前言
我是如何寫作這本不確定的書的

這件事整整持續了六年。

為什么？為什么要借柏拉圖做這項幾乎有些偏執的工作？因為，出于一個明白無誤的理由，今日我們尤其需要柏拉圖。他將我們引向某個信念，即我們在世上的自我治理意味著某個通向絕對狀態的入口已經向我們敞開了。這不是因為有一個真實不虛的上帝俯瞰著眾生（笛卡爾），也不是因為我們自身是這一絕對性變成主體過程中的階段性面孔（黑格爾以及海德格爾），而是因為我們身上的感性來自永恒真理的構建過程，它超越了個體的實體性和集體的修辭學。

我們知道他對這一來源的動機語焉不詳，但這動機令我們能夠超越被我命名為“民主唯物主義”的事物的局限性。“民主唯物主義”有如下斷言：只存在個體和共同體，以及兩者之間關于訂立契約進行的協商。今日的“哲學家”宣稱我們可以對這些契約有所期待，但我們唯一能夠期待的，無非是它們體現了平均主義。這一“平均主義”對哲學家來說其實只有一個作用，即讓他認識到，在這個世界上，“平均主義”是以而且越來越以一種讓人無法容忍的非正義形式實現的。因此我們最終必須肯定：除了身體和語言之外，還存在永恒的真理。必須能夠想象，身體和語言在歷史中參與了這一永恒性充滿斗爭的構建過程。這是柏拉圖一直試圖讓失聰者聽見的。

所以我將目光投向了《理想國》，希望發掘它對當代社會的重要意義。《理想國》是大師的核心著作，處理的恰好是正義的問題。我依據的是由埃米爾·尚布里修訂的古希臘文本，是我的一本舊書，屬于“法國大學雙語叢書”（美文出版社1949年版）。五十四年前，我已經狂熱地研究過這個文本，上面層層疊疊地覆蓋著來自不同時期的批注。事實上，在我整個哲學生涯中，《理想國》一直是我的靈感源泉。

我一直都覺得，將這個希臘文本切分成十部書是件很荒謬的事。這一切分法只對亞歷山大里亞的語法學家們有意義。我設想了它的真正節奏，并按照這個節奏將它重新切分成一個序幕、幾個章節和一個尾聲。在寫作期間，考慮到內部連貫性，章節數從九章變成了十六章。最后，我對十八個片段進行了“加工”。

從一開始，我的“加工”工作就沒有按照順序進行。完全沒有。我是從序幕開始的（2005年），隨后寫了后來成為第十六章內容的文字。之后便開始信馬由韁，一會更接近結尾，一會更接近開頭，直至2010—2011年的冬天，只剩下一部分內容還有待征服，類似全書的中心，由第七章和第八章構成。這兩章是最難且最無趣的。我把苦差事留到了最后。

“加工”文本究竟是什么意思呢？

我首先嘗試在它的語言中完全地理解它。我的武器是我所熱愛的古典研究，包括從前對不少段落的閱讀，我還有《巴伊辭典》[(1)]（阿歇特出版社，1950年第16版）、《阿拉爾/弗亞特爾語法書》（阿歇特出版社，1972年版）以及三個很容易獲得的《理想國》法譯本，包括上文提到的埃米爾·尚布里譯本、萊昂·拉班譯本（“七星文庫”，1950年版）以及加爾尼埃–弗拉馬里翁出版社的羅貝爾·巴庫譯本（1966年版）。我全情投入，不放過任何一個細節，希望弄懂每個句子的意思（柏拉圖有時會寫一些長度和復雜程度令人難忘的句子）。最初的努力是我和文本之間面對面的交鋒。我什么都不寫，只渴望文本對我言說全部，不要在任何角落里掩藏充滿嘲諷意味的秘密。

隨后，當我認為完全理解了某個希臘文本片段后，我會寫下我所獲得的理解引發的一些思考和只言片語。盡管我從來沒有忘記原文，甚至連細節也不曾忘記，但我所獲得的結果幾乎從來不是通常意義上的“翻譯”。柏拉圖無處不在，雖然他說的話可能沒有一句得到了完全的再現。這樣得到的第一稿，我把它寫在康頌牌大開本素描本（這樣的本子我用了57本）的右側頁面上。這是個被涂改得面目全非的草稿。接著，一般來說是第二天，我會以盡可能平靜的心態修改第一稿，然后將修訂版謄寫在素描本左邊正對著草稿的頁面上。我常常會稍微偏離原文，但我堅持認為，偏離是為了在哲學上達到更高程度的忠實。第二遍手寫稿隨后會交給伊莎貝爾·沃多，由她做成電子文檔。她會在文檔中用紅色標出她認為語義晦澀或表達笨拙的地方。當文檔轉發給我時，我便同時對照伊莎貝爾·沃多的意見和我自己的想法進行修改。這樣便產生了第三稿，如果不考慮為整體的統一性而作出的不可避免的最終修訂，這一稿可稱之為終稿。

不多的幾次，我不得不棄械投降。此處彼處的幾個希臘語句子無法給我靈感。博學之人會發現這些句子，把它們收集起來當作指控我“變節”的證據。最徹底的投降出現在第八章：整整一個段落都被蘇格拉底的即興演講取代，而這個即興演講是我編造的。

在加工過程中，漸漸出現了一些更為普遍的方法，在接下來的工作中得到了應用或有所變化。舉幾個例子。比如引入了一個女性形象：阿第曼圖斯變成了阿曼達。比如完全自由地處理參考文獻：如果引用弗洛伊德比影射希波克拉底更能支撐某個論題，我就選擇弗洛伊德，并假設蘇格拉底認識他——這是最簡單的方法。比如科學方面的現代化：柏拉圖在談論無理數時說了一番非常中肯的話，這番話同樣適用于談論代數拓撲學。比如形象的現代化：那個著名寓言中的洞穴像極了一個巨大的電影院，因此我們只需如實描寫這個“電影院”即可，而柏拉圖的囚徒都成為了被當代大眾媒體囚禁的觀眾，這是同一回事，但更為巧妙。比如歷史的跨越：如果第一次世界大戰、巴黎公社或斯大林政權更具說服力，那么為什么要局限于希臘世界的戰爭、革命或僭主政治？再如始終保持真正的、高度戲劇化的對話形式：假如蘇格拉底沒完沒了地提出一個個假問題，而青年人對此只能頁復一頁地回答“是”或“當然”或“顯而易見”，那么保留這些問題又有什么用呢？與其這樣，不如接受不間斷的長篇大論，或把一部分論證任務交給對話者。或者偶爾不妨讓蘇格拉底的聽眾脾氣執拗一點。蘇格拉底的反詩學論調如此生硬，以至于我們明顯能感覺到，即使是他本人，也希望這個論點是假的。因此，希望其中某個青年堅持到底，自始至終都宣稱沒被說服，而詩歌在哲學中引起的內部分裂，這一柏拉圖早已預感到的裂痕將會明白無誤地得到修復。

讀者會毫無困難地發現其他類似的方法。

不可避免地，我自己的思想以及——從更普遍的意義上說——當代哲學背景一直貫穿于我對柏拉圖文本的加工過程中，而且可能在我無意這樣做時更是如此。然而，我是在完全有意識的情況下，可以說是以提出公理的形式，在“翻譯”中對某些基本概念作出了一些明顯的改變。我舉兩個此類影響不容小覷的決定。我把著名的“善的理念”改成了“真的理念”，甚至直接改成了“真理”。同樣地，我把“靈魂”改成了“主體”。因此，在我的文本中，人們談論的是“主體融入（incorporation）真理”，而不是“靈魂向善的升華”；是“主體的三個層次[(2)]”，而不是“靈魂的三分法”。反過來，這三大著名的部分將作為心理層次得到保留，它們通常被稱為“欲望”（concupiscence）、“激情”（c?ur）和“理性”（raison）[(3)]，在本書中則成為了“欲望”（Désir）、“情動”（Affect）和“思想”（Pensée）。同時我自作主張將“神”（Dieu）翻譯成了“偉大的他者”（grand Autre），有時甚至就翻譯成“大他者”（Autre）。

有時我會刻意用幾個法語詞來回應同一個希臘詞匯。在處理可怕的“Politeia”一詞時即是如此。這個詞為柏拉圖的著作提供了傳統的書名，將它翻譯成“理想國”，這一翻譯即便在歷史上曾產生過意義，在今天看來它已經沒有任何意義。在我的文本中，碰到有“politeia”的段落，我根據語境，至少使用了五個詞：地理意義上的國家、政治意義上的國家、社會、城邦、政治[(4)]。為了描述柏拉圖本人追求的事業，即他所提出的“理想的城邦”，我用了三種表達方式：真正的政治（politique vraie）、共產主義（communisme）和第五政治（cinquième politique）。其他時候，關于某個詞的合宜性，我會明確引入討論和猶豫。比如在一段很長的討論僭主統治和僭主的文字中，蘇格拉底自動使用了來自希臘文本的詞匯（僭主政治、僭主），阿曼達卻固執地建議使用法西斯主義和法西斯主義者這兩個詞。由此，我希望達到一種效果，始終接近又徹底偏離原文本。只要文本能在今日起到作用，它便能慷慨地賦予這種偏離行為以一種合法性。

歸根到底，這就是文本永恒性的表現。

(1) 　《巴伊辭典》（Dictionnaire Bailly），由法國希臘語研究專家巴伊（Anatole Bailly，1833—1911）編撰的較為權威的希臘語辭典，初版于1895年。——譯注

(2) 　“層次”法文為“instance”，弗洛伊德精神分析學術語的法譯文，指人格結構的部分。根據弗洛伊德理論，人格結構可分為本我、自我、超我三個部分（instances），又譯心理層次或層面。——譯注

(3) 　柏拉圖提出的靈魂三部分的中譯文參考了中譯本《理想國》第四卷，顧斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年。——譯注

(4) 原文分別為 pays、état、société、cité、politique。“pays”和“état”中譯文均為“國家”，但前者強調地理意義，后者強調政治意義，可以表示“政府”。為了表示區別，此處只能將二者分為譯為“地理意義上的國家”和“政治意義上的國家”。下文一般將這兩個詞都譯為“國家”，在必要時會以夾注原文等形式進行區別。——譯注