從軸心文明到對話文明
對話，是人與人之間最普通、最常見也最難能可貴的溝通方式之一。每天我們都會有和家人、朋友、同事乃至陌生人交談式的對話經驗，但是真正具有深刻哲學意義的體驗式的對話則是一種不易企及的人生境界。我很幸運，在人生的旅途中遭遇到很多值得回味的對話體驗。和伴侶、同學、師長、晚輩乃至初識者都有過非交談式而是確有內容并且令我難于忘懷的對話。進行對話的先決條件是雙方有興趣、有意愿，也有天時和地利。我喜歡對話，珍惜對話，也知道彼此會心的一席談是多么不容易的緣分。
雙方都要具有數種關鍵性的優秀品質才能共創對話的美好經驗：平和的心境、聆聽的藝術、開放的胸懷和謙順的態度等。容忍是最低的要求，沒有容忍就不可能建立任何關系，但是只為了利益而建立的容忍關系是絕對無法持續的。首先，我們必須接受并承認對方的存在。接受是被動的，承認則是主動的認可。以色列和巴勒斯坦在你死我活的斗爭中僵持有年，近來才承認對方的存在是不可消解的事實。有了這一層的認知，才能從極不甘愿的容忍逐漸提升到勉強的承認。有了承認，也就是從對他者的消極接受逐漸轉變為主動自覺的認可，才有尊重的可能。尊重就不只是接受和承認，而且是理解到他者存在的價值。能夠欣賞他者的價值才會興發互相參照的意愿，由此才能互相學習。從容忍到承認、尊重、參照和學習是認知的過程，也是感情的認同。貫穿這一過程的心態是對“差異”的同情體會。到了在理智和感情的層面都體悟到他者的差異，不能、不必甚至不愿被消解，被同化，那么一個嶄新的視域便呈現了：慶幸差異。
我不是基督徒，但我是基督教神學的受惠者。我愿意分享這一段的體驗。我說“個人”而不是“私己”。私己的感受，如只隱藏在日記里的憤怒、嫉恨、報復、鄙視或自責自咎的情緒，我當然沒有意愿和勇氣把這些私人的感情公之于世。可是，個人的感受（也就是波蘭尼［Michael Polanyi］所說的個人知識“Personal Knowledge”）則大不相同。這種“個人知識”是透明的、公開的、可以討論或辯解的，當然也是可以否定或反證的。如果在個人知識的領域中我犯的錯誤得到指正，我會欣然同意并且立即改定。如果有人告訴我在舉證或論證上有缺失，我會由衷地感謝。正因為“個人”意味著存在的感受和身心的投入，我對自己的“個人”言行是要負責任的。
和這種方法取徑大相徑庭的是道德中立、價值中立，以排除任何主觀因素為目標的“客觀研究”。目前這是人文學和社會科學研究的主流。深受政治意識形態長期宰制的學術界，提倡“客觀”是可喜可賀的現象。乾嘉樸學和西方漢學扎實的“考證”是對治以論代史的利器。胡適和傅斯年在“五四”和抗戰時期極力提倡的科學方法在專業史學界（包括思想史和哲學史）有很大的說服力和影響力。不過，因為過分強調新資料、新方法和新問題，往往忽略了哲學中的根本課題。更嚴重的是，因為堅信極端的實證主義，曲解了“科學方法”，把不能量化的意義問題逐出學術界，只關注“干枯無味”的物質因素，那么哲學、宗教學、文化人類學、深度心理學、文化研究或詮釋學都無法正常運作，恐怕連有創意的史學也不能進行。譬如傅斯年在論“中央研究院”史語所的旨趣中公然宣稱要和還在重談“仁義禮智信”之類的學人劃清界限，充分顯示在他的學術領域中儒家哲學（包括倫理、美學和宗教思想）已喪失了合法性。“中央研究院”成立于1928年，到了遷往臺灣的南港之后的20世紀80年代，才因為陳榮捷等老先生的力爭而開始籌建中國文學和哲學研究所。這一案例很能說明問題。
回到“個人研究”的取徑，我和基督教神學家的對話嚴格地說都不是“客觀”的學術交流。因為他們不是我研究的對象，更不是我理解一個“絕然他者”的工具或手段。我和他們相遇有時是機緣巧合，但更多則是因為好奇、求知欲和內心的沖動，我主動自覺地為自己創造學習的機會。當然也有從天上掉下來的禮物。我在東海大學念書的第二年，一位雷神父向我提出，他愿意單獨為我傳授天主教的基本教義，每周一次，每次兩三個小時，為期一年，從最基本的信念出發，逐步推論每一個命題和每一個教條的理據。我同意了。現在回想這份禮物是豐厚的。我能和孔漢思進行儒耶對話長達三十年，和德夏堂成為至交，冥冥之中好像和雷神父的青睞有關。可以說他在我的心靈底層播了善種。
其實，東海大學繼承了美國基督教亞洲高等教育運動的傳統，和燕京、金陵、東吳、齊魯以及圣約翰大學類似，突出博雅精英的辦學理念，重視傳統文化的人格教育，也強調“基督精神”。雖然沒有強制性做禮拜的要求，查經班、圣經研究和神學講座的機會卻很多。印象特別深的是生物學系主任亞歷山大（Paul Alexander）周日晚上在家里舉行的查經班和周聯華牧師的克爾凱郭爾（Kierkegaard）序列講座（有兩次還是和牟宗三先生一起去聆聽的）。在東海念書期間，英文教師都是美國精英大學如普林斯頓、耶魯和奧伯林的不同專業的近期畢業生，年齡差別有限，談話中不免接觸到比較中美日常生活、教育理念和價值取向之類的話題。用有限的英文詞匯進行文明對話是我培養聆聽能力和拓展人文視野的精神磨煉，也讓我結交了好幾位談友，在心里凝聚了許多值得一再回味的美好記憶。談友之中如格雷夫斯（Linda Graves）和沃爾克豪森（Bill Volkhausen）后來成為終身的益友，他們從各方面協助我融入美國社會，我永遠感謝他們。
在哈佛留學期間（1962—1966），史密斯（Wilfred Cantwell Smith）、帕森斯（Talcott Parsons）、貝拉（Robert Bellah）、考克斯（Harvey Cox）和帕尼卡爾（Raimon Panikkar）成為我“師友之間”的對話伙伴。和他們的交往，使我通過比較宗教史、宗教社會學、宗教進化論、宗教世俗化和對話神學的視野，理解到儒家傳統的現代轉化可以從基督教的新教倫理和資本主義精神的復雜互動中獲得靈感和啟示。在普林斯頓任教的四年（1967-1971），考夫曼（Walter Kaufman）的存在主義論說、漢普希爾（Stuart Hampshire）的斯賓諾莎（Spinoza）和劉易斯（Bernard Lewis）的道德哲學引發了我極大的興趣。我開設了集中探討東方精神境界的習明納（seminar），和普林斯頓大學投入“身心性命”之學的本科生若干人把“體讀”《孟子》《中庸》和王陽明的《傳習錄》作為日課。在1968年，夏威夷東西哲學家會議訂交的京都學派祭酒西谷啟治正巧在費城的Temple大學訪問，我邀請他來普大論學。他和剛從日本來北美弘法的佐佐木承周禪師到家里做客數周，每天帶領同學坐禪，參話頭、斗機鋒。其中羅思（Hal Roth）脫穎而出，很受禪師的賞識并收為徒弟。他沒有出家，但和師父一直保持緊密的聯系，目前在布朗大學教授東方宗教，特別究心于躬行實踐。
在加州大學歷史系任教的十年（1971—1981），我同貝拉、布斯馬（William Bousma）和GTU（聯合神學研究院，Graduate Theological Union）的喬金斯米爾（Mark Jourgensmier）合作，創建了大學部的宗教專業。在美國的州立大學這可能還是創舉。同時和加州大學桑特芭芭拉校區的帕尼卡爾共同培養專攻東亞宗教的博士，如盧芡燦（Young Chan Ro）研究李栗谷思想和艾周思（Joseph Adler）研究《易經》。儒家和基督教的對話在多元宗教的背景下進行。我開始從韋伯的現代化理論擴展到雅斯貝爾斯的“軸心文明”論域，是受到德國“海德堡學派”的影響，哈貝馬斯是助緣。我在哈佛求學時，就有和這位法蘭克福學派的領袖在教授俱樂部單獨論學的經驗。他自我定位的學術譜系是馬克思——韋伯——帕森斯。依稀記得我想了解他的“溝通理性”和儒家仁學的關系。我的意愿是從“溝通理性”引發“推己及人”的仁術。但他關注的焦點是政治哲學，特別是立基普世價值，如人權和法治的公共空間。我想把道德形上學的核心課題納入其中。他興趣索然。后來他和撰寫《正義論》的羅爾斯（R. Rawls）成為親密的戰友是可以想見的。值得一提的是，近來哈貝馬斯全心全意關注宗教是歐美哲學界、宗教界和神學界的熱點話題。
貝拉教授曾正式邀請哈貝馬斯加盟伯克萊，哈貝馬斯也欣然接受，據說還正式簽約。但他反悔了。公開的理由是他和學生（也是友人）有共同研究之約，不能棄之不顧。但他的學友私下表示更重要的原因是德國公保的條件優厚，如接受加州大學聘約則經濟損失慘重。這位學友就是施呂特（Wolfgang Schluchter）。應他的邀請，我參加了海德堡大學集中研討韋伯和儒家的習明納。這是十年計劃中的一個環節。相關的課題有韋伯和早期基督教、猶太教、伊斯蘭和興都教（印度教）等。“海德學派”投入巨資從事長期跨文化的國際合作是根據深刻而全面的問題意識：如何把韋伯論說從美國現代化的語境中“解救”出來，使它回歸到德國第二次世界大戰后反思西方文明走向的哲學領域之中？具體地說就是如何“去帕森斯化”（de-Parsonianization），讓它重新在雅斯貝爾斯的“軸心文明”話語中，發揮比較研究方法的優勢。我對以帕森斯“結構功能”學派為方法取向的具有美國特色的現代化理論知之甚稔。韋伯是這一取向的關鍵人物，唯一可以和他相提并論的是涂爾干（Emile Durkheim）。
韋伯曾坦率自白，他是宗教的“音盲”，也就是說他沒有宗教信仰的敏感神經，不是一個虔誠的基督徒。不過，韋伯在社會科學領域中最大的貢獻是在宗教社會學。他最為人稱道的著作應是《新教倫理與資本主義的精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）一書。必須說明，這本書雖是帕森斯從德文翻譯而來，但嚴格地說，根本沒有德文原本，而是帕森斯根據韋伯在某一神學雜志的一篇論文編輯而成。韋伯的德文文本多半是未定稿，如果沒有經過帕森斯及其他幾位美國學者的共同努力，他的學術不可能廣為流傳，更不可能成為顯學。但是不可否認，美國化的韋伯并不能體現他學術關懷的全貌，也不能包括他思想領域的廣度和深度。德國學者處心積慮地“去美國化”（也就是從帕森斯的現代化論說中解救出來）并非民族主義使然，而是想重新把韋伯置放在具有世界意義的“地方知識”。顯然，這一地方知識含蘊了對雅斯貝爾斯“軸心文明”命題的“厚實描述”（thick description，格爾茨［Clifford Geertz］原創）。
帶有譏諷意味的是，在帕森斯的眼里，韋伯是現代化理論的主要奠基者。根據帕森斯的解讀，韋伯定義現代化為“理性化”（rationalization），突出了現代化的本質特色，是極有洞見的提法。理性化包括工業化、科技化、都市化、市場化和民主化，是一個“凡俗化”（secularization）的過程，也可以說是一個“解魅”（disenchantment）的過程。最明顯的例證之一即是宗教的神圣性被消解了，取而代之的是錢和權（富強）的價值。韋伯在《新教倫理與資本主義的精神》一書中引用了一個牧師巴克斯特（Baxter）的話：“對一個基督徒而言，財富就像外套一樣隨時都可以脫掉。”韋伯對這句話做了回應：“沒想到一百年后外衣變成了鐵籠。”換言之，清教倫理固然促進了資本精神的興起，但資本主義卻徹底宰制了基督徒的生命。在《圣經》里富人進天國比駱駝穿針孔還難，在資本社會里基督徒變成了財富的奴仆。這種分析是深刻的，也充滿了悲情和無奈。韋伯認為現代社會的主人是專家和經理而不是牧師和哲人，但他所尊重的是以學術為志業的科學家和以政治為志業的政治家。
我在20世紀80年代有幸和終身奉獻“世界精神性”（world spirituality）研究的卡曾斯（Ewert Cousins）結緣。我們一起投身文明對話，特別是宗教對話的共業長達三十年。他一絲不茍的敬業精神和任重道遠的職業道德，為學術、知識和文化界開辟了各層次、各類型的對話空間。印象最深的是1989年我出任夏威夷《東西中心》文化與傳播研究所所長的十四個月期間，共同主辦了幾次饒有深趣的跨宗教論壇。參加的學者、哲學家和神學家有W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）、H.史密斯（Huston Smith）、納斯爾（Hossein Nasr）、帕尼卡爾和卡茨（Stephen Katz）等。值得強調的是代表猶太教、基督教和伊斯蘭的大師大德，每一位都有長期居住異地或他鄉（W.C.史密斯和帕尼卡爾在印度，H.史密斯在中國，納斯爾在伊朗，史密斯在以色列）的經驗。他們的確是“天下一家”（cosmopolitan）精神的體現者和見證者。同時他們的洞見和智慧與日俱新，和不久即過時的“未來學者”的預言形成鮮明的對比。
我也和提倡“普世倫理”的孔漢思有超過三十年的對話經驗。但坦白地說，我們之間的共同語言不多。其實，從追求最大公約數或尋找最低要求以建立人類和平共存之道的“普世倫理”而言，我較熟悉的談友是博克（Sisela Bok，她出自瑞典名門，父母都獲得諾貝爾獎，弟弟是知名度很高的漢學家，丈夫是專攻法律的哈佛校長）。我和孔漢思交往是因為儒學同行秦家懿的引介。1993年在芝加哥舉行世界宗教議會（The World Parliament of Religions），我沒有應邀參加的主要理由是不滿組織者缺乏事先溝通的機制和誠意。帶有譏諷意味的是，1893年在芝加哥召開的首屆世界宗教議會居然有兩位儒家的代表，而當時毫無疑問的精神領袖是印度哲人維韋卡南達（Vivakananda）。1993年，致力于恢復百年前開放多元氣象的組委會基督教色彩太濃，孔漢思的“普世倫理”宣言沒有為大會所接受，同意自愿簽名的人數比例不大應與此有關。
1997年，由金麗壽代表聯合國教科文組織（UNESCO）的哲學組邀請我參加在巴黎舉行的有關普世倫理的會議，我無暇與會，但推介了劉述先代表儒家。劉述先很欣賞孔漢思對世界其他宗教的開放態度。據他說孔漢思撰寫宣言的建議為十二位哲學家所接受，原則決定兩年后第二次會議時集中討論宣言內容。殊不知1999年在那波利舉行會議時，因UNESCO的文化氛圍已改變，與會者多半反對“越薄越好”的抽象的普世主義。沃爾澤（Michael Walzer）提出的“厚”和“薄”必須兼顧的思路，較孔漢思的底線理論更有說服力。孔漢思得悉內情立即強烈抗議。但大多學者反應冷淡，他即憤然離席。我參加了勸說，可是并不積極。因為我已經和他有了類似的辯論：你曾經寫過一本厚達一千頁的自況，對自己在20世紀努力做個基督徒的艱辛詳為之說，其中有一章提到其他宗教，涉及儒家的僅數頁而已。你也知道我獻身儒家之道有年，現在你要求自己暫時忘記基督徒的身份，也要求我懸隔儒家情結，在這一前提下共同探討抽象的人賴以存活的倫理。即使大家都同意最基本的幾項原則，如《十誡》所云，好像總缺了些什么。
我很贊賞孔漢思為“行動委員會”（InterAction Council，由退休國家領導人所組成）所撰寫的“責任倫理”宣言。但這一個表面上合情合理的宣言，在西方媒體引起極大的反彈，絕非孔漢思或委員會始料所及。殊不知強調人權和自由民主的媒體，譬如《紐約時報》駐巴黎的資深評論員劉易斯（Flora Lewis），懷疑有李光耀積極參加的責任論說必然有為權威主義造勢之嫌。果然，在曼谷召開會議時，所有的官方代表都同意簽署責任倫理，也在曼谷集會的國際非政府組織則斷然宣布反對責任倫理宣言，因為不形成這一文本背后不言而喻的動機是批評乃至放棄人權。后來孔漢思和我談起此事，頗有憤憤不平之氣，但也深感無奈。
“亞洲價值”的議題與此有關。把“亞洲價值”和“普世價值”視為兩種不同乃至對立的價值取向在理論和實踐層面都大有問題，但實際上已成為國際學術界、知識界和思想界耳熟能詳的爭議。我的印象是，“亞洲價值”的提出是李光耀和馬哈蒂爾針對西方（特別是英美）以人權論說批判新加坡和馬來西亞的權威政治，所做出的意識形態的回應。他們宣稱受儒家倫理影響的社會強調團隊精神，注重和諧，不炫耀個人的才華，不宣揚私利，不突出人權，而以責任心和義務感自勉自勵。這本來無懈可擊，但全面解讀他們的理據，其中不乏為個人權威和政府控制找借口的因素，結果“亞洲價值”便成為權威主義乃至反自由、反民主、反人權的代號。不僅西方的媒體，連泰國和印度的非政府組織也群起而攻之。孔漢思和行動委員會的責任宣言被解讀為反人權的宣言是可以理解的。
儒家倫理成為代罪的羔羊是不公平的，但也是無法避免的。我選擇的詮釋策略是，需要對“亞洲價值”論域的來龍去脈有充分的認識，在此基礎上提出富有現實感的解釋，也就是說，這是有理論深度并且可以付諸實行的儒家倫理。1982年，我接受新加坡第一副總理吳慶瑞的邀請參加儒家倫理計劃訪問星洲，在新加坡國立大學發表的首次演說的講題即是“儒家的抗議精神”。我明確區分董仲舒以神權約束王權的大儒言行和公孫弘以儒術鞏固王權的“曲學阿世”，并且舉了很多史實來說明弘毅之士，也就是有良知理性的知識分子，如何體現為廣大人民服務的公共理性。我相信扎根現實而不背棄理想的政治行為是必要的，也是可行的。這里所牽涉的是動機倫理，更是責任倫理。我們要對我們行為的后果，包括未預期的不良后果負責。因此“自反而縮”的純正動機只是起點。要走這條漫長的有實踐意義的道路，無時無刻都要小心謹慎。所謂戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰，正是儒家要求領導者面對千萬生靈不能沒有的敬畏之情。儒家認為越有錢、有勢、有信息、有資源的人就越應該對社會負責任。如果既得利益者對大眾的福祉不聞不問，即使安全（“足兵”）和經濟（“足食”）不出問題，社會仍會因為缺乏誠信而瓦解。
20世紀80年代，特別是在東西中心的十四個月，我發展了兩個論域：文化中國和文明對話。它們之間的關系非常密切。如果從廣義的文化來審視中華民族，文明對話（比如為漢藏民族之間建立深厚而互信的文化共識）是建構開放多元的認同不可或缺的機制。不過文明對話在文化全球化的語境中所牽涉的領域更多，問題更錯綜復雜。伯格（Peter Berger）曾主持過一個有關“文化”而不是“經濟”全球化的大型研究計劃。我參加了形成問題意識的初步協商。他利用社會學“思想實驗”（thought experiment）的方法，設置了韋伯式的假設：文化全球化和經濟全球化相似，都是消解差異、趨向同質的過程（homogenization）。明顯的特征是英語的普及，好萊塢大片充斥市場，美國流行歌曲橫掃青年文化，以及基督新教在韓國、中國及非洲的傳播。可是，2002年他在華盛頓發表研究結果時，由牛津大學出版的論文集題目是《多種全球化：當今世界的文化多樣性》（Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World）。在新書發布會上他坦然表示，研究團隊在包括德國、美國、日本、印度、中國大陸及臺灣在內的十個地區調查的結果顯示，差異遠較趨同的傾向更為明確。我們可以用幾個顯而易見的現象來說明他的判斷是正確的：英語固然普及，但西班牙語在美國的強勢和中文在世界各地的傳播也不可忽視；好萊塢的勢頭在華語世界銳不可當，但在印度文化圈則毫無發展的空間；非英語的流行歌曲在拉美、中東（包括以色列）、南亞和東亞的市場極大；大乘佛教和伊斯蘭在世界各地傳播的盛況絕不亞于基督新教。這些都足以反證伯格初設命題的局限性和片面性。
值得一提的是，我和伯格的相識是在20世紀60年代。那時我在普林斯頓大學任職，幾乎每周都到紐約新學院（New School for Social Research），一個猶太知識分子組成的高等人文和社會科學研究院。阿倫特（Hannah Arendt）、喬納斯（Hans Jonas）和伯恩斯坦（Richard Bernstein）都曾在新學院任教。我當時注冊“社會博士”（必須已經取得Ph.D學位才可注冊），主要是上納爾遜（Benjamin Nelson）的韋伯習明納，但也旁聽了伯格的課。可是我們成為“親密的道友”是在20世紀80年代。我回哈佛期間，他以“大學教授”名義任教波士頓大學而且創建了美國唯一的《經濟文化》研究中心。我是中心的常客，參加會議、組織研討、擔任主席、負責評論，也多次是他坐落離中心咫尺之遙的“官邸”的座上賓。有美國“社會學元老”美譽的伯格教授論學當有三十年以上的經驗。他是我直諒多聞的益友，對我最大的啟發是他有關“社會建構真實”的理論和在凡俗世界中如何體認神圣的洞察。伯格是維也納人，篤信基督教的路德新教。他的媳婦是印度人。和興都教家庭聯姻后，他對南亞的精神文明有很多敏銳的觀察。他的夫人是專攻“家庭研究”的社會學家，兒子是研究日本歷史的大學教授。因此，突出比較宗教的文明對話是他生活世界的日課。
另外兩位值得介紹的對話伙伴是福山（Francis Fukuyama）和亨廷頓（Samuel Huntington）。福山有鑒于蘇聯解體而提出資本主義（美國道路）大獲全勝的“歷史終結”理論，但風行不久即被亨廷頓于1993年提出的“文明沖突論”所取代。不過福山并沒有堅持他顯然過分樂觀的以“美國路線”主導世界的偏頗之見。后來他撰寫了一本極有影響力的有關“誠信”的比較研究。他的結論是，從國家的比較優勢而言，德國和日本的誠信指數居世界之首，中國和意大利則離敬陪末座不遠矣！近年來，福山究心于“治理”（governance）的問題。他的新書明確指出中國在維持帝國秩序的治理實踐方面長期引領世界。
我起初讀到亨廷頓在巴黎刊行的《國際前鋒論壇》言論版的短文時就告知友人納斯爾，文明對話勢在必行，我們責無旁貸。1994年，他和我在哈佛旅店（Inn at Harvard）舉行了只有十三人參加的伊斯蘭和儒家的對話（the Islamic-Confucian Dialogue,在中國通稱“回儒對話”）。1995年由參加哈佛對話的巴卡爾（Osman Bakar）在馬來西亞首都吉隆坡組織了大型“回儒對話”，聽眾超出千人。副總理兼財長安華鼎力促成并積極參加是主要原因。根據我最近獲得的信息，這次大會直接影響了伊朗的總統哈塔米。他向聯合國大會正式提出“世界文明對話年”的理念。1998年正式通過2001年為“文明對話年”并組建推進文明對話年的“知名人士小組”（Group of Eminent Persons）。秘書長安南的特別助理畢克（Giandomenico Picco）被指定為小組的召集人。
2001年初第一次集會在維也納，由奧國做東，我因已答應參加中山大學陳少明的博士答辯而缺席。第二次在愛爾蘭首府都柏林舉行會談時氣氛緊張嚴肅，不少人，特別是德國前總統魏茨澤克、新加坡的資深外交家許東美、中國代表宋健和神學家孔漢思，對畢克草擬的報告表示不滿。討論得很激烈，很難達成共識。畢克決定回紐約聯大總部后，到康橋和我協商半日后再撰寫修訂稿。我記得非常清晰，本來約好的是星期四上午，作為安南的特別助理而且正在處理巴勒斯坦領袖阿拉法特的棘手問題，他只能在康橋逗留兩個小時。五十分鐘后，他改變了行程，取消了四十八小時內一切約會，不休不眠地工作了整個周末。臨行他興奮地說：“我現在知道應該怎么寫了！”他說服了我參加寫作。我起初拒絕的理由是完全沒有草擬這類文本的經驗。接受邀請后整整十天無法動筆，根本不知道如何起步。現在追憶那篇七千多字沒有署名的有關在文化全球化的語境中進行文明對話的議論，寫得雖然辛苦卻很有意義。不必諱言，其中有不少觀點現在已成為聯合國教科文組織（UNESCO）的共識。2008年我臥病家中，還是為UNESCO擬定了有關文明對話和文化多樣性的文本。
第三次會議在卡塔爾首都多哈召開，大家對文本都很滿意。在友善的氛圍中，我和孔漢思討論金科玉律應采取基督教的“己所欲施于人”還是儒家和猶太教的“己所不欲勿施于人”的分歧也達成了共識：最低的要求應該是恕道，但必須靠愛心和仁道才可構建一個誠信和諧的生命共同體。2001年11月，安南秘書長把包括德洛斯（Jacques Delors）、戈迪默（Nadine Gordimer）和森（Amartya Sen）在內的十八位“知名人士”簽名的為推動文明對話年而撰寫的《超越斷層》提交給每一個成員國，象征國際社會走出文明沖突并走向文明對話的共同意愿。
2004年我應UNESCO執事局主席、德國的雷恩（Wren）大使之邀，和五十八位代表從早上10點開始進行了長達三個小時的交流，集中討論文明對話的理論與實踐。在哈佛，我從未缺席地參加了每月一次由亨廷頓主持的歷史宗教與地緣政治的研討會。在這個維持了一年以上的思想盛宴中，我親睹不少同事從冷戰心態逐漸轉化為對話“達人”的過程。2005年我和池田大作曾在日本《第三文明》月刊連載一年半的對話，并出版單行本。他提出書名為《文化：沖突還是對話？》，我建議用《走向對話的文明》。他同意了而且加上副標題：和平希望的哲學話語。近年來，我參加這類國際會議的頻率增加了。不過，2013年在維也納舉行的第二次聯合國“文明聯盟”（Alliance of Civilizations）的禮遇則絕無僅有：我是唯一的主題發言者，還有兩位特邀嘉賓是我的評論員。
從軸心文明到對話文明不只是回顧，而且是前瞻。我想，放眼將來人類的存活和發展，必須通過多層次、多維度和多元多樣的對話。我們必須超越馮契所謂的“古今中西”之爭，開啟傳統和現代、科學和宗教、中國和西方，乃至族群、性別、語言、代際、階層、國家、區域和信仰之間的對話之門。