第四節(jié)
田野中的參與觀察

現(xiàn)代人類學(xué)田野工作強調(diào)的是“參與觀察”，參與觀察成為人類學(xué)田野調(diào)查的核心，人類學(xué)對田野工作的強調(diào)包括多重原因。從這多重的原因背后，可以尋跡人類學(xué)參與觀察的實質(zhì)。

首先，是對自然科學(xué)和人文社會科學(xué)方法論上的反思與創(chuàng)新。人類學(xué)強調(diào)田野工作的實踐屬性，隱含著如下一種方法論上的反思與創(chuàng)新：過去的人文、社會、自然等科學(xué)研究領(lǐng)域，皆不是以強調(diào)研究者直接生活在被研究對象中，并以此途徑獲取知識與資料的研究成果，如研究細(xì)菌的自然科學(xué)家不可能生活在一群細(xì)菌中，研究《史記》的文學(xué)家或歷史學(xué)家也不可能與司馬遷直接對話，等等。而人類學(xué)田野工作則具有直接實踐的品格，這使其成為與自然科學(xué)的實驗室研究、人文科學(xué)和社會科學(xué)的文獻(xiàn)典籍與文物研究具有同等重要地位的第三種研究方法論。不同之處在于，自然科學(xué)的實驗室可以對觀察對象進(jìn)行有序控制，而人類學(xué)家則不像自然科學(xué)家那樣能夠有序地控制觀察對象，因而更具有挑戰(zhàn)性。

其次，是對大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的認(rèn)識與理解之必需。美國芝加哥大學(xué)人類學(xué)家雷德菲爾德在1956年出版的《鄉(xiāng)民社會與文化》一書中提出了“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”這一對概念，用以說明在較為復(fù)雜的社會中所存在的兩個不同層次的文化傳統(tǒng)。所謂“大傳統(tǒng)”，是指一個社會里上層的士紳、知識分子所代表的文化，是經(jīng)由思想家、宗教家反省深思所產(chǎn)生的精英文化；而“小傳統(tǒng)”則是指一般社會大眾或鄉(xiāng)民所代表的俗民生活文化。不論是大傳統(tǒng)還是小傳統(tǒng)，對了解該文化都有同等重要的意義。因為這兩個傳統(tǒng)是互動互補的，大傳統(tǒng)引導(dǎo)文化的方向，小傳統(tǒng)提供真實文化的素材，成為構(gòu)筑大傳統(tǒng)的基石。兩者都是構(gòu)成整個文明的重要部分，如果只注意到其中一部分，而忽略了另一部分，就會失之偏頗，不能綜觀全局。

在人類社會的文明進(jìn)程中，小傳統(tǒng)的民間文化，無論如何代表著大多數(shù)人的民俗文化，它不僅扮演給大傳統(tǒng)文化提供基本生活素材的角色，而且在現(xiàn)實生活中也是一種影響經(jīng)濟發(fā)展以及產(chǎn)業(yè)現(xiàn)代化的重要因素。因此，對民間小傳統(tǒng)經(jīng)驗的獲得，人類學(xué)學(xué)者就只有投身到小傳統(tǒng)的田野，以參與觀察的方式去感知大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的交融，去把握大傳統(tǒng)引導(dǎo)下的小傳統(tǒng)的文化真實。

再次，是人類學(xué)從事田野調(diào)查與物理學(xué)、化學(xué)等學(xué)科在實驗室做試驗完全不同。物理學(xué)家、化學(xué)家所觀察的是被純化了的對象，其設(shè)定的觀察對象是沒有思想、沒有理想、沒有抱負(fù)，也沒有能力對他們的觀察做出反應(yīng)的“純客觀”的觀察對象。人類學(xué)家在田野中的被調(diào)查對象與調(diào)查者一樣，都具有思維和反應(yīng)能力，都有特定的理想與抱負(fù)。田野調(diào)查的對象不是可以任意處置和擺布的自然物，而是活生生的、會對人類學(xué)家的行為做出反應(yīng)的社會人，而且是受特定文化規(guī)約的文化人。在田野調(diào)查的整個過程中，調(diào)查者始終不會處于絕對的主導(dǎo)地位，調(diào)查者時刻受到被調(diào)查對象活動的干擾，時刻得判斷被調(diào)查人的反應(yīng)，并及時地調(diào)整自己的活動，以便能在對方保持正常活動的情況下去獲得自己需要的信息、資料。

不言而喻，田野調(diào)查始終是一項雙邊活動。調(diào)查者的成功，除了調(diào)查者本人的素質(zhì)外，還取決于被調(diào)查者的合作程度——被調(diào)查者是否合作，如何合作，以及合作到什么程度。當(dāng)然也包含調(diào)查者的努力程度，調(diào)查者在田野調(diào)查中可以做出這種努力，但沒有最終的主宰權(quán)。被調(diào)查人能夠接受合作，自然有其個人方面的因素，比如樂于助人、容易接近、文化素質(zhì)較高、眼界較寬等，但最關(guān)鍵的制約因素是來自他所處的社會的文化，比如文化規(guī)約力、社會控制力、社會身份和在社區(qū)中的地位等等。這些是影響合作的因素，調(diào)查者可以通過篩選，去物色較為理想的合作伙伴，部分地將障礙因素化解，但卻不能徹底加以清除。

在田野調(diào)查過程中要獲得真實的資料，需通過雙邊互動合作來進(jìn)行。這種資料是在調(diào)查對象處于正常活動狀況下獲得的，具有可靠的重現(xiàn)性，經(jīng)得住任何形式的反復(fù)驗證。這樣獲取的資料全部處在調(diào)查對象可以直接感受的范圍之內(nèi)，具有較高的真實性，保證了田野調(diào)查資料的可信度。這些資料的獲得通過了被調(diào)查對象的社會認(rèn)同，它不是個人之間私相授受的內(nèi)容，而是該社會認(rèn)為可以公之于眾的內(nèi)容。要獲得這樣的資料，田野工作者只有深入被調(diào)查對象的社會內(nèi)部，需要在田野里長時段地“參與”，在“參與”雙方的互動過程中完成其田野調(diào)查。

人類學(xué)家到異文化區(qū)域進(jìn)行田野調(diào)查，需要得到被調(diào)查對象的配合，需要與被調(diào)查對象進(jìn)行合作。要得到被調(diào)查對象的配合與合作，就需要有配合與合作的前提。這些前提既可以表現(xiàn)為物質(zhì)利益，也可以表現(xiàn)為精神的滿足。為了建構(gòu)田野調(diào)查所必需的合作關(guān)系，調(diào)查人在通常情況下會盡可能同意合作者的合理要求，這是十分自然的事情。但是，由此引發(fā)的后果卻大有深究的必要。那就是調(diào)查人還沒有正式展開其調(diào)查之前，卻先成了被調(diào)查對象摸底試探的對象，成了被調(diào)查者的調(diào)查對象。只有當(dāng)調(diào)查者的調(diào)查對象把他進(jìn)入田野的真正意圖、為人、個性摸準(zhǔn)，并確信他的調(diào)查活動有利無害，或經(jīng)過權(quán)衡認(rèn)定利大于弊時，這種田野工作的合作關(guān)系才可能建立起來。

田野資料的獲取，得通過雙邊互動而實現(xiàn)。由于調(diào)查者與被調(diào)查者的認(rèn)知各不相同，調(diào)查者出于要讓對方盡快了解自己的調(diào)查目的，并為了給對方提供參比依據(jù)的需要，往往得有目的地主動向?qū)Ψ浇榻B自己和自己文化的有關(guān)內(nèi)容。被調(diào)查人則是在這樣的過程中，無意識地流露出本民族的文化內(nèi)容。調(diào)查人的認(rèn)知目標(biāo)由田野調(diào)查的計劃去規(guī)定，一般來說是既定的而不會隨意改變。而被調(diào)查者的認(rèn)知，一方面來自調(diào)查人安排的結(jié)果，另一方面來自互動過程的偶然性，那是因為被調(diào)查者雖然熟悉本民族的文化，但很難系統(tǒng)地加以認(rèn)知而無法有組織地表述出來。

最后，文化是一個整體，文化事實的各個組成部分在連接時，具有無數(shù)的途徑和方式，不同方式的連接，所展現(xiàn)出的文化整體樣態(tài)不盡一致。也就是說，文化整體中各文化要素的組合關(guān)系可以因環(huán)境不同而隨時發(fā)生變化。因此，一次田野調(diào)查要對他者文化的整體進(jìn)行徹底的了解是十分艱難甚至是不可能的。任何一個民族的文化都是一個復(fù)雜的整體，而一次田野調(diào)查由于受到時空、經(jīng)費、精力和調(diào)查者個人素質(zhì)的限制，在通常情況下，不可能對一個民族的全部文化內(nèi)容做徹底調(diào)查，只能根據(jù)現(xiàn)實的可能性和研究的主題，切取該種文化的某一組成部分，作為當(dāng)次田野調(diào)查的主攻目標(biāo)。通過這一主攻目標(biāo)對其他文化事實的連接，去把握該文化的整體。因此，在田野調(diào)查中，調(diào)查者所面臨的是一個自己未知的文化“黑箱”。而這個文化“黑箱”既不能拆開，也不能打破，還不能讓它保持靜態(tài)，以利于調(diào)查者去觀察和檢驗。調(diào)查者只能通過密碼把這個文化“黑箱”打開，以系統(tǒng)地了解文化“黑箱”內(nèi)所裝載的全部文化符碼。

那么，打開文化“黑箱”的密碼是什么呢？它應(yīng)該是文化的一個特殊組成部分，是它將該民族文化事實的所有符碼有系統(tǒng)地編輯和儲存起來，一旦需要用到時，就可以方便地按它設(shè)定的操作指令去查找，并投入運用。也正如李亦園先生所說的：物質(zhì)文化或技術(shù)文化、社群文化或倫理文化、精神文化或表達(dá)文化，“對于一些人類學(xué)家來說并不把這些當(dāng)作真正的文化，某一些人類學(xué)家只是把這些當(dāng)作文化的素材，僅僅是一些可觀察的文化（observable culture）。的確，對于若干人來說，這些根本不是文化，只是文化事實的素材而已。人類學(xué)家要追求的是另外一部分文化，是不可觀察的文化（unobservable cultuer），是文化的文法，是文化的邏輯”[14]以文化邏輯或文法對被調(diào)查者所屬文化的解讀，可以視為格爾茲所理解的“深描”，從而使民族志成為一種具有厚度的記述，由此獲得對文化意義的解釋。[15]

文化的文法或是文化的邏輯能夠充當(dāng)文化“黑箱”的開箱密碼，而能夠體現(xiàn)這種文法與邏輯的是該文化中的認(rèn)知系統(tǒng)——規(guī)約該文化思維特征的若干個文化因子群。這些文化因子群可以從不同的角度去規(guī)約該文化的思維特征。處于該種文化下的個人，都遵循這些思維特點去獨立完成對其的認(rèn)知。當(dāng)然，處于同一文化下的個人，其認(rèn)知內(nèi)容可能差異極大，但其認(rèn)知方式和認(rèn)知結(jié)果的框架卻是統(tǒng)一的，使全民族的一切個人具有基本一致的認(rèn)知特點，從而造成全民族成員按同一文化協(xié)調(diào)行動的局面。不管該文化事實體系內(nèi)部多么復(fù)雜，只要把握這些文化因子群，就能按照該民族的思維方式，將該文化事實體系中的一切文化因子準(zhǔn)確地加以識別、定位，把握文化要素的連接方式，就可以從整體上把握該文化事實體系。作為田野調(diào)查者，或許通過文化的文法或是文化的邏輯，在田野中參與式地去感受與感知，去把握調(diào)查對象的文化因子群，也就可以認(rèn)知和詮釋被調(diào)查者的文化事實體系。

列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss，1908—2009年）的研究實踐，以分析模式界定的經(jīng)驗，將觀察的表層文化特征和它所反映出來的深層實質(zhì)，建立起文法關(guān)系或邏輯關(guān)系，大大地豐富了田野調(diào)查資料的解讀力。對一種特定文化的層次結(jié)構(gòu)，在資料歸納和詮釋中，已經(jīng)取得一定程度的共識，通過文化結(jié)構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)性特征，去弄清有關(guān)資料所代表的文化結(jié)構(gòu)層次，已經(jīng)不存在大的問題了。

人類學(xué)的“田野工作”時間為一年零四個月，這只是一般性的要求而已，這一年“就已經(jīng)暗示了田野工作的對象只能是一個從生產(chǎn)方式、生活方式都與春秋代序、四時變化緊密相關(guān)的社會，而且還只能是一個小型的社區(qū)”。[16]其理由如下：第一，針對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期而言，只有參與當(dāng)?shù)厣钜荒辏拍軐r(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期的文化有一個較為全面的了解；第二，研究者與被研究者由相互認(rèn)識到認(rèn)同，至少需要花上兩個月的時間；第三，研究者至少需要花上兩個月的時間來學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼Z言，了解當(dāng)?shù)氐慕伞Ｑ芯空哌M(jìn)入田野經(jīng)過四個月的生活實踐后，逐漸地被當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)同與接受。只有人類學(xué)學(xué)者的個性特點及人格品質(zhì)得到當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同以后，開展田野調(diào)查的障礙才會減少，有些材料甚至可以不取自來，當(dāng)?shù)厝藭鲃拥亟o予他。只有在這個時候，人類學(xué)家的參與觀察與深度訪談才是有成效的。因此，就常規(guī)意義而言，一年零四個月的田野工作基本可以完成其調(diào)查任務(wù)。

但若是面對一個復(fù)雜的社區(qū)，一次田野調(diào)查，哪怕“參與觀察”一年甚或兩年，要想透徹地認(rèn)識一個民族的文化仍是相當(dāng)艱難的。這就難怪許多成功的田野調(diào)查先輩，要么跑到老遠(yuǎn)的地方對其地域較小、比較封閉、人口不多的群體進(jìn)行調(diào)查，如埃文思-普里查得對奴爾人（Nuer）的調(diào)查，馬林諾夫斯基對梅魯島民和特羅布里恩德島民的調(diào)查，馬格麗特·米德（Margaret Mead）對新幾內(nèi)亞的阿拉佩什人（Arapesh）、蒙杜古馬人（Mundugumor）和德昌布利人（Tchambuli）的調(diào)查，等等；要么就到自己很熟悉的地方做調(diào)查，如費孝通對江蘇漢人的調(diào)查、林耀華對福建漢人的調(diào)查，等等。當(dāng)然，也并不全然如此，也有例外。他們的這種選擇很明智，因為一個民族的“文化”確實太復(fù)雜了，不是在短短的田野調(diào)查后，就能把它說明白的。

可見，一次真正成功的田野調(diào)查，并不完全取決于在田野時間的長短。調(diào)查時間的長短還要取決于田野調(diào)查的任務(wù)、調(diào)查規(guī)模以及調(diào)查者對調(diào)查社區(qū)情況的熟悉程度。如果一次田野調(diào)查需要對該社區(qū)全面系統(tǒng)整體地認(rèn)知，其調(diào)查時間僅一年零四個月是不夠的。因為一個社區(qū)有些文化事實的呈現(xiàn)并不是以一年為周期。比如黔東南苗族村寨的“吃鼓藏”，這一重大而牽涉面廣又能反映苗族文化本質(zhì)的文化事象，就不是以一年為周期開展，而是以七年或十三年為周期。還有林業(yè)生產(chǎn)有更長的周期，甚至需要十八年。因此，要對林業(yè)生產(chǎn)進(jìn)行調(diào)查，需要很長的觀察時間。人生禮儀過程更是漫長，伴隨著人的一生，這就需要更長的時間了。像這樣長周期活動的文化事象，不是特例，而在不同的民族中都有。要觀察到這樣的文化事實，在所調(diào)查的一年當(dāng)中能否遇上就得憑機遇了。

如果調(diào)查者對所要調(diào)查社區(qū)的文化事實很陌生，對其歷史也沒有任何知識儲備，尤其對其所使用的語言一無所知的話，那么還必須要學(xué)會當(dāng)?shù)厝说恼Z言，理解當(dāng)?shù)厝说恼Z言，能夠用當(dāng)?shù)厝说恼Z言進(jìn)行調(diào)查和思考問題。這是一個需要長時間學(xué)習(xí)與理解的過程，靠三四個月去把握一種語言，估計是很難做到的。靠三四個月的語言學(xué)習(xí)，就掌握了該語言而去開展田野調(diào)查，這種說法要么是一種神話，要么是在自欺欺人。當(dāng)然，如果所進(jìn)行的田野調(diào)查僅是了解認(rèn)知特定社區(qū)的某些文化事實或文化要素，加上對該社區(qū)所使用的語言已經(jīng)掌握，對該社區(qū)的歷史也熟悉，參加田野調(diào)查的人員能夠有效地配合，那么其田野調(diào)查的任務(wù)就可以在不長的時間內(nèi)完成。

在田野調(diào)查中，能否成功地完成一項田野調(diào)查任務(wù)，與人類學(xué)學(xué)者的人品有重大關(guān)系。如果研究者不是從內(nèi)心尊重當(dāng)?shù)厝恕⒆鹬禺?dāng)?shù)匚幕皇菍⑵渥鳛橐环N自我實現(xiàn)的手段，急切地從當(dāng)?shù)孬@取材料，只是為了證明調(diào)查者的某種理論，以提高調(diào)查者的名望與地位，那么這本身也就有違人類學(xué)的人文關(guān)懷之大旨。若是以這樣的方式去開展田野調(diào)查，則不論其參與時間的長與短，都將有悖于人類學(xué)精神。

從某種意義上說，美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz，1926— ）提出和倡導(dǎo)的“深描”也只能是人類學(xué)家的理想追求，是一種“邁向”文化解釋的理論。[17]所以，美國當(dāng)代文化人類學(xué)奠基人之一、文化相對主義的倡導(dǎo)者弗朗茲·博厄斯在面對文化的復(fù)雜性時采取了十分審慎的態(tài)度。他認(rèn)為“像文化這樣復(fù)雜的現(xiàn)象是不可能有絕對體系的，絕對現(xiàn)象體系的提出，總是反映出我們自己的文化”[18]“人們越來越感到，從一般背景下抽出的某種文化特質(zhì)，很難讓人明白理解，試圖把文化想象為由一套單獨條件控制的整體，也沒有解決這個問題。純?nèi)藶榈乩淼摹⒔?jīng)濟的或其他方面的形式主義方法，似乎也只描繪出了一些被扭曲的圖畫。”[19]因此，“要求被研究者不受以我們的文化為基礎(chǔ)的任何評價的束縛。只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上能深入每種文化，只有深入研究每個民族的思想，并把在人類各個部分發(fā)現(xiàn)的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)肅科學(xué)的研究才有可能”[20]他在漫長的研究生涯中，堅持不懈地搜集了夸庫特爾印第安人長達(dá)數(shù)千頁的原始材料，試圖從中歸納出夸庫特爾印第安人自己的價值觀念、理想及文化特征，而不滿足于從自己十分熟悉的西方人的觀念和第二手翻譯的資料去認(rèn)識印第安人。盡管他至終也未將這一工作做得使自己滿意，但我們認(rèn)為他這種對“文化”所采取的審慎態(tài)度和研究原則是值得稱道的。

參與觀察力求避免田野調(diào)查中的盲點與死角。做田野調(diào)查往往以調(diào)查者的本文化作為參比系統(tǒng)。從本民族的文化中選取一些文化要素，構(gòu)成參比框架去與被調(diào)查民族的文化進(jìn)行參比，從而發(fā)現(xiàn)被調(diào)查文化的特點之所在，這樣的做法是任何人類學(xué)田野調(diào)查都必需的。然而，這樣的做法卻會帶來正反兩個方面的結(jié)果。從正面講，有了這樣的參比框架和參比系統(tǒng)，調(diào)查人可以集中力量去考察異種文化，有了參比框架的引導(dǎo)，它很容易捕捉到被調(diào)查文化的差異之處，這當(dāng)然是很有意義的事情。從負(fù)面而言，因為有了參比框架，就帶來了不少的麻煩，因為受到參比框架和參比系統(tǒng)的限制，被調(diào)查文化的有些特點往往顯示不出來，使調(diào)查人的觀察出現(xiàn)了盲點和死角，處于調(diào)查人死角和盲點的東西，也許是該文化最本質(zhì)的內(nèi)容。如果沒有切實可行的辦法去繞開這些盲點和死角，人類學(xué)田野調(diào)查的任務(wù)就不可能完成。因此，避開調(diào)查中存在的盲點和死角，是人類學(xué)田野調(diào)查法的又一特點。

在一般的調(diào)查報告中，由于這些盲點和死角是參比框架和參比系統(tǒng)所造成的，調(diào)查人往往自己意識不到，也無法在調(diào)查報告中反映出來。但是如果對比了來自不同民族的調(diào)查者對同一人類學(xué)田野調(diào)查的報告后，就很容易發(fā)現(xiàn)他們的參與框架和參比系統(tǒng)之間存在若干交錯的現(xiàn)象。一位作者沒看到的東西，在另一位作者的調(diào)查報告中卻表現(xiàn)出來了；在后者的報告中沒有寫到的東西，又在前者的報告里明顯地反映出來了。對于這樣的差異，人類學(xué)田野調(diào)查認(rèn)為是一種極其正常的現(xiàn)象。因為這是人類學(xué)田野調(diào)查中不可避免的盲點和死角所導(dǎo)致的必然結(jié)果，并不是調(diào)查人調(diào)查水平高低的證明。

這一客觀存在明確無誤地告訴我們，在異民族中調(diào)查時再優(yōu)秀的調(diào)查人都會有觀察盲點和死角，因而評論人類學(xué)田野調(diào)查的質(zhì)量時，不能因為漏落了一些文化現(xiàn)象而否定其價值。認(rèn)識到人類學(xué)田野調(diào)查中有觀察的盲點和死角，并努力消除它以提高田野調(diào)查質(zhì)量，這是田野調(diào)查必須完成的任務(wù)。要完成這樣的任務(wù)，在田野調(diào)查中必須遵守如下規(guī)則。

首先是田野調(diào)查的多學(xué)科參與性。人類學(xué)田野調(diào)查的資料搜集可借助于考古學(xué)和自然科學(xué)，如田野調(diào)查可以借助于考古學(xué)的“標(biāo)形”原理直接測量各種用具、住房、耕地等；通過綜合比較和現(xiàn)場的使用觀察去捕捉該文化的特征。這對人類學(xué)田野調(diào)查十分有效，它不僅具有客觀準(zhǔn)確性和可靠性，搜集活動又不會擾亂被調(diào)查人的正常生活，而且還提供可以帶出調(diào)查區(qū)的實物標(biāo)本。也可以借助植物學(xué)、動物學(xué)、地理學(xué)、氣象學(xué)、生態(tài)學(xué)、土壤學(xué)等學(xué)科的方法對特定社區(qū)的自然環(huán)境要素進(jìn)行系統(tǒng)的資料搜集與分析。這類多學(xué)科優(yōu)點使得這種資料搜集法，如果能夠在人類學(xué)田野調(diào)查中得到十分普遍的推廣的話，那么田野調(diào)查中的盲點與死角將會在很大程度上被排除。

其次是田野調(diào)查的社區(qū)民眾參與性。調(diào)查人與被調(diào)查人屬于不同的文化，因而社會調(diào)查中普遍采用問卷調(diào)查法，但在人類學(xué)田野調(diào)查中往往難以實施，更難以收到預(yù)期的效果，語言的障礙顯然是最大的困難，不僅如此，價值觀、倫理觀、信仰上的差異也極其麻煩。從實質(zhì)上講，人類學(xué)田野調(diào)查的參比系統(tǒng)和參比框架既然來自異文化，在被調(diào)查人對這種異文化并不了解的情況下，為捕捉兩種文化的差異而編制的問卷，顯然不存在被調(diào)查人填寫的基礎(chǔ)，用問卷調(diào)查的方式搜集資料在人類學(xué)田野調(diào)查中派不上用場，其根本原因正在于此。針對這樣的差異，人類學(xué)田野調(diào)查搜集資料的方法更多的是采用參與觀察法，為了保證參與的結(jié)果能夠做量化處理，也可以編制觀察卡，但是觀察卡的使用仍得由調(diào)查人自己操辦，無法假手于調(diào)查合作者，更不能用傳媒工具去輔助，這些情況致使人類學(xué)田野調(diào)查資料搜集的范圍很快得到拓展，從而使調(diào)查中的死角與盲點被掃除。

再次是田野調(diào)查資料整理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。人類學(xué)田野調(diào)查資料的整理意在透過具體的事例去揭示一種民族文化的內(nèi)在特征。人類學(xué)田野調(diào)查資料整理的成敗取決于對具體事例內(nèi)在聯(lián)系的捕捉，也取決于對具體事件的正確詮釋。出于著力點的不同，人類學(xué)田野調(diào)查資料的整理，使得對實際材料歸類、安排和表述的精當(dāng)，顯然十分關(guān)鍵。不難看出，人類學(xué)田野調(diào)查的各種特點具有內(nèi)在的聯(lián)系，它們都是由于這種調(diào)查是一種跨文化的社會活動，需要克服族際差異這一根本性特征而演繹出來的結(jié)果。只要把握族際差異的實際影響，其他的特點不難從邏輯推導(dǎo)中去把握它們。依照這樣的路徑，不僅可以大大縮短田野調(diào)查的時間，使調(diào)查工作事半功倍，而且有助于發(fā)現(xiàn)其中的盲點與死角。

最后是參與觀察力求避免田野調(diào)查的主觀性與盲目性。人類學(xué)田野調(diào)查在主攻目標(biāo)上、在工作難點上與社會調(diào)查很不相同，這必然造成人類學(xué)田野調(diào)查在操作規(guī)范上與社會調(diào)查也很不相同。從調(diào)查設(shè)計看，社會調(diào)查往往是針對已經(jīng)暴露出的社會問題和社會弊端去制定調(diào)查假設(shè)。這樣的調(diào)查假設(shè)就直接框定了日后的調(diào)查對象和范圍，同時從可以統(tǒng)計的“平均數(shù)”出發(fā)，自然得出相應(yīng)的測量手段和量化指標(biāo)。這樣的測量手段和量化指標(biāo)，又是調(diào)查設(shè)計必不可少的構(gòu)成部分。但是，在人類學(xué)的田野調(diào)查中又完全不一樣，人類學(xué)的調(diào)查設(shè)計往往是針對一個未知的民族和文化事實作為出發(fā)點。由于對這個調(diào)查對象所知甚少，提供做編制調(diào)查設(shè)計的實際資料十分匱乏，因而其調(diào)查設(shè)計在很大程度上具有主觀性和盲目性。這是因為人類學(xué)田野調(diào)查的設(shè)計很難做到像社會調(diào)查那樣周密嚴(yán)謹(jǐn)，因而其設(shè)計必然比社會調(diào)查的設(shè)計粗疏得多，保留中途調(diào)整的余地也大得多。人類學(xué)田野調(diào)查設(shè)計中難以避免主觀性和盲目性已是通例。

至于調(diào)查設(shè)計中所規(guī)定的調(diào)查項目，在很大程度上是取決于個人的素養(yǎng)，而不是取決于社會的具體需要。從原則上講，要了解一種異文化，可供選擇的切入點幾乎是無限的，調(diào)查者個人的興趣愛好完全有充分發(fā)揮的余地，致使人類學(xué)田野調(diào)查的設(shè)計在絕大多數(shù)情況下是將就調(diào)查人個人素質(zhì)的長處去框定。摩爾根之所以全力以赴調(diào)查易洛魁人的家庭結(jié)構(gòu)，泰勒之所以醉心于北美洲的自然宗教，都不是當(dāng)時的社會迫切需要他們盡快完成這項工作，而是他們個人在這方面有特殊的偏好。鮑亞士對北美印第安人的語言進(jìn)行了極其精當(dāng)?shù)拿枋觯瑢ρ莼瘹v程做了社會原因的分析，則與他曾經(jīng)是一位物理學(xué)家密切相關(guān)。他在這樣的調(diào)查中，實際上是用自然科學(xué)的手段去處理語言調(diào)查問題。

這種情況不僅早期的調(diào)查對象如此，時至今日也很難例外。日本人類學(xué)家中根千枝對印度的調(diào)查，完全是因為她在這項調(diào)研中意外地獲取了一筆經(jīng)費。李亦園、衛(wèi)惠林等對中國臺灣高山族的研究，則是特定政治背景下的結(jié)果。我們的很多人類學(xué)田野調(diào)查也往往與特定的時代背景和調(diào)查者個人的興趣愛好密切相關(guān)。

也正因為如此，人類學(xué)田野調(diào)查在具體的實施中，既可以是個人的行動，也可以是團隊的行為。即使在一個團隊中，由于個人的興趣愛好、學(xué)科素養(yǎng)不同，也可以從不同的文化事實出發(fā)，去設(shè)計其調(diào)查項目，按不同的項目要求去搜集文化事實的資料，在不同的文化事實之間尋找相互聯(lián)系的節(jié)點，從文化事實的網(wǎng)絡(luò)中去認(rèn)識被調(diào)查的文化，從中解釋文化的本質(zhì)。

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[1] ［美］古塔、弗格森：《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建、袁同凱、郭立新譯，北京：華夏出版社，2005年，第10頁。

[2] ［美］古塔、弗格森：《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建、袁同凱、郭立新譯，北京：華夏出版社，2005年，第9—10頁。

[3] ［美］古塔、弗格森：《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建、袁同凱、郭立新譯，北京：華夏出版社，2005年，第2頁。

[4] 王銘銘：《人類學(xué)是什么》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第35頁。

[5] 王銘銘：《人類學(xué)是什么》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第40頁。

[6] 黃應(yīng)貴：《反景入深林：人類學(xué)的觀照、理論與實踐》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第87頁。

[7] ［英］馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第23頁。

[8] 羅康隆：《文化適應(yīng)與文化制衡：基于人類文化生態(tài)的思考》，北京：民族出版社，2007年。

[9] 楊庭碩、羅康隆、潘盛之：《民族、文化與生境》，貴陽：貴州人民出版社，1992年；羅康隆：《族際關(guān)系論》，貴陽：貴州民族出版社，1998年；羅康隆：《文化適應(yīng)與文化制衡：基于人類文化生態(tài)的思考》，北京：民族出版社，2007年。

[10] 李亦園《關(guān)于人類學(xué)的方法論》、金光億《人類學(xué)研究方法》，見周星、王銘銘主編：《社會文化人類學(xué)講演集》（上），天津：天津人民出版社，1997年。

[11] 喬健：《飄泊中的永恒——人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，濟南：山東畫報出版社，1999年，第14頁。

[12] 林耀華：《民族學(xué)通論》（修訂本），北京：中央民族大學(xué)出版社，1997年，第161—162頁。

[13] Ward H. Goodenough，“Componential Analysis and the Study of Meaning”[J]. Language，Vol. 32，No.1，1956，pp.195-216.

[14] 李亦園：《我的人類學(xué)觀：說文化》，見周星、王銘銘主編：《社會文化人類學(xué)講演集》（上），天津：天津人民出版社，1997年，第55頁。

[15] ［美］克利福德·格爾茲：《深描——邁向文化解釋學(xué)的理論》，載《國外社會學(xué)》，1996年，1—2期合刊。

[16] 陳慶德等：《人類學(xué)的理論預(yù)設(shè)與建構(gòu)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第365頁。

[17] 夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派——文化研究的歷史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，第331頁。

[18] ［美］卡爾迪納、普里勃：《他們研究了人》，孫愷祥譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第216頁。

[19] ［美］露絲·本尼迪克：《文化模式》緒言，何錫章、黃歡譯，北京：華夏出版社，1987年，第2頁。

[20] ［美］弗朗茲·博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，劉莎等譯，王建民校，北京：華夏出版社，1999年，第201頁。