三 好巫環境下的嶺南女性

秦漢以來，隨著中原人進入嶺南社會，嶺南人“好巫”的形象一直成為他們認識嶺南的關鍵元素。粵人好巫歷史悠久，司馬遷《史記》卷12《孝武本紀第十二》記載：“越人俗鬼……是時既滅兩越……乃令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。上信之。越祠雞卜始用焉。”這個記載也被班固《漢書》卷25《郊祀志》沿襲，但書中將“越”改為“粵”。嶺南巫風盛行、祠廟林立，引起外來士大夫的強烈不滿。唐代戴孚的《廣異記》記載，唐高宗時，狄仁杰為監察御史，“江嶺神祠，焚燒略盡。至端州，有蠻神，仁杰欲燒之。使人入廟者立死。仁杰募能焚之者，賞錢百千。時有二人出應募。仁杰問往復何用？人云：愿得敕牒。仁杰以牒與之。其人持往至廟，便云有敕，因開牒以入宣之。神不復動，遂焚毀之。其后仁杰還至汴州，遇見鬼者曰：侍御后有一蠻神。云被焚舍，常欲報復。仁杰問：事竟如何？見鬼者云：侍御方須臺輔，還有鬼神二十余人隨從。彼亦何所能為？久之，其神還嶺南矣。”[73]科大衛和劉志偉解讀該史料說：這段故事把敕牒當成一種法力，狄仁杰之所以能燒毀地方廟宇，是由于他有這種法力的保障。用文字書寫的敕牒有雙重的意義：一是來自國家的權威，二是文字本身的法力。不過，廟宇被焚后，神靈并不因之而消亡，表明唐代官吏和地方宗教的沖突并非要在信仰上消滅對手，而只是在權力上壓倒對手。因為官僚通過文字的運用，應付所謂“蠻神”的法力，在性質上其實與巫覡的法力無異。[74]因為儒學此時沒有滲透到鄉村中去，教化不能大面積推行，所以對知識的隔閡造成對文字本身和擁有使用文字能力的人的崇拜，明清鄉間普遍建有用于焚燒寫有文字紙片的惜字亭便是體現。

無獨有偶，唐代韋正貫也在嶺南開展毀淫祠的舉動，據嘉靖六年《廣州志》卷44《名宦傳一》記載，京兆人韋正貫擢嶺南節度使，“南方風俗右鬼，正貫毀淫祠，教民無妄祈”。研究者指出，正因嶺南淫祠盛行，狄、韋二人才大加禁止。在此背景下，嶺南漢代早已流行的雞卜類俗信大行其道。至唐，嶺表的占卜種類較秦漢大為增加，延及明清，此風尤然。[75]但即便經過外來士大夫的打擊，嶺南好巫的習俗在民間仍頑強地存在著，嘉靖《增城縣志》卷18《雜志》記載，“邑中有俗呼為圣者，男子稱為圣公，婦人稱為圣婆，能說人禍福及生前死后之事，以召集男婦，來問卜者肩踵相接，因獲其利，邑人溺信者甚多。”明末屈大均觀察了不少巫術活動，“予至東莞，每夜聞逐鬼者，合吹牛角，嗚嗚達旦作鬼聲。師巫咒水書符，刻無暇晷，其降生神者，迷仙童者，問覡者，婦女奔走，以錢米交錯于道，所在皆然。”博羅流行正月二十日以桃枝插門、以桃葉佩帶童稚之身，“曰禁鬼”。廣州也有巫術現象，婦女患病多使家中老婦“左持雄雞，右持米及箸，于閭巷間皋曰某歸，則一嫗應之曰某歸矣，其病旋愈，此亦招魂之禮，是名雞招。人知越有雞卜，不知復有雞招，亦曰叫雞米云”。如果家中有剛去世者，“則召師巫開路安魂靈，投金錢于江，買水以浴”。去世后“七七日、百日皆為佛事，破家以從，無貧富皆然”。[76]據統計，新中國成立前，廣州神誕收錄的神明有40多位，金花廟尊神達98位，東莞城隍廟收錄的神明也有65位之多。[77]筆者在深入廣東村落走訪時，在大街小巷中仍隨處可見民眾尊奉各種神祇的招牌。

在廣東眾多神靈崇拜中，人們在不同節慶或不同事務活動時，祭拜的神靈也不一樣，如急腳先鋒神，“凡男女將有所私，從而禱之，往往得其所欲，以香囊酬之，神前香囊堆積，乞其一二，則明歲酬以三四”。又東山神，據說新興縣一處女采桑歌云：“路邊神，爾單身，一蠶生二繭，吾舍作夫人。”回家養蠶果然靈驗。某夜狂風大作，該女失蹤，后被發現在路邊廟中坐化，百姓遂泥而塑之祭拜。又恩情神，傳說番禺縣昔有男女二人，“于舟中目成，將及岸，女溺于水，男從而援之，俱死焉。二尸浮出，相抱不解，民因祠以為恩情廟”。可見，廣東神靈信仰十分廣泛。清初屈大均感嘆：“此皆叢祠之淫者，民未知義，以淫祠為之依歸，可悲也。”[78]男女“所私”，顯示嶺南社會男女對性的開放。廣州城鄉民諺云：“女忌綠郎，男忌紅娘。”據屈大均的記載說：“廣州女子年及笄，多有犯綠郎以死者，以師巫茅山法治之，多不效。蓋由嫁失其時，情欲所感，致為鬼神侵侮。……又廣州男子未娶，亦多有犯紅娘以死。”所謂綠郎、紅娘，皆是巫覡所說的“鬼”。屈大均對此批評：“此甚妄也。咸之象，二少憧憧，則朋從其思。少女之思往，則綠郎之朋來，少男之思往，則紅娘之朋來，皆婚姻不及其時所致。”[79]到清同治年間，民間仍流傳“紅娘、綠郎”之說，大多抄襲屈大均之作。[80]

在充滿巫覡傳統的嶺南社會中，女性是積極的參與者與實施者，直到明末清初，在廣東的一些地區仍盛行女巫活動：“越俗今無女巫，惟陽春有之，然亦自為女巫，不為人作女巫也。蓋婦女病輒跳神，愈則以身為賽，垂髾盛色，纏結非常，頭戴鳥毛之冠，綴以瓔珞，一舞一歌，回環宛轉，觀者無不稱艷。蓋自以身為媚，乃為敬神之至云。女巫瓊州特重，每神會，必擇女巫之姣少者，唱蠻詞，吹黎笙以為樂。”[81]甚至于還有“平民婦忽有神附體，則謂之曰仙姑（粵人稱問米婆），于清代著述屢見不鮮。明代廣東以仙姑作靈媒，師巫問病，恐怕亦十分普遍。”[82]因為女性與巫術傳統之間存在這種剪不斷理還亂的狀態，所以屈大均在《廣東新語》卷6《神語》中才不無鄙夷地評論她們“人妖淫而神亦爾，尤傷風教”。

因巫術流行，一些與女巫有關的民俗也漸漸形成，如粵西的陽江縣有每年六月跳禾樓習俗，“六月村落中各建一小棚，延巫女歌舞其上，名曰跳禾樓，用以祈年。”[83]民國《陽江志》卷7《地理志·風俗》在引述該記載后，編者按：“俗傳，跳禾樓即效劉三媽故事。聞神為牧牛女得道者。各處多有廟，今以道士飾作女巫，跣足持扇，擁神簇趨，沿鄉供酒果，婆娑歌舞，婦人有祈子者曰跳花枝。”編者說，劉三媽疑為春州女仙劉三妹。屈大均在《廣東新語》卷8《女語》中對劉三妹的記載較為詳細：

新興女子劉三妹者，相傳為始造歌之人。生唐中宗年間，年十二淹通經史，善為歌。千里內聞歌名而來者，或一日或二三日，卒不能酬和而去。三妹解音律，游戲得道，嘗往來兩粵溪峒間，諸蠻種類最繁，所過之處，咸解其言語，遇某種人即依某種聲音作歌，與之唱和，某種人奉之為式。嘗與白鶴鄉一少年登山而歌，粵民及瑤僮諸種人圍而觀之，男女數十百層，咸以為仙。七日夜歌聲不絕，俱化為石。土人因祀之于陽春錦石巖。

可見，劉三妹的活動地域主要在粵西一帶的土著地區。從屈大均記載來看，盡管劉三妹的故事屬于傳說，但也反映了粵西土著男女善歌的特點。陽江地區以道士飾女巫歌唱的儀式反映了這一區域保持了歌唱的傳統。由此看來，明清以女性為主要角色的巫術活動在廣東仍較活躍，以廣東西部尤為突出。明末雷州“合郡巫覡至三百余家，有病則請巫以禱，罕用藥餌，有司雖申諭之不能易也。大家婦女不岀閨門，日事紡績；鄉落之婦尤勤，其街市貿易皆使婢賤獲。至有惡癘雜處不清而逐之，其為雷孽不淺矣”[84]。這一記載顯示，雷州婦女以紡績為主，但也有不少婦女從事巫術活動，還有婦女往來于街市從事貿易。從某個角度上看，廣東西部以及海南地區，直到明清時期，仍有相當多的女性以巫術為職業。

在嶺南巫風盛行的情況下，各種造神活動也應運而生，上述像龍母、冼夫人、虞氏等女性，因其特殊的社會地位而逐步轉化為地方性神祇。其實，還有一些傳說中的女性依靠自己的神異特質位列仙班而被人奉祀。這類女仙的身上充滿儒家文化的因子，再罩上一層神話的外衣后，進一步與傳統道家文化結合，構成中國幾千年來代代相傳的民間信仰的一部分。

何仙姑無疑是嶺南民間流布較早也較廣的女神。何仙姑的傳說，最早見于唐前期譙郡戴孚撰寫的志怪傳奇集《廣異記》，內容為：

廣州有何二娘者，以織鞋子為業，年二十，與母居。素不修仙術，忽謂母曰：住此悶，意欲行游。后一日便飛去，上羅浮山寺。山僧問其來由，答云：愿事和尚。自爾恒留居止。初不飲食，每為寺眾采山果充齋，亦不知其所取。羅浮山北是循州，去南海四百里，循州山寺有楊梅樹，大數十圍，何氏每采其實，及齋而返。后循州山寺僧至羅浮山，說云某月日有仙女來采楊梅。驗之，果是何氏所采之日也。由此遠近知其得仙。后乃不復居寺，或旬月則一來耳。唐開元中，敕令黃門使往廣州求何氏，得之，與使俱入京。中途，黃門使悅其色，意欲挑之而未言，忽云：中使有如此心，不可留矣。言畢，踴身而去，不知所之。其后絕跡不至人間矣。[85]

《廣異記》記載的何二娘出生在唐前期的廣州，其靈異之處在于其集道教與佛教于一體，儒化色彩尚不強，但明清以后的士大夫卻將何二娘的形象塑造成集道教、佛教與儒教于一體，而且名稱也改為何仙姑，出生地變成了增城。有關她的傳說也更加神異：

仙姑，增城人。何泰女。生時有紫云繞屋，所居產云母石，夢神教以服餌之法。久之，行動如飛，誓不嫁。唐武后召，至中途，忽不見。后常見于羅浮麻姑壇，又見于小石樓。仙姑善詩，清麗絕倫。有詩云：麻姑怪我戀塵囂，一隔仙凡路遠遙。去去滄洲弄明月，倒騎黃鶴聽吹簫。又詩云：鐵橋風景勝天臺，千樹萬樹桃花開。玉笙吹過黃巖洞，勾引長庚跨鶴來。又詩云：寄語童童問阿瓊，休將塵事惱閑情。蓬瀛弱水今清淺，滿地花陰護月明。仙姑又善書，曾有《題黍珠庵東壁》。其壁半毀，惟余“百尺水簾飛白虹，笙簫松柏語天”十三字，其下必“風”也。字比晉人更清婉。[86]

此時的何仙姑不僅以道家女仙身份出場，還融合了早期何二娘佛教徒的原型，更突出強調她的儒化特質。何仙姑頗有儒學才華，詩作“清麗絕倫”，還善書，多處留有墨寶。明清時期，嶺南各種文獻記載的何仙姑詩作不一，今人收集有《羅浮道中口占》（三首）、《煉藥》、《長逝之夕留詩硯屏》、《偶題》、《游仙詩》（二首）、《題黍珠庵東壁》等數首。[87]儒釋道三家的結晶造就了何仙姑最終的女仙形象，最終在民間社會得以廣泛傳播。

唐代嶺南另一位女仙是盧眉娘，據唐代蘇鄂記載，她于永貞元年入朝，史載如下：

永貞元年，南海貢奇女盧眉娘，年十四，眉娘生而眉如綠細長也，稱本北祖帝師之裔。自大足中流落于嶺表，后漢盧景祚、景裕、景宣、景融兄弟四人皆為帝師，因號為帝師也。幼而慧悟，工巧無比，能于一尺絹上繡《法華經》七卷，字之大小不逾粟粒，而點畫分明，細于毛發。其品題章句，無有遺闕。更善作飛仙蓋，以絲一縷分為三縷，染成五彩，于掌中結為傘蓋五重，其中有十洲三島、天人玉女、臺殿麟鳳之象。……上嘆其工，謂之神助，因令止于宮中……至元和中，憲宗皇帝嘉其聰慧而奇巧，遂賜金鳳環以束其腕。知眉娘不愿住禁中，遂度以黃冠，放歸南海，仍賜號曰逍遙。……是時羅浮處士李象先作《盧逍遙傳》，而象先之名無聞，故不為世人傳焉。[88]

除了細節不同外，此后關于盧眉娘生平的描述多同于蘇鄂，只是宋代張君房的《云笈七簽》中將她改稱為神姑，“神姑者，盧眉娘是也，后魏北祖帝師盧景祚之后，生而眉長且綠，因以為名。……順宗皇帝嘆其巧妙，二宮內謂之神姑。入內時方年十四，每日但食胡麻飯三合。……久之，不愿在宮掖，乃度為女道士，放歸南海，賜號曰逍遙。數年不食，常有神人降會，一旦羽化，香氣滿室。”[89]從記載看，永貞元年，14歲的盧眉娘入宮，以古人一般以虛歲計齡，她當出生于貞元八年。后世所記多同上述兩書。諸書記載的盧眉娘，其神異不遜于何仙姑，心思之精巧則又在何仙姑之上。同樣，后人著重強調她不僅是佛道兼修的女仙，而且是位才女。《全唐詩》錄其詩三首為《和卓英英錦城春望》《和卓英英理笙》《附太白山玄士畫地吟》。[90]

與《杜陽雜編》不同，宋代《太平廣記》卷66《女仙十一》記載盧眉娘祖先是在大定年間流落嶺南，只是在明鈔本中“定”被改作“足”字。[91]“大足”是唐武則天年號，僅有一年即701年，“大定”是北周靜帝宇文闡年號，也只有一年即581年。考《魏書》卷84《盧景裕傳》，齊獻武王“聞景裕經明行著，驛馬特征，既而舍之，使教諸子”[92]。也就是說，盧眉娘的祖先盧景裕應生活在北魏末年。581年宇文闡外祖父楊堅代北周建隋，身為“帝師”的盧氏一族遭到打擊，其后裔流落嶺表就顯得極為合理。盧眉娘在唐順宗永貞元年為14歲，則其出生在唐德宗貞元八年前后，如此則盧氏是土生土長的嶺南人。

唐代嶺南女仙均沒有與男性發生任何感情上的關系，似乎都憑一己之力以處女之身成仙，大異于同時代中原盛行的仙凡相戀的風氣。[93]當時的記載者對此一帶而過，之后的嶺南文人則有意突出這一特質，從而塑造了這些女仙童貞的特征。關于嶺南女仙的具體情況，因時代久遠，我們無從知曉更多，不僅她們的真實身份成為千古之謎，而且她們是否真正寫有詩作也令人生疑。但她們無一例外地受到了廣東士人的追捧，除了共同具有“仙”的特質外，無一例外都接受了儒家文化。她們已經成為嶺南文明開化的象征，在某種意義上同廣東士人對張九齡的偏愛情懷頗為相近。人們通過對張九齡的祭祀與形象的塑造，向世人展示嶺南自唐代開始已成為文化之邦，而不是煙瘴之地。[94]嶺南仕宦如屈大均、范端昂等人對嶺南歷史上幾位傳奇女性的津津樂道，不排除有夸大并過度向前追溯嶺南開化之嫌。

在嶺南巫風盛行的背景下，民間社會充斥著各式神靈崇拜，其中不乏女神，有些女神甚至進入王朝正統祭祀體系，龍母、冼夫人、何仙姑等即如此。其實，嶺南民間尊奉的女神還有諸如禾谷夫人、西王母、金花夫人等。禾谷夫人被認為是后稷之母姜嫄，本居陜西武功，能在嶺南立祠，反映華夏農業文明在嶺南的傳播中，珠三角應是一個首途之區。[95]禾谷夫人廟在廣東鄉村社會較普遍，嘉慶《新安縣志》卷4《山水略》、道光《新會縣志》卷1《圖說》等皆有記載。道光《開平縣志》卷10《外紀志》云，“禾谷夫人廟在城東南登名都龍塘村內，祀禾谷夫人，田家婦女春秋多往祈禱”，明確說祀眾為婦女。

婦女祭祀女神可能是求子，更可能是祈求神靈保佑子女平安，廣州的西王母祠，“左右有夫人，兩送子者，兩催生者，兩治痘疹者，凡六位。蓋西王母弟子若飛瓊、董雙成、萼綠華之流者也”。在粵人的心目中，西王母為人注壽注福注祿，她的諸弟子亦以保嬰為事，所以在西王母祠中擺放著送子、催生、治痘疹等六位女神，“人民事之惟恐后。……在壁上多繪畫保嬰之事，名子孫堂，人民生子女者，多契神以為父母，西王母與六夫人像，悉以紅紙書契名帖其下，其神某則取其上一字以為契名，婚嫁日乃遣巫以酒食除之。”[96]如此看來，西王母及其弟子在廣州的主要職能是司生育子嗣和保佑平安。嶺南地區流行的花王父母神，也是送子類的女性神祇，《廣東新語》卷6《神語》記載：“越人祈子，必于花王父母。有祝辭云：白花男，紅花女。故婚夕親戚皆往送花，蓋取《詩》華如桃李之義。詩以桃李二物，興男女二人，故桃夭言女也，梅言男也，女桃而男梅也。”西王母和花王父母被嶺南民眾認定為送子神祇源于何時，難以確切知曉，但至少在明代已經較為流行。

明代廣東又出現金花夫人的女神崇拜，據《廣東新語》卷6《神語》記載，金花“少為女巫，不嫁，善能調媚鬼神，其后溺死湖中，數日不壞。有異香，即有一黃沉女像容貌，絕類夫人者浮出，人以為水仙，取祠之，因名其地曰仙湖，祈子往往有驗。婦女有謠云：祈子金華，多得白花。三年兩朵，離離成果”。金花夫人信仰出現在宋元之際的廣州，明代信眾更加普及。盡管在嘉靖初年，魏校在廣東大毀淫祠，仙湖金花廟也難逃一劫，但鄉民對金花夫人信仰熱情不減，遂將仙湖金花廟移到廣州城外的河南地區。清康熙年間，官府鑒于戰后人口減少，強化了金花夫人的生育女神形象，仙湖金花廟再度復興，金花夫人信仰由此逐漸蔓延到嶺南其他區域。清乾隆年間，仙湖金花廟又被翁方綱搗毀，河南金花廟極盛一時。盡管金花夫人信仰在明代以后流播極廣，信眾較多，但仍不能改變金花屬“淫祀”的局面，于是廣東士紳、鄉民在金花夫人傳說的基礎上不斷改造，將其塑造成符合儒家禮制的女性形象，將她與巡撫夫人生子聯系起來，以其靈驗來鞏固其合法地位。[97]此與何仙姑形象在明清時期經過士大夫的改造與粉飾一樣，金花夫人最終成為能為士大夫或官府普遍接受的理想女神形象。

其實，女神在我國各地都存在，種類數量不一。嶺南自古巫覡盛行，明清嶺南既信奉全國較流行的西王母、觀音、天妃等女神，也有本土女神如龍母、冼夫人、金花夫人等。于此可見，明清嶺南在神靈信仰上有與正統重合的一面，但也保留本土文化的某些元素。無論是外來女神還是本土女神，其信仰者以女性為主。與生產活動相比，女性與女神的關系更多地反映在有關生育、婚姻和撫養嬰幼等日常生活問題上。多數女神都具有保佑生育和兒童健康的功能。女神信仰之所以在婦女生活中如此重要，主要是由于她們具有相同的性別，女神從而在功能上可給女信眾提供特定服務，體現了女信眾對此心理上的需求。[98]