著亙古不變的過去，真正的傳統應該鮮活地存活于當下，存活于現在，同時也孕育著未來。惟其如此，傳統才會充滿生機活力；而正因充滿生機活力，傳統才堪稱偉大。因而，并非所有傳統都具有歷久彌新的通變活力，或者說，在經受時勢變遷的挑戰中，尤其是在社會發展范式發生重大轉型的歷史階段，傳統始終面臨著巨大的危機。中國近現代歷史表明，要使傳統在現代性條件下存活并葆有生機活力，就必須解決好傳統的現代轉換問題，這也就是我們經常說的“傳統與現代的沖突與融合”的問題。我們之所以要把問題歸結為“傳統與現代的沖突與融合”，其意義在于，既要強調兩者之間存在的沖突，又要強調兩者之間的融通和合，只有這樣才能擺脫“傳統與現代”“保守與維新”“繼承與發展”“轉化與發展”的兩元對立思維方式，以確立一種現代意義上的歷史辯證法。

曾幾何時，中國傳統文化面臨著前所未有的危機，其最大危機來自于西方現代化的侵襲與挑戰，正如馬克思所指出的那樣：“與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態通過英國而為暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。”[34]西方現代性的殖入導致傳統中國社會發生前所未有的巨變，“數千年未有之大變局”不僅改變了中國傳統的政治、經濟與日常生活結構，同時也動搖了沿襲幾千年的文化心理結構，中華民族不得不睜開眼睛看世界。為了挽救危局，無數仁人志士，致力革故鼎新，一時間改良維新的思潮風起云涌，發出了革新變革的先聲。

顯然，強調現代性條件下的中華傳統文化的“創造性轉化、創新性發展”，意味著，一方面，我們要認識何為現代性？辨識現代性的優長與隱憂在哪里？另一方面，我們要認識何為傳統？辨識傳統的缺欠與優長在哪里？簡要地說，現代性的優長是理性化，這不僅確立了人的理性主體地位，而且極大地發揮出人類運用理性工具改造并支配整個世界的能力，現代文明的進步可以說就是人類運用理性工具改造并支配世界能力的不斷加強。然而，優長之處同時也是其缺欠之處。概言之，現代性的缺欠即是理性的工具化，理性工具化追逐形式和程序層面上的效率，這帶來了精神、價值、信仰、情感、倫理的失落與荒蕪，導致人與自然、人與社會、人與人之間的對抗、沖突與分裂狀況，將人類陷入“理性的牢籠”之中。“中華優秀傳統文化是中華民族的文化根脈，其蘊含的思想觀念、人文精神、道德規范，不僅是我們中國人思想和精神的內核，對解決人類問題也有重要價值。要把優秀傳統文化的精神標識提煉出來、展示出來，把優秀傳統文化中具有當代價值、世界意義的文化精髓提煉出來、展示出來。”[35]我們看到，正是伴隨西方現代性在發展過程中所表現出來的缺欠與隱憂，人們開始反思批判現代性，中華優秀傳統文化因而成為十分重要的文化思想資源，展示出有別于西方現代性的人類生存智慧和文化思想魅力。

在黨的二十大報告中，習近平總書記對中華優秀傳統文化進行了高度凝練的概括：“中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶，其中蘊含的天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等，是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現，同科學社會主義價值觀主張具有高度契合性。”[36]眾所周知，儒家和道家思想構成中國傳統文化的兩大主流思潮，由此建構起“儒道互補”的文化心理結構，積淀為中華民族的文化心理原型。在此，我們試以儒道思想為例，闡發和理解中華優秀傳統文化的生存智慧和文化魅力。

儒家學說特別關注社會人倫道德秩序的建立，致力于解決人與人、個人與他人、人與社會之間存在的矛盾沖突。“仁”也就是兩個人或多個人的意思，“仁者愛人”則希望通過“禮樂教化”實現倫常有序的“仁愛”和諧社會。因此，如何培養倫理道德的人格，成為儒家學說和教育的核心內容，人們稱儒學為“立人或成人”的學說。孔子“成人”學說的獨到之處在于，如何將外在強制的社會道德規范（禮）與內在欲求的個人心性情感（樂）相統一起來，塑造一種“合情合理”“禮樂和合”的理想人格和社會。我們可以從“立人”“樹德”與“處世”三個方面理解儒家的文化精神：“仁愛為本”以“立人”；“行健自強”以“樹德”；“貴和尚中”以“處世”。儒家主張“仁愛為本”，其目的是“立人”，實質上可以理解為中國古典哲學所表達的一種“人本”或“民本”思想。“仁者愛人”的仁學主張，以“仁愛之心”緩解協調人自身、人與人、人與他人、人與社會的緊張關系，冀望以“禮樂教化”，陶冶塑造“仁義禮智信”的理想人格，進而建構倫常有序的“仁愛”和諧社會。儒家激勵“行健自強”，其目的在“樹德”，是指發揚“天行健，君子以自強不息”的積極進取精神，修身養性，修德養氣，氣正德明，化育涵養憂國憂民的濟世情懷，以踐行“修身齊家治國平天下”的儒家人生理想目標。儒家喜歡“貴和尚中”，其旨趣為“處世”，所倡導的是“極高明而道中庸”的中和原則。“中和之美”是建立在“中庸之道”的儒家哲學倫理學基礎之上而提出的藝術審美原則，“中庸”就是“執兩用中”“和合兩端”“不偏不倚”“中正和平”，將這種思想方式、道德原則和行為準則推及到藝術審美領域，就是“樂而不淫，哀而不傷”的“中和之美”的藝術辯證法。作為深刻影響中華民族文化心理結構幾千年的思想傳統，儒家思想在今天依然具有深厚的根基和文化傳承的生命力，關鍵的問題在于如何實現傳統文化的現代性轉換。

如果說，儒家美學思想注重從人與社會的關系出發，以積極有為的入世精神，探尋人倫道德和諧有序的理想社會；那么，道家美學思想則注重從人與自然的關系出發，以無為的出世精神，追求順任自然天性的人生境界。道家思想的核心概念是“道”。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰大。”[37]“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子》）“道”是世間萬物生成生長的本源，是宇宙大化運行的律動之源。道家認為宇宙大化的根本法則在于“道”，天道自然，非人力、人為、人道所能企及。因而，人應該“以輔萬物之自然。而不敢為”，不為利害得失而操心勞苦，以達致“順任自然”“安之若素”“泰然處之”的境界。老子說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽。”（《老子》）視人工所事為違逆自然天道的“偽”，主張“無為而治”或“無為而無不為”。道家美學追求“法天貴真”的素樸之美。在道家看來，天道自然既是宇宙大化之運行律動，又是天地大美之自然顯現。“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”（《莊子》）天地之美也就是大道之美，而大道之運行乃自然天成、無為而為。因此，“樸素而天下莫能與之爭美。”（《莊子》）這自然就規定了藝術要“見素抱樸”“返璞歸真”“法天貴真”，以不假人工人為的天然之美為至高境界，由此形成“天然去雕飾”的中國藝術精神。

儒道美學思想歷經幾千年的文脈演進，在歷史的挑戰與調整中不斷變通，綿延至今，顯示出生生不息的文化生命力。在新時代，我們運用中華傳統生存智慧，從“人與自然”“人與社會”“人與人”的維度重新闡釋儒道思想的精神實質和生存智慧，有助于中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，有助于我們為中國式現代化道路的不斷開辟提供深厚的優秀傳統文化資源。

在文化傳承發展座談會上，習近平總書記再一次向我們提出了新時代的新要求：“中國文化源遠流長，中華文明博大精深。只有全面深入了解中華文明的歷史，才能更有效地推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，更有力地推進中國特色社會主義文化建設，建設中華民族現代文明。”[38]我們自信并堅信，只要我們站在“兩個結合”的理論創新高度上，堅持以中國式現代化推動中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展，就一定會創造出屬于這個時代，屬于我們自己，同時也屬于整個世界的中華民族現代文明。

注釋

[1]〔俄〕普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學著作選集》，第2卷，三聯書店，1961，第507頁。

[2]〔蘇〕齊斯：《馬克思主義美學基礎》，彭吉象譯，中國文聯出版公司，1985，第13頁。

[3]汝信：《馬克思和美學中的革命》，《汝信自選集》，學習出版社，2005，第134頁。

[4]〔法〕德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社，1999，第122頁。

[5]〔法〕德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社，1999，第21頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，2012，第599頁。

[7]〔匈〕盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務印書館，1992，第48頁。

[8]〔匈〕盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務印書館，1992，第15頁、第61頁。

[9]〔匈〕盧卡奇：《歷史與階級意識 新版序言（1967）》，杜章智譯，商務印書館，1992，第21頁。

[10]王南湜：《中國馬克思主義哲學范式轉換研究析論》，《學術研究》，2021年第1期。

[11]〔美〕托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2003，第157頁。

[12]〔美〕斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現代轉向》，陳剛等譯，南京大學出版社，2002，第7頁。

[13]〔美〕庫恩：《是發現的邏輯還是研究的心理學？》，〔匈〕伊姆雷·拉卡托斯、艾蘭·馬斯格雷夫：《批判與知識的增長》，周寄中譯，華夏出版社，1987，第1頁。

[14]〔美〕庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯。北京大學出版社，2003，第83—84頁。

[15]〔美〕庫恩：《對批評的答復》，選自〔英〕伊姆雷·拉卡托斯、艾蘭·馬斯格雷夫編《批判與知識的增長》，周寄中譯，華夏出版社，1987，第327頁、第329頁。

[16]〔美〕斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現代轉向》，陳剛等譯，南京大學出版社，2002，第8頁。

[17]〔美〕斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現代轉向》，陳剛等譯，南京大學出版社，2002，第3頁。

[18]〔美〕斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現代轉向》，陳剛等譯，南京大學出版社，2002，第7頁。

[19]〔德〕海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，孫周興選編：《海德格爾選集》下冊，上海三聯書店，1996，第1244頁。

[20]〔法〕埃蒂安·巴利巴爾：《馬克思的哲學》，王吉會譯，中國人民大學出版社，2007，第6頁。

[21]習近平：《在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話》，人民出版社，2021，第13頁。

[22]習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2022，第17頁。

[23]《習近平在文化傳承發展座談會上強調 擔負起新的文化使命，努力建設中華民族現代文明》，《人民日報》2023年6月3日。

[24]《習近平在文化傳承發展座談會上強調 擔負起新的文化使命，努力建設中華民族現代文明》，《人民日報》2023年6月3日。

[25]《習近平在文化傳承發展座談會上強調 擔負起新的文化使命，努力建設中華民族現代文明》，《人民日報》2023年6月3日。

[26]習近平：《在黨史學習教育動員大會上的講話》，人民出版社，2021，第14頁。

[27]《習近平在中共中央政治局第十八次集體學習時強調：牢記歷史經驗歷史教訓歷史警示，為國家治理能力現代化提供有益借鑒》，《人民日報》2014年10月14日。

[28]《習近平在文化傳承發展座談會上強調 擔負起新的文化使命，努力建設中華民族現代文明》，《人民日報》2023年6月3日。

[29]毛澤東：《在中國共產黨第七屆中央委員會第二次全體會議上的報告》，見《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991，第1439頁。

[30]毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991，第869頁。

[31]鄧小平：《在中國文學藝術工作者第四次代表大會上的祝詞》，《鄧小平文選》第2卷，人民出版社，1994，第211頁，第212頁。

[32]習近平：《在文藝工作座談會上的講話》（2014年10月15日），人民出版社，2014，第3頁。

[33]習近平：《展示中國文藝新氣象，鑄就中華文化新輝煌》（2021年12月14日），《習近平談治國理政》第4卷，外文出版社，2022，第324—325頁。

[34]《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1998，第115—116頁。

[35]習近平：《自覺承擔起新形勢下宣傳思想工作的使命任務》，見《習近平談治國理政》第3卷，外文出版社，2020，第314頁。

[36]習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2022，第18頁。

[37]王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》上篇二十五章，中華書局，2018，第62—63頁。

[38]《習近平在文化傳承發展座談會上強調 擔負起新的文化使命，努力建設中華民族現代文明》，《人民日報》2023年6月3日。