【三顆鉆專家導(dǎo)讀】重新理解盧梭的“人民”

黃璇

2022年是盧梭誕辰310周年，也是《社會契約論》問世260周年。二百多年前的盧梭曾苦惱于一場席卷歐洲、高舉啟蒙理性大旗的“精神瘟疫”。盧梭在眾人皆醉于啟蒙所號稱帶來的進步與自由之時，清醒地看到了人類社會始終走不出的歷史怪圈與似乎永遠難以打破的枷鎖。《社會契約論》看似點燃人們追尋自由的希望，實則提醒人們對現(xiàn)實和歷史保持頭腦清醒。這樣的清醒不獨針對以啟蒙為名的思想運動，也不獨針對束縛人們身體與意志的腐朽政制，而是針對所有致使人類遭受精神戕害、無法獨立思考的潮流。當(dāng)然，對于盧梭本人思想有可能引發(fā)的“瘟疫”，也應(yīng)當(dāng)保持同樣的警惕。

認為盧梭在《社會契約論》中一心要打造一個道德理想國，是對盧梭和《社會契約論》的誤解。以下的評價是中肯的：如果不通過現(xiàn)實主義的鏡頭，人們幾乎無法閱讀盧梭；《社會契約論》并不涉及純粹的理想狀態(tài)，它涉及歷史(經(jīng)驗)狀態(tài)的理性基礎(chǔ)。其中“契約論”“主權(quán)論”“政府論”與“監(jiān)督論”四章的編排，勾勒出一條立約建國、立法固國、執(zhí)法治國、護法衛(wèi)國的清晰線索——從人們簽訂契約形成政治共同體，到建構(gòu)具有最高立法權(quán)的主權(quán)者以維護統(tǒng)一的自由共同體秩序，再到主權(quán)者發(fā)布命令組建政府以執(zhí)行最高法律，到最后防范政府篡奪主權(quán)者的最高權(quán)力。

假如人們僅聚焦于前兩章“契約論”與“主權(quán)論”，其內(nèi)容關(guān)乎政治共同體開端的基本邏輯與規(guī)范原則，那么盧梭極有可能被解讀為現(xiàn)代啟蒙浪潮中的柏拉圖主義者[1]。如果人們同樣留意后兩章“政府論”與“監(jiān)督論”，會發(fā)現(xiàn)盧梭將考察政治權(quán)力的組織形式與基本結(jié)構(gòu)的目光落定在歷史經(jīng)驗的層面上。這樣，不出意外，盧梭將搖身一變，成為一名現(xiàn)實主義者：對政治實際運作的把握不輸精于權(quán)術(shù)的馬基雅維利，對當(dāng)下政治的悲觀程度比肩堅信恐懼無法消除的霍布斯，對權(quán)力安頓的現(xiàn)實感受遠超偏好談?wù)撘?guī)范權(quán)力的洛克。

盧梭的人民本不在神壇上。作為極富道德色彩的抽象集合體，人民在《社會契約論》中最早正式出場于家國類比的政治社會——“統(tǒng)治者相當(dāng)于父親，人民相當(dāng)于子女”。然而，家國類比的政治關(guān)系并非必定蘊含著家庭成員之間基于血緣關(guān)系的依戀和情感。人民接受統(tǒng)治者家長式的發(fā)號施令，卻無法享受統(tǒng)治者如父親般的關(guān)心愛護。與亞里士多德和大多數(shù)契約論者相似，盧梭以拒絕家國類比、否定天然的臣屬與隸屬關(guān)系為起點，來建構(gòu)基于人民同意的政治。人民無條件向統(tǒng)治者讓渡和奉送自己的全部，不再是天然合法的。不過，拒絕家國類比，不意味著盧梭要切斷維系國家內(nèi)部的情感紐帶，轉(zhuǎn)而把國家當(dāng)成理性機器對待。他以具有生命和自由意志的有機體作比，制造出一個具有公共意志的政治人格。這個虛擬人格是國家，也是人民。創(chuàng)設(shè)擬制[2](persona ficta)，是早期現(xiàn)代以來大多數(shù)國家學(xué)說的共同特征。它充分利用了人們需要認同，以至于傾向于服從與自己高度類似的人物或人物形象的心理。創(chuàng)設(shè)人民擬制，似乎在制造一種神話。在盧梭看來，由于“每一個政治社會都奉有其神”，這個神的位置與其讓君王來占據(jù)，倒不如交給人民。盧梭創(chuàng)設(shè)人民擬制及其理論的目標相當(dāng)明確——他需要將政治體(body politic)中的國王斬首，再替換上人民的首級[3]。人民要打翻身仗了。

人民這一道德集合體及其公共人格的形成過程，便是訂立契約形成政治共同體的過程。盧梭在第一章第六節(jié)“論社會契約”中對此進行描述：每個人都把自身以及自身的全部力量置于公意的最高領(lǐng)導(dǎo)之下，每個成員被接納為整體中不可分割的組成部分。據(jù)此創(chuàng)造的集合體取代了每個訂約者，形成一個具有生命與意志的公共人格。這個集合體就是人民。盧梭賦予人民以主權(quán)者的身份，他們掌握著最高立法權(quán)，成為政治共同體中至高無上的角色。逐漸登上神壇的人民，其地位在第一章第七節(jié)“論主權(quán)者”與第二章“主權(quán)論”中登峰造極。盧梭奠定了人民作為主權(quán)者的至尊地位——全體臣民必須服從主權(quán)者，主權(quán)者不給自己規(guī)定法律也不受任何法律約束，主權(quán)者無須對臣民做出任何保證，人民的共同意志“公意”是政治共同體的最高命令，人民的共同意志不可讓渡、不可分割，人民不可被隨意代表，人民決不會犯錯誤。更重要的是，作為主權(quán)者的人民，雖然是虛構(gòu)的公共人格，但其手中的主權(quán)權(quán)力卻被盧梭視為國家的生命之源——立法權(quán)是國家的“心臟”。

不難想象，當(dāng)決定國家存續(xù)命運的立法權(quán)由虛構(gòu)的公共人格掌握，總會引人擔(dān)憂。并非所有人都對盧梭勾畫的人民至尊形象翹首以盼、歡欣鼓舞。漢娜·阿倫特認為，正是羅伯斯庇爾把盧梭的同情帶到群情洶涌的革命集市上叫囂，而同情又恰好定義了革命中的人民——一個不幸和悲慘的代名詞，從而最終成就了那場由無套褲漢[4]充當(dāng)街頭主角的舉世聞名的法國大革命。“人民”具有如此濃烈的道德色彩，法國大革命也因此有了激進道德革命的性質(zhì)。打破枷鎖的自由而不是捍衛(wèi)權(quán)利的法治成為革命的主旋律。阿倫特認為，這難以實現(xiàn)以自由立國。她甚至提醒人們絕不可誤將產(chǎn)生于單一意志的持久統(tǒng)一視為穩(wěn)定。這場革命的結(jié)局與盧梭要掃清障礙、建構(gòu)自由政治共同體的設(shè)想相悖。伴隨著“路易應(yīng)當(dāng)死，因為祖國必須生”的愛國主義甚囂塵上，人民有了自己的敵人——國王。路易十六被冠以叛國者之名送上了斷頭臺，自由、平等、博愛的法國大革命蛻變?yōu)槊赖碌目植馈０ò愄卦趦?nèi)的多數(shù)人把法國大革命的苦果歸咎于盧梭，指責(zé)他打造的人民的至尊形象和建構(gòu)的道德理想國成為羅伯斯庇爾及法國大革命的燈塔，因此要為美德的恐怖負上絕大部分責(zé)任。然而，這些批評者也許未曾注意到，盧梭展現(xiàn)出來的道德理想主義有多強烈，他心中帶有宿命論乃至悲觀色彩的現(xiàn)實主義與歷史主義就有多強烈。

人民跌落神壇在“論主權(quán)者”這一節(jié)中初見端倪。對于臣民個體而言，主權(quán)者是一個整體；對于其他主權(quán)者而言，主權(quán)者是一個個體。正如作為個體的我們對自己的承諾不負有義務(wù)(即根據(jù)本性，我自己規(guī)定自己要做的事情，即使沒有做到，也不需要負責(zé))，那么當(dāng)把主權(quán)者看成具有生命和意志的有機個體時，要求主權(quán)者給自己規(guī)定自己不得違反的法律，也是違反政治體本性的。換言之，當(dāng)政治體被塑造為擬制，即具有生命和意志的虛擬公共人格時，它與具有有限理性的人一樣，受其本性引導(dǎo)，不會自縛手腳，不是一個嚴格自律的完美道德人格。可見，雖然盧梭依照理性邏輯來論述主權(quán)者的建構(gòu)，同時賦予其至高無上的地位，但他并沒有把人民打造成完美的道德人格，而是打造成一個具有脆弱性和有限性的擬制。不過，正如個體自己對自己立法在自然狀態(tài)中被允許、在政治社會中卻無法成立那樣，主權(quán)者即使受本性引導(dǎo)拒絕自縛手腳，但在由國際法規(guī)訓(xùn)的國際社會中，卻也不可為所欲為。

人民地位的進一步下滑，在于立法者的出現(xiàn)。據(jù)盧梭的界定，立法者不僅是為人民創(chuàng)建制度之人，還是為了至善至美的立法而去改變?nèi)诵灾恕＜偃缯f作為主權(quán)者的人民是一個不為自己立法，也不受任何法律約束，但受其本性限制的集合體，人民會躲閃、會退縮、會躑躅不前，以至于人民的意志有時會遠離公意，那么相比之下，立法者則具有超級智慧、天賦異稟、獨特而超然，“與人間世界毫無共同之處”。更重要的是，立法者需要為人民提供指引，塑造人民的品格，將人民的意志導(dǎo)向公意。當(dāng)然，重視傾聽自己內(nèi)心良知和理性之聲的盧梭，并不因此陷入對立法者的無條件個人崇拜之中。他不僅強調(diào)是立法者的職位而非其本人非同尋常、超然于世，還揭開了擔(dān)任立法者職位之人為了獲取必要的權(quán)威時常要充當(dāng)神明的神秘面紗，“為了讓人民能夠像服從自然法一樣服從國家法，為了讓人民能夠像認可人類形成的力量一樣認可同樣促成城邦形成的力量，為了讓人民能夠自由地服從并馴服地忍受公共福祉的羈絆，各國立國之父都不得不求助神明的介入，都不得不把他們自己的智慧說成是神明的智慧”。

關(guān)于立法者與人民之間的關(guān)系，還有一點值得注意：立法者不能擁有立法權(quán)，只有主權(quán)者(即人民)才有立法權(quán)。假如立法者擁有立法權(quán)，那就是篡奪了主權(quán)者的權(quán)力。但又如何理解盧梭的“立法者為國家起草法律”？這里的起草法律，是奠定立國與治國的基本原則，一言以蔽之，立法者制憲，主權(quán)者立法。制憲不應(yīng)簡單理解為制定憲法的具體條款，而應(yīng)理解為為國家和社會確立基本法則、搭建基本制度框架；立法則可以是制定具體的法律條款，包括憲法的法律條款。盧梭的立法者，既不同于柏拉圖的哲人王和政治家[5]，也不同于馬基雅維利筆下的“萬能立法者”[6]。盧梭的立法者，不是心懷天下、向往至善的理想型哲人，也不是具有大家長權(quán)威的政治家，更不是創(chuàng)建國家卻不受法律和道德約束的濫權(quán)的統(tǒng)治者，而是具有天賦智慧和偉大靈魂、懂得巧借權(quán)威來創(chuàng)造永恒之物的天才。他為國家制憲、為人民立法，卻又身在國家與人民之外。

盧梭論立法者之后再論人民。此時，人民已是被立法者考察的對象，而不是國家建構(gòu)的主導(dǎo)者。盧梭站在立法者的角度以歷史主義的現(xiàn)實目光審視人民：在歷史發(fā)展的線性脈絡(luò)中，人民有著從稚嫩、青澀到成型、成熟的自然發(fā)展周期，其發(fā)展規(guī)律不可違背；在宏大歷史敘事中，人民區(qū)分文明和野蠻。盧梭提醒道，立法者不僅要把握好人民自身的歷史發(fā)展規(guī)律，判斷清楚其所處的特定發(fā)展階段，而且要意識到野蠻的人民難以開化成為文明的民族這一事實。此外，人民出于本性的各種需求和復(fù)雜的政治心理，也需要根據(jù)具體情況精準把握，并以此來規(guī)劃國家和政府的規(guī)模。盧梭再次提醒道，規(guī)模過大、疆域過廣的國家會導(dǎo)致人民普遍產(chǎn)生陌生冷漠的政治心理，無法建立起對統(tǒng)治者的充分認同，也無法養(yǎng)成對政治共同體忠誠的愛國情感。因國家規(guī)模過大而造成的政府活力匱乏，不僅難以增進共同福祉以滿足人民的切實需求，更會加重人民的負擔(dān)。帶著對現(xiàn)實的無奈，盧梭為擁有優(yōu)良品性、足以成就良好立法的人民擬定了標準：

什么樣的人民才是立法的合適對象？就是那種已受共同起源、利益或者約定的約束而尚未感覺法律之真正束縛的人民；就是那種沒有根深蒂固的傳統(tǒng)與迷信的人民；就是那種不懼突發(fā)侵略壓倒的人民；就是那種不摻和四鄰的爭端而能夠獨自抵御鄰國的進攻或者能夠取得其中一個鄰國的幫助而擊退另一鄰國進攻的人民；就是那種每一個成員都能為其他成員所了解而又絕不把難以承擔(dān)的過重負擔(dān)強加給任何成員的人民；就是那種沒有其他民族也可以生存而且沒有該民族其他民族也可以生存的人民；就是那種既不富有也不貧窮而能自給自足的人民；就是那種將古代民族的堅韌與新生民族的馴順融為一體的人民。

盧梭并不是帶著滿腔道德理想情懷和天真爛漫的樂觀主義，在理性和道德的空中樓閣把人民捧上神壇，而是通過打造人民的理想形象，傳遞對立法之艱難的感慨——縱觀歷史長河，能夠擁有這樣優(yōu)秀秉性和良好品質(zhì)的人民極其罕見，因而訂立良善之法幾乎是不可能的任務(wù)，因而也幾乎沒有國家擁有良好的體制。天真地寄望于通過單方面制定良善法律來塑造優(yōu)秀人民，是不切實際的。如果不因地制宜、因勢利導(dǎo)，強行為不具備優(yōu)良秉性的民族制定良善法律，甚至?xí)a(chǎn)生相反的效果，置國家與民族于危機之中。盧梭把人民的標準擺到臺面上來，目的不是樹立標準以期達到激勵效果，而是試圖告知世人，人類社會已經(jīng)離這樣的標準和理想太過遙遠。如果說柏拉圖所期許的哲人王政制，充分顯示了它作為客觀美好的良善政治的典范性，那么盧梭的人民盡管是至高無上的主權(quán)者，但不再帶有典范的光環(huán)。雖然盧梭鑄造出人民的至尊形象，但人民卻在理想與現(xiàn)實的落差中跌下神壇。

盧梭不只刻畫出人民的理想范型，也嘗試描繪體現(xiàn)人民之脆弱性的歷史境遇。在第三章“政府論”中，盧梭反映了主權(quán)者極易被篡權(quán)的困境。由作為主權(quán)者的人民發(fā)布最高命令建立的政府會不斷作出反對主權(quán)的努力，這是政府一經(jīng)建立便不可避免的趨勢，也是其內(nèi)生弊病。長此以往，原本只有行政權(quán)的政府(或君王)將壓倒主權(quán)者，篡奪人民的立法權(quán)，破壞契約。針對人民及其意志的脆弱性、易屈從性以及時常消極、需要動員的特性，盧梭嘗試提出解決方案：首先，應(yīng)保證人民定期集會。集會不僅為人民持續(xù)行使投票權(quán)創(chuàng)造機會，也為持續(xù)動員人民創(chuàng)造條件。盧梭強調(diào)，集會須以維護社會契約為唯一目的，且總要持續(xù)發(fā)出“主權(quán)者之問”：主權(quán)者是否愿意維持現(xiàn)有的政府形式？人民是否愿意讓目前實際掌權(quán)之人繼續(xù)掌權(quán)？盧梭強調(diào)，同神圣的投票權(quán)禁止取消和轉(zhuǎn)讓一樣，這兩個議題禁止取消且必須分開表決。這樣，便能盡力確保總是對公意提出疑問并總是得到回答，從而使公意在這樣的問答中得以強化。其次，針對領(lǐng)土疆域過大不便集會且容易導(dǎo)致國家無暇顧及、政府持續(xù)乏力的情況，盧梭認為在既定疆域無法改變的條件下，應(yīng)調(diào)整行政建制，“不設(shè)首都，由各個城市輪流充當(dāng)政府所在地，并由各個城市輪流舉行全國會議”。雖然無法考證是否有直接關(guān)聯(lián)，但這種做法與漢密爾頓、麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》中借鑒孟德斯鳩的觀點所提到的大共和國套小共和國的建制較為相像，也近似于奧斯特羅姆筆下的“復(fù)合共和制”。事實上，無論采用何種方案，也無論盧梭在“監(jiān)督論”一章中如何以懷古的心情和歷史的眼光來審視主權(quán)者權(quán)力在自由而強大的古羅馬共和國的行使情況，都沒有為人民建立起如利維坦般強勢的形象，反而強化了人民易被蒙蔽、易被欺騙、易被操縱、亟需保護的弱者形象，這與其作為主權(quán)者至高無上的身份地位并不匹配。

出于各種原因，世人始終傾向于躲避盧梭在《社會契約論》中的現(xiàn)實主義目光，同時無視神壇之下的人民形象。或許因為不管是身處啟蒙旋渦，還是歷經(jīng)啟蒙洗禮的人們，都太需要盧梭思想中富有沖擊力的道德理想主義來張揚批判的精神旗幟，也太需要神壇上的人民幫忙兜售理念或充當(dāng)靶心。在《社會契約論》中跌落神壇的人民，它的碎片常常被拾起，并強行拼湊成一個滿是裂痕、光彩不再卻仍需賦予其至高權(quán)威的道德形象。仿佛唯有這樣，才能堅守人民主權(quán)的基本原則。這對于把《社會契約論》呈獻給立法者而非主權(quán)者的盧梭來講，或許一切都在意料之中。

【導(dǎo)讀手記】

每年在給研究生開設(shè)名著選讀補修課時，都要一起讀盧梭的《社會契約論》。但由頭至尾逐字逐句精讀此書，我印象中只有過兩回。一回是寫作博士論文《情感與現(xiàn)代政治：盧梭政治哲學(xué)研究》時研讀基本文獻所需，另一回便是這次要為《社會契約論》讀客文化譯本撰寫導(dǎo)讀與伴讀。兩次精讀間隔約十五年。彼時正邁向而立，如今已是不惑。也許剛好能跨過亞里士多德設(shè)立的不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)的“青年人”門檻。有了不再是青年人的年齡與閱歷，再讀《社會契約論》，才有了讀懂盧梭的感覺。這么說，似乎有些大言不慚。畢竟經(jīng)受過蘇格拉底“我知道我一無所知”的教誨，還敢說自己這回真正讀懂了盧梭，搞不好既羞辱了盧梭，也褻瀆了《社會契約論》。但無論如何，《社會契約論》在當(dāng)下給我的醍醐灌頂?shù)母惺埽钦媲械模浩渲薪豢椫硐胫髁x和現(xiàn)實主義的強烈張力，那種既要保持獨立個性，又無法抗拒社會誘惑的反復(fù)拉鋸，以及自由在許諾中看似唾手可得的美好與現(xiàn)實中戴著鐐銬跳舞的苦澀之間的巨大反差。我想，任何在社會與時代的洪流中懷抱希望卻寸步難行的人們，都無法不被盧梭和他的《社會契約論》吸引。我愈發(fā)相信，選擇盧梭作為博士論文研究對象，不是偶然，而是冥冥中注定的緣分。

誠然，如果沒有之前的一知半解，也不會有后來的豁然開朗。對于《社會契約論》這樣的經(jīng)典，主張反復(fù)研讀，是不為過的。學(xué)術(shù)論文的寫作訓(xùn)練讓我隨時提醒自己避免在研讀時由情緒主導(dǎo)，誤以為自己的感受比準確理解盧梭更重要。因而在為《社會契約論》讀客文化譯本撰寫導(dǎo)讀與伴讀時，我總是小心謹慎，擔(dān)心越俎代庖，好為人師。一方面，我并不想告訴讀者應(yīng)當(dāng)如何理解盧梭和他的《社會契約論》，畢竟這是相當(dāng)個性化的體驗，而是盡可能在文本與歷史的語境中去闡釋盧梭，嘗試呈現(xiàn)他或許被世人誤解，或許如世人所料的思想形象。另一方面，保持情感上的小心翼翼，既是為了審慎面對盧梭的道德理想主義表象，或許也是一種不由自主的自我保護。相比之下，盧梭的坦率令我自慚形穢。無論是在較早的“一論”“二論”，還是后來的《新愛洛漪絲》《社會契約論》，再到晚年的《懺悔錄》《一個孤獨的散步者的夢》等，盧梭向讀者和公眾完全敞開心扉。正如他在《社會契約論》中所說“生為自由之國的公民而且是主權(quán)者的一員，竊以為，即使人微言輕，只要擁有公共事務(wù)投票權(quán)，就有義務(wù)研究它們”。

只不過，坦率也是危險的。危險首先加諸盧梭。他的作品被禁、被燒，他輾轉(zhuǎn)流離于瑞士、英國、法國，與哲人朋友紛紛爭吵且分道揚鑣。異鄉(xiāng)人和流浪者盧梭使自己的精神世界全然顯露，同時承受由此而來的鋪天蓋地的關(guān)注，這也許是敏感多疑的他生命中難以承受之重。坦率所帶來的危險接著加諸盧梭的讀者與受眾。當(dāng)人們?yōu)楸R梭的坦率與勇氣所打動，便以為真誠、美德、良善之心可以成為撬動非正義非自由社會的支點，都爭相要完成盧梭未竟之事業(yè)，并認為他們所處的時代正是實現(xiàn)宏圖偉業(yè)的最好時代。盧梭的真誠與坦率反倒成了披著道德理想主義面紗的魅惑。他試圖為宣稱自由卻無處不在枷鎖中的現(xiàn)代社會提供解藥，未曾想到自己的真誠與坦率或許成了一劑毒藥。《社會契約論》是毒藥，還是雞湯？恐怕得讀者自己去品嘗了。