二 概念界定與相關(guān)研究

（一）基本概念界定

1.關(guān)于服飾、服裝與衣裳

在日常生活中，衣裳、衣服、服飾、服裝等詞匯經(jīng)常混用，但實(shí)際上它們之間還是有區(qū)別的。據(jù)《中國(guó)服飾大典》，“衣”指覆蓋人體上半身的衣物，俗稱上衣；“裳”指覆蓋人體下半身的衣物，稱為下裳。上衣和下裳合稱為“衣裳”，指覆蓋人體軀干和四肢的各種衣物，如上身穿的衣衫，下身穿的裙子、褲子等。衣裳又稱衣服，二者的區(qū)別僅在于衣裳是明確包括上、下服，衣服則是對(duì)包括上、下服的籠統(tǒng)稱呼。服飾是指衣服及全部裝飾品和配件。服裝則有狹義和廣義兩方面的含義，從狹義上講，服裝是指覆蓋人體軀干和四肢的各種衣物，此義同“衣裳”“衣服”。從廣義上講，服裝不僅包括身體主要部分的覆蓋物，還包括帽、鞋、襪、手套、圍巾、腰帶等人體頭部、頸部、手足的覆蓋物，也就是服裝廣指衣服和配合衣服并起覆蓋作用的那部分裝飾品的總稱，此義基本上同“服飾”概念相近，只是比服飾所包含的范圍略小，因?yàn)榉b不包括首飾、提包之類不起覆蓋人體作用的飾品及配件。從更深更廣的角度理解，服裝也可以指穿衣的整個(gè)形態(tài)，即“服裝”指衣服、配件、飾品、發(fā)型、化妝等與著裝者及環(huán)境相互協(xié)調(diào)的綜合體。[1]本書用“服飾”一詞，因?yàn)殂y首飾在苗族女性服飾中具有重要裝飾與象征意義，但鞋子多與漢族較為接近，苗族留存較少。鑒于此，本書所談及苗族服飾主要為原居地與遷入地苗族女性服飾中的上衣、下裳、頭飾與首飾。

2.文化遺產(chǎn)

有關(guān)文化這個(gè)概念，目前，學(xué)術(shù)界廣泛使用的是人類學(xué)家愛(ài)德華·泰勒對(duì)文化的界定，“文化或文明就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。”[2]而有關(guān)文化遺產(chǎn)的概念則有一個(gè)不斷完善的漸進(jìn)過(guò)程。1972年，聯(lián)合國(guó)教科文組織的《保護(hù)世界自然和文化遺產(chǎn)公約》中提出文化遺產(chǎn)（Cultural Heritage）概念，此時(shí)期的文化遺產(chǎn)概念偏重于物質(zhì)的、有形的文化遺產(chǎn)。1999年，《國(guó)際文化旅游憲章》指出，“文化遺產(chǎn)是在一個(gè)社區(qū)內(nèi)發(fā)展起來(lái)的對(duì)生活方式的一種表達(dá)，經(jīng)過(guò)世代流傳下來(lái)，它包括習(xí)俗、慣例、場(chǎng)所、物品、藝術(shù)表現(xiàn)和價(jià)值。文化遺產(chǎn)經(jīng)常表現(xiàn)為無(wú)形的或有形的文化遺產(chǎn)。”[3]2003年，聯(lián)合國(guó)教科文組織第32屆大會(huì)通過(guò)了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。2005年，我國(guó)在《關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》中指出，文化遺產(chǎn)包括物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，物質(zhì)文化遺產(chǎn)是具有歷史、藝術(shù)和科學(xué)價(jià)值的文物，包括：古遺址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁畫、近代重要史跡及代表性建筑等不可移動(dòng)文物，歷史上各時(shí)代的重要實(shí)物、藝術(shù)品、文獻(xiàn)、手稿、圖書資料等可移動(dòng)文物，以及在建筑式樣、分布均勻或與環(huán)境景色相結(jié)合方面具有突出普遍價(jià)值的歷史文化名城（街區(qū)、城鎮(zhèn)）。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各種以非物質(zhì)形態(tài)存在的與群眾生活密切相關(guān)、世代相承的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，包括口頭傳統(tǒng)、傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民俗活動(dòng)和禮儀與節(jié)慶、有關(guān)自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識(shí)和實(shí)踐、傳統(tǒng)手工藝技能以及與上述傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的文化空間。2006年，國(guó)務(wù)院在公布第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知中明確指出，“我國(guó)是歷史悠久的文明古國(guó)，擁有豐富多彩的文化遺產(chǎn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化遺產(chǎn)的重要組成部分，是我國(guó)歷史的見(jiàn)證和中華文化的重要載體，蘊(yùn)含著中華民族特有的精神價(jià)值、思維方式、想象力和文化意識(shí)，體現(xiàn)著中華民族的生命力和創(chuàng)造力。保護(hù)和利用好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)、增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一、增強(qiáng)民族自信心和凝聚力、促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)都具有重要而深遠(yuǎn)的意義”。2011年頒布的《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》（以下簡(jiǎn)稱《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》）第二條規(guī)定，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的實(shí)物和場(chǎng)所。包括：傳統(tǒng)口頭文學(xué)以及作為其載體的語(yǔ)言；傳統(tǒng)美術(shù)、書法、音樂(lè)、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技；傳統(tǒng)技藝、醫(yī)藥和歷法；傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶等民俗；傳統(tǒng)體育和游藝；其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

本書中所指的文化遺產(chǎn)是指我國(guó)少數(shù)民族文化遺產(chǎn)。祁慶富認(rèn)為文化遺產(chǎn)是傳統(tǒng)文化中傳承下來(lái)的最精華部分，是各民族歷史上遺留下來(lái)的值得保護(hù)的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。[4]彭兆榮等認(rèn)為，文化遺產(chǎn)，包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（intangible culture heritage）的“生成性”指遺產(chǎn)的生成邏輯，突出遺產(chǎn)是一種“生成文化”（metaculture）。之所以使用“生成”，旨在強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)發(fā)生的原生性依據(jù)和結(jié)構(gòu)，即所謂的“元”；因?yàn)椤斑z產(chǎn)是一個(gè)過(guò)程”，任何過(guò)程都有一個(gè)生成的緣由。遺產(chǎn)的價(jià)值表現(xiàn)為在一個(gè)“生成”基礎(chǔ)上的附加和累遞過(guò)程，致使其不像是一個(gè)“既定物”，而被賦予了越來(lái)越多的人為因素，加入越來(lái)越多的行動(dòng)色彩。[5]苗族服飾就其有形的實(shí)物來(lái)講，它是物質(zhì)文化遺產(chǎn)；就其活態(tài)傳承的技藝屬性與精神屬性來(lái)講，它是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。不論其現(xiàn)在歸屬于國(guó)家級(jí)、省級(jí)、州級(jí)或是縣級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，抑或處于申遺的過(guò)程中，它都是中國(guó)傳統(tǒng)文化重要的組成部分，它的形成都離不開(kāi)苗族與漢族等其他民族交往與交融的歷史，也與苗族人的認(rèn)同、信仰，以及苗族人勇于創(chuàng)新的精神密切相關(guān)。

（二）相關(guān)研究

苗族服飾的變遷與苗族社會(huì)的歷史文化變遷有關(guān)，也與苗族群體的認(rèn)同、信仰，以及不同群體對(duì)服裝的需求等心理因素密切相連。

有關(guān)文化變遷與族群認(rèn)同方面的研究。克利福德·格爾茨認(rèn)為文化模式與社會(huì)組織形式不完全和諧就會(huì)產(chǎn)生社會(huì)變遷。明清時(shí)期有大量漢人因軍屯或商屯入遷黔東南地區(qū)，從臺(tái)江施洞苗族女性服飾在衣袖、圍腰等處的牡丹、龍鳳等刺繡圖案來(lái)看，與光緒四年（1878）設(shè)置渡口后深受漢文化的影響有關(guān)。古永繼、李和在《清代外來(lái)移民對(duì)黔東南苗疆習(xí)俗變化的影響研究》一文中，從外來(lái)官員即“隱性移民”在苗疆治理中，其政策措施對(duì)當(dāng)?shù)厝嗽谒枷胛幕系挠绊憽⑵胀ㄒ泼竦娜肭瓲顩r及“夷變漢”、“漢變夷”三個(gè)方面，對(duì)其習(xí)俗變化進(jìn)行分析和探討，認(rèn)為清代黔東南苗疆地區(qū)，其風(fēng)俗習(xí)慣在不斷向社會(huì)主流文化靠攏，其中既有國(guó)家層面上的政治意圖，也有社會(huì)發(fā)展中的文化經(jīng)濟(jì)因素，最終通過(guò)外來(lái)移民與當(dāng)?shù)孛褡彘g的互動(dòng)交往影響而體現(xiàn)出來(lái)。其習(xí)俗變化的程度，與外來(lái)移民的分布疏密、影響大小，與當(dāng)?shù)刈匀患吧鐣?huì)環(huán)境適應(yīng)與否，以及苗民內(nèi)部自行改革的程度如何密切相關(guān)。該變化是一個(gè)緩慢、漸進(jìn)的過(guò)程而各地千差萬(wàn)別，故在不同時(shí)段、不同地區(qū)的史籍中，不同學(xué)者對(duì)其變化的直觀印象截然不同。[6]在較早期苗族刺繡圖案中，可以發(fā)現(xiàn)苗族女性是在借鑒某些漢文化元素的同時(shí)加上本民族的圖騰象征后創(chuàng)意出一種苗漢結(jié)合的新圖案，如在龍頭上加上牛角等。楊庭碩認(rèn)為，“在與異民族接觸之初，大量的異族文化的介入，僅是種無(wú)序的介入。這樣介入的文化要素是不能生根的，也是沒(méi)有活力的。……要使一種文化要素的介入能夠存治，本民族必須發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，將外來(lái)的文化要素進(jìn)行有效的消化和吸收，也就是使這種介入有序化。”[7]

在苗族社會(huì)中，不同的群體其服飾是不同的，這其實(shí)是文化認(rèn)同的直觀表現(xiàn)。鄭曉云認(rèn)為“文化認(rèn)同是人類對(duì)于文化的傾向性共識(shí)與認(rèn)可。這種共識(shí)與認(rèn)可是人類對(duì)自然認(rèn)知的升華，并形成支配人類行為的思維準(zhǔn)則與價(jià)值取向。……不同的文化有不同的文化認(rèn)同，文化認(rèn)同也因此而表現(xiàn)為對(duì)其文化的歸屬意識(shí)，同時(shí)也可能成為區(qū)分不同文化的邊界，即在文化意義上的‘我’和‘他’的邊界。”[8]澳大利亞社會(huì)心理學(xué)家特納認(rèn)為，群體成員把自己群體中的人看作是“我們”而不是“他們”。[9]從臺(tái)江施洞遷過(guò)去的苗胞由于散居于鎮(zhèn)寧縣、貞豐縣各村寨，而且人口數(shù)量比從黃平遷過(guò)去的人口要少很多，刺繡技藝遺失更為嚴(yán)重，所以她們堅(jiān)持頭飾不能變，為的也是以此標(biāo)志來(lái)表達(dá)這一苗族支系的身份認(rèn)同。族群是一種構(gòu)建在認(rèn)同基礎(chǔ)上的人們共同體，“族群意識(shí)”是最基本的族群構(gòu)成要素。弗雷德里克·巴特的“族界理論”認(rèn)為族群是一種社會(huì)組織，自我認(rèn)定的歸屬和被別人認(rèn)定的歸屬是族群的最重要區(qū)分特征。只要人們?cè)诨?dòng)中保持族群認(rèn)同，就會(huì)產(chǎn)生出辨認(rèn)該族群成員的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志族界的方法。[10]美國(guó)心理學(xué)家阿爾伯特·班杜拉提出的社會(huì)認(rèn)知學(xué)習(xí)理論認(rèn)為，環(huán)境會(huì)影響人的行為，人的行為也會(huì)影響環(huán)境，人們可以通過(guò)觀察他人的行為來(lái)習(xí)得新的行為，而服飾傳承與變遷的程度和速度都與個(gè)體的認(rèn)知過(guò)程密切相關(guān)。服飾的傳承與變遷也是各種符號(hào)相互作用的結(jié)果，符號(hào)相互作用理論是由美國(guó)實(shí)用主義社會(huì)心理學(xué)家喬治·赫伯特·米德提出，該理論強(qiáng)調(diào)事物的意義和符號(hào)在社會(huì)過(guò)程、社會(huì)心理、社會(huì)行為中的作用。200多年來(lái)，原居地與遷入地的苗胞由于所處生境不同，其服飾發(fā)生了不同的變化，但隨著近年走親節(jié)等交流活動(dòng)的增多，遷入地服飾的結(jié)構(gòu)與顏色也開(kāi)始轉(zhuǎn)向艷紅色調(diào)。馬塞勒認(rèn)為，“人在任何時(shí)候都生存在某種情境中，任何人都無(wú)法擺脫外部力量而生存，而人的行為就是人與所處的情境相互作用，作為一個(gè)整體不斷調(diào)節(jié)的過(guò)程，在這一過(guò)程中，文化、物理環(huán)境、生理因素和心理因素都彼此聯(lián)系密不可分。”[11]

有關(guān)苗族信仰的研究。雖然原居地與遷入地同一支系的苗族服飾在200多年后差別迥異，但都是以他們的共同信仰作為根基。關(guān)于民間信仰，趙世瑜認(rèn)為，“普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動(dòng)。他們往往沒(méi)有組織系統(tǒng)、教義和特定的戒律，既是一種集體的心理活動(dòng)和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ钪械囊粋€(gè)組成部分。”[12]王見(jiàn)川等則比較傾向于“將民間信仰看作一種文化體系，或者說(shuō)文化場(chǎng)域，其核心是神明信仰，包括神明信仰所賴以成立的宇宙觀，建立在它之上的祠廟、祭祀禮儀、節(jié)慶廟會(huì)、信仰組織、占驗(yàn)之術(shù)等等。”[13]楊慶堃則把中國(guó)的宗教分為兩類：一類是制度性宗教，另一類是分散性宗教。他認(rèn)為，“分散性宗教在社會(huì)生活的所有主要層面廣為流行，維系著社會(huì)制度的穩(wěn)定。”[14]翁家烈在《明清以來(lái)苗漢關(guān)系初探》一文中認(rèn)為，王朝在貴州的政治設(shè)施，客觀上縮短了苗漢兩族人民傳統(tǒng)的差距，苗族人在封建政治強(qiáng)烈影響下，說(shuō)漢語(yǔ)、著漢裝、習(xí)漢禮，進(jìn)而逐漸融合于漢族之中。并且，云貴川三省均有“漢苗”，“漢苗”說(shuō)苗語(yǔ)、穿苗服，又有著若干與漢族類似的特點(diǎn)，并且有些漢苗的喪事由苗、漢兩族巫師同時(shí)做法事。[15]在本書中，遷入地的苗胞過(guò)世后，都要請(qǐng)巫師按祖先來(lái)時(shí)的路為亡者念誦“指路經(jīng)”，以便順利從黔西南回到黔東南認(rèn)祖歸宗。張澤洪等認(rèn)為，“指路經(jīng)”具有表現(xiàn)原始信仰、儀式敘事、祖先崇拜、族群遷徙等多重內(nèi)涵與價(jià)值。“指路經(jīng)”中各族群回歸祖先原始居地的歷程，是先民沿藏彝走廊、南嶺走廊遷徙留下的社會(huì)記憶，它所反映的民族走廊族群遷徙，揭示出西南少數(shù)民族文化的多樣性和復(fù)雜性。[16]

有關(guān)服飾心理學(xué)的研究。服飾位于衣食住行之首，一直為國(guó)內(nèi)外學(xué)者所關(guān)注。服裝心理學(xué)是研究人的服裝心理現(xiàn)象及其規(guī)律的學(xué)科，即通過(guò)對(duì)人類服裝的產(chǎn)生、演變過(guò)程中的心理活動(dòng)及行為方式的研究，揭示社會(huì)生活中人們的著裝心理的特點(diǎn)和規(guī)律。服裝心理學(xué)主要包括三方面的內(nèi)容：一是人的著裝動(dòng)機(jī)；二是服裝心理的差異；三是服裝演變的心理分析。[17]苗族服飾種類繁多，色彩絢麗，內(nèi)涵豐富，紋飾形象生動(dòng)。日本學(xué)者鳥(niǎo)居龍藏于1902年在《苗族調(diào)查報(bào)告》[18]中以圖片形式較早地記錄了當(dāng)時(shí)苗族人的服飾，沈從文也對(duì)我國(guó)古代服飾進(jìn)行了深入的研究，而從心理學(xué)角度研究人們的著裝行為，則美國(guó)、日本學(xué)者的研究起步時(shí)間較早，成果也較為突出。

20世紀(jì)30年代，美國(guó)的心理學(xué)家們對(duì)人類穿著行為的動(dòng)機(jī)產(chǎn)生了興趣。伊麗莎白·赫洛克在其《服裝心理學(xué)》中論述了時(shí)裝的起源、動(dòng)機(jī)和興衰，如何推動(dòng)時(shí)裝的競(jìng)爭(zhēng)，時(shí)裝信息的傳播，以及性別和年齡在時(shí)裝中的作用等[19]，并在其《服飾心理學(xué)：兼析趕時(shí)髦及其動(dòng)機(jī)》中論述了服飾保持不變是因受階層的差別、節(jié)約法令及禮儀等因素的制約，而服飾有時(shí)變化迅速則是因?yàn)槭艿綑C(jī)器工業(yè)革命、化學(xué)工業(yè)革命、財(cái)富的擴(kuò)散等因素的影響[20]。20世紀(jì)50年代至60年代末，美國(guó)學(xué)者開(kāi)始從社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)等方面來(lái)綜合研究和解讀人們的著裝行為，特別是瑪里琳·霍恩于1968年出版的《服飾：人的第二皮膚》被認(rèn)為是美國(guó)第一部運(yùn)用多學(xué)科知識(shí)綜合研究人類服飾的專著，該書認(rèn)為開(kāi)放的階級(jí)體系、財(cái)富的廣泛分布、閑暇的增加、教育的普及、文化交往及技術(shù)進(jìn)步等因素的相互作用是時(shí)尚變化加速的主要原因[21]。70年代后，服裝心理學(xué)的研究重點(diǎn)開(kāi)始轉(zhuǎn)向服裝的消費(fèi)心理，并由于服裝業(yè)的興盛使該領(lǐng)域的研究得到了迅速發(fā)展。80年代中期，則以著名服裝理論學(xué)者蘇珊·凱瑟的《服裝社會(huì)心理學(xué)》最有代表性，該書把服裝置于各種社會(huì)文化的復(fù)雜情境中去研究，融匯了人類學(xué)、文化研究、心理學(xué)、美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)及社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域的觀點(diǎn)，較全面地詮釋了服裝的本質(zhì)、意義及其對(duì)個(gè)人與群體文化的多元功能和影響，不僅體現(xiàn)了美國(guó)在該領(lǐng)域研究的廣度，也代表了美國(guó)服裝社會(huì)心理學(xué)研究的深度。[22]20世紀(jì)六七十年代，日本學(xué)者開(kāi)始從構(gòu)成、設(shè)計(jì)、材料等方面研究服裝社會(huì)心理學(xué)；80年代后期的研究特色表現(xiàn)在個(gè)體、認(rèn)知、社會(huì)、流行及消費(fèi)行為等方面，并加強(qiáng)了對(duì)人的社會(huì)化行為和個(gè)性化行為的闡述；90年代后期轉(zhuǎn)向了群體規(guī)范與服裝行為關(guān)系的研究，并直接推動(dòng)了服裝業(yè)的發(fā)展。[23]

服裝社會(huì)心理學(xué)興起于美國(guó)，美國(guó)與日本的研究都注重理論與實(shí)踐相結(jié)合，即服裝業(yè)的興盛促進(jìn)了服裝心理學(xué)的興起與研究，而這種理論研究又促進(jìn)了服裝業(yè)及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。我國(guó)在20世紀(jì)70年代末實(shí)行改革開(kāi)放政策后，人們的穿著觀念從注重結(jié)實(shí)耐穿逐漸過(guò)渡到追求潮流、個(gè)性甚至品牌，這種變化引起了心理學(xué)工作者和服裝工作者的關(guān)注，于是介紹國(guó)外服裝心理學(xué)方面的著作陸續(xù)被譯成中文出版。與此同時(shí)，我國(guó)學(xué)者也著作頗豐，如趙平、呂逸華、蔣玉秋的《服裝心理學(xué)概論》，苗莉、王文革的《服裝心理學(xué)》[24]等，這些書籍都從整體上介紹了服裝心理學(xué)的基本概念和原理，分析了人們對(duì)服裝的需求與動(dòng)機(jī)、態(tài)度與認(rèn)知、群體與從眾、個(gè)性與自我意識(shí)等心理行為，探討了服裝文化、服裝流行、社會(huì)心理等因素對(duì)人們的服裝行為的影響，以及服裝在人際交往、印象形成中的作用等內(nèi)容。特別是郭平建、呂逸華、況燦、張艾莉等幾位學(xué)者發(fā)表的幾篇論文，較系統(tǒng)地總結(jié)了美國(guó)服裝社會(huì)心理學(xué)發(fā)展的背景、現(xiàn)狀、趨勢(shì)及其帶給我們的啟示。這幾位學(xué)者通過(guò)對(duì)美國(guó)、日本和中國(guó)的服裝社會(huì)心理學(xué)研究及教育狀況的比較，探討了中國(guó)與美、日兩國(guó)在這一領(lǐng)域的差距，他們認(rèn)為服裝業(yè)的支持與媒體的關(guān)注推動(dòng)了服裝社會(huì)心理學(xué)教育的深入發(fā)展，同時(shí)也針對(duì)我國(guó)現(xiàn)狀提出了諸如要重視服裝心理學(xué)的教育、多投入研究經(jīng)費(fèi)、加強(qiáng)研究人員與企業(yè)的溝通，以及理論與實(shí)踐相結(jié)合等建議，以期使服裝社會(huì)心理學(xué)更好地為我國(guó)的服裝教育與研究和企業(yè)服務(wù)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

總體而言，以往有關(guān)苗族服飾的研究多以圖志、保護(hù)與傳承等方面為主，較少?gòu)臍v史層面探討服飾變遷。本書擬以“遺產(chǎn)生成”為邏輯線索，以苗族服飾的變遷為案例展開(kāi)體系化的分析，試圖勾勒出影響文化遺產(chǎn)生成的各種要素之間的關(guān)系。具體以苗族同一支系女性服飾變遷的根源探析為切入點(diǎn)，以遷入地鎮(zhèn)寧縣、貞豐縣苗胞的遷徙為主線，通過(guò)對(duì)原居地黃平、臺(tái)江與遷入地鎮(zhèn)寧、貞豐的苗族女性現(xiàn)穿服飾的比較，探討同支系的苗族因遷徙而產(chǎn)生服飾差異與變遷的原因，分析同支系苗族的遷徙歷史與服飾變遷之間的關(guān)系，并著重從民間信仰與民族心理等方面進(jìn)行剖析，以闡釋苗族服飾作為文化遺產(chǎn)的生成過(guò)程。

在具體的案例分析中，本書涉及的原居地黃平縣、臺(tái)江縣，遷入地鎮(zhèn)寧布依族苗族自治縣（以下簡(jiǎn)稱鎮(zhèn)寧縣）、貞豐縣，四個(gè)田野點(diǎn)的服飾包含兩個(gè)支系。其中臺(tái)江苗族服飾的款式有很多種，大致分為方你、方鳩、方翁、方南、方白、方秀、方黎、翁芒、后哨等九種類型，方翁型服飾分布在施洞、平兆、老屯、黃泡、良田、景孝、南哨、四新、舊州等村寨。本書涉及的從黔東南臺(tái)江遷出這部分苗胞，據(jù)口述人稱其祖先是從施洞遷過(guò)去，因此屬方翁型。當(dāng)?shù)厝肆?xí)慣將居住在水邊的苗族稱為“河邊苗”，而將居住于坡上的苗族稱為“高坡苗”。臺(tái)江施洞的苗族居住于清水江與巴拉河沿岸，因此是“河邊苗”，而黃平苗族則為“高坡苗”。但為了便于區(qū)分和表述，本書暫且將原居地與遷入地的黃平苗族稱為黃平支系，而將原居地與遷入地的臺(tái)江施洞苗族稱為施洞支系。從原居地黃平、臺(tái)江施洞遷出的苗胞在鎮(zhèn)寧、貞豐都有分布，由于從黃平遷出的苗胞人口較多，居住相對(duì)比較集聚，服飾保存較為完整；從臺(tái)江施洞遷出的苗胞因人口較少，散居于貞豐、鎮(zhèn)寧各村寨，只有頭飾還保留較為完整。因此在整體比較時(shí)，是對(duì)兩個(gè)支系的服飾分別進(jìn)行比較，但細(xì)節(jié)比較時(shí)主要以黃平支系為主。