西方人的古訓說，沒有人能兩次跨進同一條河流。其實這話才說了一半。另外的一半應該是：兩次跨進不同河流的，不可能是同一個人。

這個世界每時每刻都在變，而我們每一個個體，不管主觀意愿如何，也是一樣。

本書呈送給讀者的，就是這樣的變化過程。我愿意說它是過程，而不是結果，是因為作為作者，我還將繼續面臨新的變化；而作為思考的階段性產物，這里提交給讀者的，也僅僅是我到現在為止極其有限的體會。

本書中的內容，最早的兩章寫于1998年，作為一篇論文發表在《學術思想評論》上。當時我確定的思路，是寫作一本由系列性的討論組成的專著，題目定為《文學的位置》——那時困擾著我的其實是一個如何跨學科的問題。在當時，跨學科和跨文化，都是一個需要勇氣的舉動。我說需要勇氣，是因為你必須要做好為此而一事無成的思想準備，因為虛假的“跨學科”之舉雖然不像今天這么流行，在那時也已經并不鮮見，而與各個學科自我反省能力的缺失相對應，跨學科的基本前提和正當性也不可能得到應有的討論；在這種情況下，所謂“跨學科”很容易直觀地演變成對于現有學科知識領域的擴展。我之所以把自己的研究主題確定為“文學的位置”，其實得益于兩位專攻政治思想史的日本學者，是他們在和我進行的若干次討論中，使我明白了一個事實，那就是文學研究者的思維方式有時候可以和政治思想史形成互補關系，而這種互補關系有助于揭示那些在一個學科內部很可能被遮蔽的問題。我并不認為跨學科就是把兩個學科合并在一起或者把手伸進別人的領域，也不認為跨學科就是在本學科賣弄一些其他學科的知識，更不認為跨學科就是在林林總總的已有學科里再造出些新的學科來。上述這些認識上的偏差正在制造出那些似是而非的跨學科知識，卻無助于反省一個基本的問題，那就是我們為什么要模糊學科的邊界而提倡跨學科。我覺得真正的跨學科其實僅僅是一種機能，一種迫使自己和別人都自我開放的機制，它不必要也不太可能走出自己受訓的那個學科的思維方式，但是它可以質疑和對抗這個學科內部因為封閉而被絕對化了的那些知識，以及復制這些知識時那些不健康的學術政治行為。因此跨學科必須依賴不同學科之間具有張力關系的對話，并在這種對話中形成知識生產的新場域，同時，這個新的場域并不一定需要某種物理性的空間位置，甚至也不一定需要一個確定的名稱——但是，它必須依賴高度的精神創造能力，亦即依賴非常識性的和非直觀性的精神工作方式：在理論上，這樣做的結果是對參與對話的所有學科的知識結構都形成新的沖擊，并且有可能重新組織處理知識和問題的基本方式。

關于為什么需要跨學科，我本人并沒有太多的思考。或許僅僅是厭煩了文學研究領域里過于直觀也過于隨意的思維和討論方式，或者自己骨子里從來不是一個文人。但有一個理由可能是成立的，那就是，我并沒有趕上一個文學的時代，盡管這個時代并非不需要文學，但是這個時代不屬于正在日益畫地為牢的“文學”。

這樣說并不是為了討好那些在今天的時代里成為“顯學”的學科，因為各個學科似乎都有理由抱怨自己的學科未能獨領風騷；而且，其實在其他很多學科里，我都能夠感受到在自己的學科里感受到的那種膚淺和直觀。實際上我的這個感受來自劇烈變化的時代本身，這個時代要求我們進行更為細致和嚴謹的思考，而不是僅僅進行姿態性的表演。思考需要資源，正是在尋求資源的時候，我不知不覺地“離開”了文學研究領域。

在寫作了本書中的前兩章之后，我又寫作了其他論文。這些論文有些收入了我的另外一本書《主體彌散的空間》（江西教育出版社，2002年），有的尚未在大陸出版。在這個過程中，我發生了一個很大的變化，對于“文學的位置”越來越失去興趣。我開始關注我的寫作對象并進入了他們所在的那個歷史過程，開始感受他們的苦惱與掙扎。這中間，與竹內好的相遇是一個決定性的事件，它使我從跨學科的疑問和煩惱中走了出來，感覺到文學學科如何開放其實不是一個太重要的問題，重要的是如何才能面對歷史中這沉重的一頁。

在寫作本書第三、四章的2001年初夏，我逗留在竹內好當年辭職的東京都立大學。這所大學已經從東京都內搬遷到了西南郊的八王子市，剛好處于日本的厚木和橫田兩個美軍空軍基地的中間地帶。每天我都要忍受無數次美軍戰斗機在兩個基地之間往返時的噪音，而那正是美軍在我國海南島造成撞機事件之后不久的日子！

在那些日子里，我重新與竹內好相遇。在美軍戰斗機演習的轟鳴聲中，在大學校園毫無戰爭陰影的“和平”景象里，我進入了歷史。

竹內好活躍的歷史時期，正好趕上中日之間最為慘痛的戰爭時期。這段歷史給當時尚處在青年期的竹內好那一代人帶來的，并不僅僅是恐懼和無奈，還有強烈的政治激情。這些恐懼、無奈以及政治激情，絕非戰后出生的我們憑借著觀念化的推論能夠進入和理解的，而戰后日本知識界對于戰爭時期思想立場的反省，還有下一代相當簡化的批判，其實都不能有效把握那個時期的基本狀況，尤其不能在思想傳承的意義上整理和繼承那個時期的思想遺產。本書花費大量篇幅試圖展現的，是日本思想界在政治最不正確的一段歷史時期里所經歷的內在沖突，而在這個沖突過程中，最遠離現實的，其實卻是那些最“正確”也最抽象的思想立場。

竹內好經歷了日本現代歷史上變動最為劇烈的時期，并且始終與這段歷史共生。竹內好改變了我認識世界的方式，改變了我在歷史中尋找先知的習慣。我開始重新思考永恒的意義，重新思考現實與歷史、后人與前人的關系，重新審視“進步史觀”在規定思考方向時的狹隘性和排他性，甚至重新思考政治正確應有的和可能有的內涵。而同時，通過竹內好進入魯迅的閱讀、思考過程，也迫使我再次面對一個棘手的問題：假如我們把不脫離歷史狀況作為一個最重要的思想前提，假如我們不把事后諸葛亮式的廉價“正確觀念”作為思考的出發點，那么如何判斷這種“不脫離”的真實性？

促使我思考這個問題的，是發生在今年年初的伊拉克戰爭。這場戰爭的復雜性并不亞于當年太平洋戰爭時期日本和美國對抗的基本狀況，它使我找到了進入那段歷史的某種感覺，也反過來照亮了今天的現實判斷：日本偷襲珍珠港的確是太平洋戰爭的導火索，而戰后美國占領日本并以文明的名義把它變成自己在東亞的軍事基地，從而為發動朝鮮戰爭、越南戰爭乃至在中國海域進行偵察飛行等一系列非正義軍事行動提供保障，卻不能被簡單地歸結為日本偷襲珍珠港的必然結果。日本在發動侵華戰爭時期所犯下的罪行，日本在太平洋戰爭中所采取的帝國主義策略，并不能依靠美國在東亞完成“次殖民”的結局來清算，美國更沒有權利在行帝國主義之實的同時扮演文明上帝的審判角色。然而歷史竟然就這樣被書寫和默認了。在“二戰”結束之際，預知這一切發生在后來的重大歷史事件當然是非常困難的，但是在那個困難的時代里，日本知識界為世界貢獻了它最出色的思想家。我們作為后來者，應該在那一代人的思想活動中尋找的，并不是他們如何裁決了過去和預言了未來，而是他們如何在每一個有無數可能性因而難于抉擇的瞬間，或者相反，在每一個沒有選擇余地的極限狀態下，做出了艱難的抉擇。竹內好那一代人，正是通過無數這樣的抉擇，進入了歷史，也創造了歷史。正是在這個意義上，竹內好在戰敗的當時，就以思想的方式反抗了甚至直到今天仍然在延續的“美國模式”，并且犀利地指出，這個以“文明一元論”為基礎的帝國主義模式，是以東、西方（首先是社會上層以及知識界）共謀的方式被強化的。在這個意義上，贊成還是反對美國在東亞的霸權并不是實質性的分歧，實質性的分歧是對于文明的理解。竹內好在他戰后的思想活動中一直致力于開掘足以對抗西方中心文明觀念的本土思想資源，為此不惜在帶有右翼色彩的日本民族主義和亞洲主義思潮中“火中取栗”，不惜因此在同樣依賴西方文明一元論的進步和保守陣營之間腹背受敵，就是因為他急切地意識到東方民族借助外力無法建立自己的文明，更何況美國以文明代言人自居的“文化”已經使得非西方世界付出了慘重的代價！

伊拉克戰爭把當年的問題更清晰地推到了前臺。在這場戰爭中，美國曾經在“二戰”結束之際操縱遠東軍事法庭審判時以“文明”的名義披掛的正義偽裝已經不像當年那樣具有巨大的欺騙性，世界越來越不相信那些堂皇卻善變的借口，伊拉克人民似乎也不像當年剛剛戰敗時的日本人那樣對美國占領軍的“解放行為”心存感激。然而這一切仍然不足以摧毀文明觀念的基本結構，美國的“文明代言人”身份并沒有受到充分的質疑。這個基本的現狀，卻似乎使我們突然獲得了進入“二戰”結束時那段歷史的動力。或許正是在這個殘酷的“當下”時刻，歷史突然在我們的眼前顯現了它自身：假如依靠外來的“解放者”無法真正拯救非西方世界，而本土的獨裁和保守勢力又不是可以依靠的政治力量和思想能源，那么，如何從二元對立的虛假圖式中解脫出來，尋找真實的自由？正如今天的伊拉克人高呼“不要薩達姆也不要美國”一樣，當年處在美軍占領下的日本人是否也有過“不要美國式民主也不要天皇制獨裁”的努力？

對日本帝國主義保持著樸素仇恨意識、對美國抽象的“民主自由”還殘存天真幻想的中國社會乃至中國知識界，對于這段與我們息息相關的歷史仍然缺少最起碼的梳理，人們仍然漠視那些最基本的歷史問題：當年的遠東軍事法庭，究竟是誰在主宰誰在審判？美國對日本的戰后占領和改革，是帶來了民主還是帶來了侵略，抑或通過輸入民主而合法地完成了侵略？在動蕩不安的整個20世紀，東亞乃至亞洲與西方世界特別是與美國的不對等關系，究竟是怎樣建立起來的？文明觀念、民主自由的理念，在現實政治的過程中究竟是如何被使用、如何被重新結構，又是如何在東、西方的共謀關系里成為美國強權政治的耀眼裝飾品的？！而這每一個問題，都與我們息息相關，都與我們的現代史息息相關！

在兩年前寫作本書第三、四章的時候，我將東京審判的問題一筆帶過。這是因為我缺少國際法的基本訓練，面對浩瀚的史料，不敢貿然把這個問題納入視野；而且在某種程度上，我也面對著一個基本的困境：即使不把東京審判簡化為對于日本軍國主義罪行的最高裁決，也無法否認這個法庭畢竟以正義的名義起訴了日本在“二戰”中對于和平和人道犯下的罪行，并且實際上通過審判在國際法中添加了這兩項審判標準。東京審判并不是一個可以簡單否定的法律事件，它所存在的真正問題不能抽象地討論，它對于原理的篡改和歪曲必須在充分歷史化的條件下才能呈現出來。因此，在并不諳熟國際法知識的前提下，我擔心在知識界普遍采用簡化和抽象的二元對立思維的時候，對于東京審判的質疑是否會被認為是對于它所強調的和平和人道等前提的質疑？甚至對于東京審判的歷史分析是否會被曲解為對日本侵略戰爭的肯定？我是否有足夠的能力處理如此復雜的問題并把它準確地傳達給讀者？然而在本書結集之際，我開始意識到這是歷史上最重要的一章。正是在國內知識分子以助戰和反戰劃分思想陣營的狀況下，今天的我們合理合法地無視了美國當年在東京審判時曾經使用的那個基本模式：以抽象的正義之名，對對象具體的非正義性進行審判，只字不提自己的所有非正義和非人道行徑。日本當年的“大東亞共榮”作為抽象正義的口號，其抽象性與普遍性顯然無法與美國關于“和平”“人道”“文明”的口號相匹敵，但是法西斯日本在使用這個口號時其實與美國使用“人道”“正義”之類的概念時所做的事情，并沒有本質性的差別；然而美國以正義之名投下原子彈所造成的大規模平民傷亡，卻可以在清算日本國家罪惡的前提下一筆勾銷。更為觸目驚心的是，日本以“731部隊”為首進行細菌戰研究的部隊在中國對大量平民犯下的罪行，在東京審判中被刻意掩蓋，“731部隊”的頭目石井四郎，竟然在審判中被免去罪責，有關的調查材料被美國壟斷，基本上沒有公布——美國為了把“731部隊”在中國的活體實驗結果據為己有，竟然在這個以正義和人道之名進行的審判中抹去了現代戰爭史上這最殘酷的一頁。

在美國對伊拉克發動空襲的一個多月之前，為了給正在翻譯的竹內好論文集的譯文做相應的注釋，我在東京都立大學圖書館查閱了日本人編寫的有關東京審判的資料。在查閱的當時，我并沒有自己動手討論這個問題的打算，因為大量的資料已經足以讓我越發懷疑自己的能力了。但即使在我為了幾條簡短的注釋所閱讀的相當有限的資料當中，也鮮明地凸顯了一個此前被我忽略了的事實：戰后日本有良知的人們在無法撫平侵略歷史給民族帶來的創傷因而也不愿推翻東京審判結論的同時，對于東京審判的不公正性格一直深感疑惑和不平。在這個宣布日本天皇無罪的法庭上，太平洋戰爭被作為主要的審理對象，英美戰俘問題被作為人道問題的核心，構成了斷罪和宣判的最主要依據；而南京大屠殺雖然在法庭上得到了審理，日本軍國主義在中國乃至東南亞犯下的無法饒恕的野蠻罪行，卻不是這個法庭關注的基本問題。

竹內好說，帝國主義不能審判帝國主義。說這話的時候，東京審判已經結束了十一年。這十一年的歲月里，美國在東京審判時扮演的文明正義角色由于它在東亞的侵略行為不攻自破，當然有理由得出竹內好的結論，但是問題并不在這里。因為即使在竹內好提出這個命題的當時，在日本社會，相信美國代表文明力量的心理與對抗美國剝奪別國主權的心理也是并行不悖的。這里面潛藏了一個棘手的問題，那就是東京審判所提出的文明和野蠻的問題，在原理上是難以否定的。即使在十余年后竹內好斷言帝國主義不能審判帝國主義的時候，對于竹內好和絕大多數人來說，這個有關文明的原理也不可能被否定。問題并不是發生在原理層面，而是發生在把原理具體化的層面。也就是說，這個文明由誰來代表，它是一元的還是多元的，在這個層面上，知識界產生了分歧，并把這些分歧演繹為政治立場。

在半個世紀之后美軍攻入巴格達并坐視伊拉克博物館文物被哄搶的時候，在當年海灣戰爭時美國投下的貧鈾彈等非常規武器所造成的“海灣戰爭綜合征”陰影尚在，而今天的美國又重蹈覆轍的時候，美國是否“文明”的問題卻并沒有被問題化。這一切，既不能用薩達姆政權侵略科威特的歷史以及伊拉克對聯合國的不合作態度加以轉移，也不能用所謂反對狹隘民族主義的視角加以掩蓋，因為只要這個問題不被作為問題加以討論，我們就將繼續重復在戰后日本一直存在的矛盾心理：在譴責美國霸權的同時承認它的文明代言人身份。而竹內好那個不該被忘記的命題也不再會被記起：帝國主義不能審判帝國主義！

然而，問題的復雜性還遠遠不止于此。假如我們把問題簡單地歸結為“反對美國的霸權”，其實仍然難以接近現實的復雜性，也依然無法真正進入歷史。因為反霸權與反美并不一定是同一個問題。僅就對東京審判的態度而言，持明確敵對態度的其實主要是日本的右翼，那些主張在靖國神社供奉A級戰犯的右翼和保守派，通常用最為明快的方式宣布日本的戰犯無罪，也在這個方向上以最簡單的方式否定東京審判。事實上，近年來日本右翼知識分子里，出現了最直截了當的反美態度，而其背景則是狹隘的民族主義意識形態。正是由于有這樣一個狀況，日本的進步人士很難以同樣的方式明快地批判或者支持東京審判。假如我們以“反美”或者“親美”作為一個尺度來衡量思想立場的話，那么就無法在上述狀況里找到令人信服的解釋：因為顯然，無論在現實上是否行得通，反美排外的日本右翼只不過是希望用日本在東亞的霸權來取代美國霸權而已，但是你很難斷言他們的反美立場一定是假的！

正是上述種種糾纏不清的問題，迫使我在本書的第三章加入了一節關于東京審判的文字。我的想法是希望把問題的復雜性呈現出來，不要在簡單的“親美”還是“反美”的層面上把問題了結掉。我感覺到，以“文明”或“民主”的名義稱霸的帝國主義之所以能夠行得通，在于這個新的霸權結構在某種程度上依賴的是第一世界和第三世界的“共謀關系”，這個共謀關系就是對文明的一元化理解。這種一元化理解絕對不會因為“文明的沖突”論述而被消解，伊拉克戰爭中世界對美國的態度已經證明了這一點。僅僅依靠經濟利益、資本運作來解釋這一切會造成問題的轉移，它們的力量確實塑造了文明觀的形態，卻不能取代它。我自己對這段文字并不滿意，因為我缺少相關的專業知識并且沒有時間補課。但是，既然東京審判不僅僅是一個國際法事件，正如伊拉克戰爭也不僅僅是一個軍事行動一樣，作為一個門外漢，我仍然希望在這個時刻用下面這個問題來介入“當下”：把東京審判視為我們中國人抗戰勝利的標志之一、視為日本軍國主義受到正義力量裁決的歷史書寫，該被質疑了。而這質疑，絕不意味著對日本軍國主義罪行的赦免，更不意味著支持日本右翼的“反美”立場，甚至也不意味著對東京審判歷史貢獻的否定。這質疑的真正對象，正是我們的二元對立思維模式，以及竹內好在半個世紀之前就質疑過的“文明一元論”觀念。二元對立思維模式和文明一元論的觀念，在今天仍然左右著我們判斷伊拉克戰爭的標準，也仍然把我們擋在歷史進程之外。

“二戰”后的冷戰格局曾經一度使得二元對立的思維模式成為有效的政治運作模式，并且不斷把現實硬性地塞進這個模式中去。今天，現實不再屈從于這個模式，而人們的思維卻似乎還在里面不肯出來。伊拉克戰爭正是在這一意義上起到了檢驗的作用，在主戰和反戰分歧告一段落之后，迫使我們不得不面對當年竹內好在安保運動中面對過的那個新的二元對立問題：《日美安保條約》的生效是否意味著反對“安保條約”的民眾斗爭的失敗？同理，伊拉克戰爭的結局是否意味著全球反戰運動的失敗和主戰派的勝利？

竹內好的回答是否定的。他說，“安保條約”的生效是在受到重創的狀態下發生的，因此，不能在一百和零這兩極之間進行選擇。政治正是在這兩極之間發生和運作，不能用形式上的勝負來評價。在當年日本反對“安保條約”的群眾運動并沒有能夠阻擋“安保條約”生效的情況下，竹內好得出了“收獲很大”的結論。這不僅是因為大規模的運動迫使岸信介下臺，迫使美國總統取消了訪日計劃，而且更是因為日本的民眾第一次以國民的規模獲得了抵抗的經驗。竹內好和他的同時代人，在那個允許知識分子充當精神領袖的時代里，緊緊抓住這個在戰爭時期沒有能夠出現，卻在戰后推遲了二十余年出現的國民抵抗經驗，試圖創造和確認日本歷史上從未出現過的民主傳統——它絕不是美國占領軍的饋贈，它恰恰通過對于美國的抵抗、通過反抗甘當美國幫兇的日本政府、通過對于形式上的民主代議制在實際上實行獨裁這個“民主事實”的反省，才得以真正誕生。

在日本的安保時期誕生的民主經驗，絕不是一次制度性的嘗試。它的“群眾運動”性格和知識精英在運動中留下的思想探索，是對于抽象和形式化的民主制度在現實運作中可能產生的獨裁性后果的質疑和追問，也是對于美國“輸出民主”模式的抵抗。盡管除了竹內好等少數人之外，當時的日本知識分子仍然把“民主”理念作為一個與獨裁相對立因而不可質疑的前提加以抽象確認，但是至少，在安保斗爭中“要民主還是要獨裁”的口號曾經引發了對于日本社會結構方式本身的深刻質疑，它轉而促使知識分子把“民主”作為公民政治化訓練的途徑而不是制度目標加以運作，并通過這些運作試圖實現社會空間的政治化；民主理念在當時不僅僅是知識分子的觀念之爭，更不僅僅是與獨裁相對立因而獲得無限政治正確性的抽象標準，那一代日本知識分子的現實政治感覺，使得他們有可能超越民主這個觀念，尋找在本土建立政治社會的基本途徑。

或許在日本的安保運動之后，這種建立政治社會的努力并不成功。其標志之一是，在安保運動中沒有充當精神領袖的那部分保守知識分子，成為60年代初期開掘本土思想資源的主力：正如本書第四章所涉及的那樣，試圖追述日本明治維新以來“百年歷史”的知識分子，似乎以保守和直觀的知識分子居多。竹內好當然也投身于這項工作，但是他整理日本亞洲主義的意圖并沒有得到他在安保運動中的親密伙伴的有力配合，同時也不可能與保守知識分子同道。毫無疑問，無論是以“西方模式”還是以“對抗西方”的模式建立本土的政治社會，都將是同樣沒有出路的，但是問題在于，擺脫這種二元對立的出路何在？

竹內好一生都在尋找這種可能性。這就是他在魯迅身上看到的“拒絕成為自己，也拒絕成為自己以外的一切”的“醒來的奴隸”的宿命。他并沒有滿足于把對魯迅精神的討論變成知識分子的觀念游戲，而是把魯迅轉化為通向所有現實政治問題和思想問題的唯一途徑。在竹內好一生的思想實踐中，最鮮明的特征是他從來不在“一百”和“零”之間進行選擇。而當他把工作視野確定在無法用這固定的兩極表述的不斷變動的過程中時，他拒絕了所有的“概念操作”。這當然不是說竹內好不使用概念，而是說他絕不使用任何現成的概念，也絕不在既定的上下文中使用已有的概念。作為一個思想型知識分子，這意味著他在處理每一個問題的時候都不能直接借助已有的知識體系，也不能依賴知識界約定俗成的強勢思維。

恰恰是這樣的工作方式，使得竹內好在拒絕“學者”定位的同時，也拒絕了東、西方二元對立的思維模式。借助源自魯迅的“掙扎”模式，竹內好揭示了僅僅在概念上討論主體性和他者關系時所可能忽略的問題，為世界思想界貢獻了在自我否定過程中使他者與自我真正相關的思想程序。竹內好在一次次論戰中深入本土無法直接轉化為現代思想能量的資源，甚至不惜付出非歷史的代價把現代日本知識界以西方式理論表述反復再生產的民主主義論述轉述為明治天皇的“五條御誓文”（這實在是竹內好的一個饒有興味的敗筆。請參照三聯書店翻譯出版的竹內好文集《近代的超克》），都是他試圖在本土對外來、自我和他者這種抽象的二元對立之外尋找日本近代過程的真正動力和實際可能性的嘗試。

竹內好不是民族主義者，盡管他比任何民族主義者更干脆地宣稱他只關心日本；竹內好也不是近代主義者，盡管他以非理論的方式從事的思想實踐不但與西方的現代性基本問題相通，甚至也與后現代的基本問題相關。竹內好在所有這些分類之外，他改變了我們思維分類的習慣，正如當年的魯迅、泰戈爾一樣。

本書的第七章，試圖討論的就是這樣的問題。當我們把自己的現代史套進現成的西方或者反西方框架中的時候，我們究竟是否能夠找到屬于我們的“近代”？這一章本來是為一份在美國編輯卻主要在亞洲發行的多語種刊物趕寫的論文，盡管我其實并沒有信心通過它完成主編交代的討論“現代性”的任務。或許是由于這個寫作的最初緣起，這一章在本書中最為觀念化，也最為簡化。必須老老實實地向讀者交代，在合適的時候，我計劃對這一章進行大幅度的修改，使它變成“另一條河流”。但是在我沒有獲得這樣的能力之前，我只能把它基本上按照原來的樣子收進本書中。

現代性絕不僅僅是一個思想或者文化的問題。戰爭作為最集中也最極端的表現形態，一直是現代性最重要的事件。在本書的第七章里，這個事件基本上被處理為思想的背景，這是因為我不具備把它推上前臺的能力。但是，美國對伊拉克發動的戰爭，已經足以使任何一個缺乏相關知識準備的人意識到戰爭在現代性問題中的位置。盡管我仍然不具備處理這個問題的能力，但是至少，伊拉克戰爭也使我和其他朋友一樣，認識到這個我無力面對的問題是必須面對的。而在歷史上，太平洋戰爭爆發后日本知識界關于“近代的超克”的討論，正是一個把戰爭與現代性的關聯推上前臺的事件，它因而不僅是思想的，也是政治的，不僅是原理的，也是實踐的。更重要的是，這個招來后人非議的混亂的座談會，在它的結構關系中暗示了現代性問題本身的內在糾葛和復雜性，更暗示了其暴力性。它向后人展示了一個在純粹思辨的意義上無法窮盡的悖論，那就是福澤諭吉當年面對西方“文明”時感受到的那種只能依靠染上麻疹來培養免疫力的困境。日本在“二戰”前后的經驗，把福澤《脫亞論》中這個極有緊張感的比喻從它的上下文中剝離了出來，結果使免疫力喪失殆盡，自己變成了大毒王。但是，“二戰”之后的日本，終究還是在重重困境中試圖再次回到健康人的行列，“文明”帶給日本的，不僅僅是對外擴張的病毒，也有抗病毒的力量。一場瘟疫使一個民族明白了一個道理，那就是抗病的力量只能從體內培養起來，不是維生素藥片所能代勞的。我想，竹內好最深刻地感知了福澤諭吉這個把文明比作麻疹的思想，他之所以敢于在那個被進步知識分子不屑的座談會“近代的超克”中火中取栗，那是因為他也感覺到自己面對的是和福澤同樣的思想課題：只有在內部培養真正的“抵抗”精神，才能抵御外來的災難，然而內部的抵抗卻不是天然具備的能力。竹內好提醒我們：在被感染甚至被擊倒之后，抵抗才能發生。

在2003年這個多事之春，我們體內的抵抗力受到了嚴峻的考問。或許有必要回到兩次世界大戰之前的起點上再一次思考：什么是“文明”？或者有必要再一次追問“二戰”結束后困擾著東亞的基本問題：什么是“抵抗”？我相信，這不僅僅是已經過去的歷史的疑問。

2003年4月末于北京