笛卡爾研究

心身統一

——不可解釋的抑或尚未解釋的？

錢 捷

（中山大學哲學系·珠海）

一

在1643年6月28日寫給伊麗莎白的信中，笛卡爾提到了三個“初始概念”（notions primitives），即靈魂、物體和這二者的統一。笛卡爾認為，只有前兩種概念而非第三種概念可以被知性清楚地思想。似乎不難理解：既然理智確認了靈魂與物體之為兩種不同實體，那么，要它同時理解這二者的統一，也就是將它思考為同一個東西（“構想兩個東西之間的統一，也就是將它們構想為單獨的一個”1），這將是矛盾的。笛卡爾正是這樣說的：

在我看來，人類的精神是難以同時清楚地構想靈魂與身體的區分與它們的統一的，因為這需要將它們構想為一個東西，并且同時又將它們構想為兩個東西，而這是自相沖突的。2

這可以說是笛卡爾對于心身關系問題的一種表述。引文中“靈魂與身體”的法文原文為l’ame et le corps。“corps”這個詞（英語“body”、德語“K?rper”也一樣）既有“物體”的意思，也有“身體”的意思。考慮到其中“corps”實際上指的是身體，故取如上譯法。有充分的理由認為，在笛卡爾那里，身體是物體的一種。它與其他物體不同的地方，只在于它“比其他任何物體都更真正、更緊密地屬于我，……事實上我決不能像跟別的物體分開那樣跟我的身體分開”3。因此，身體正是那與靈魂相統一的物體。換言之，當且僅當這個物體就是身體，我們才說靈魂與物體的統一。4

二

身處重視感體（la chair）的當代法國現象學背景之中的馬里翁，前些年開始將感體與笛卡爾所說的那個不能被知性清楚地思想的靈魂與身體的統一體聯系起來，并稱此統一體為“我的身體”（meum corpus），同時認為它在笛卡爾那里具有“首要原初概念”的地位。5馬里翁的邏輯是：我的身體乃是具有感知（sentir）者，感知（按照尤其是“第二沉思”中那段關于“我看見”［videre/videor］的論述）是不可懷疑的——這確認了我的身體（作為靈魂與物體的統一）的首要原初概念的地位，而這種不可懷疑的感知其實是一種被動的思維（pensée passive）。6其中關鍵的一步可見之于如下表述：

在我看來毫無疑問的是，我看見（videre/videor）我之所見，即使并且尤其如果我之所見并不外在于這個呈現本身——它自身滿足于作為一種首要的現象性——而看見自身。這樣被還原至它本來的意義，感知（著重是引者所加，余同）因此是不被懷疑的，是完全不成問題的。7

這里的“我之所見”即“我看見”（videre），而“看見”它的那個“我看見”（videor）則被認定為“感知”。結合笛卡爾的那段涉及videre videor的話，可知馬里翁的理解中包含了一種對這前后兩個“我看見”的混淆，即videor與videre的混淆。8這里所提到的笛卡爾的原話是：

總之，我就是那個在感知的東西，也就是說，好像是通過感官接受和認識事物的東西，因為事實上我看見了光，聽到了聲音，感到了熱。但是有人將對我說：這些現象是假的，我是在睡覺。就算是這樣吧；可是至少我覺得我看見了，我聽見了，我熱了，這總是千真萬確的吧；真正來說，這就是在我心里叫作在感知的東西，而在確切的意義上，這就是在思維。9

這段話中關鍵的就是“至少我覺得我看見了，我聽見了，我熱了，這總是千真萬確的吧”（在《第一哲學沉思集》的拉丁文版中就是：At certe videre videor, audire, calescere10）。不難看到，笛卡爾以為真正不可懷疑的是“我覺得我看見了，我聽見了，我熱了”而不是“我看見了，我聽見了，我熱了”，簡單地說，是videor而不是videre。如果說videre是一種感知的話，這個（實現感知所不可缺少的）videor卻是思維。即使笛卡爾曾將感知作為思維的諸多樣式之一11，也不能因此而混淆videor和videre。并且，因為這種混淆而將videor說成是“被動的思維”也是不妥的，因為它正是使包括videre在內（從而不僅僅是videre）的諸表象成為可能者（這一點我們稍后還會著重地提到）。

三

事實上，前面引用的笛卡爾的那段話所出現于其中的那個“第二沉思”整個地就是要證明，我是作為并且僅僅是作為一個思維著的東西而存在的，這個東西或這個“我”不是別的，正是作為實體的靈魂。按照笛卡爾的方法論原則，除非作為靈魂的這個我是清楚明白的、無可懷疑的，它就不可能是一個實體。“第二沉思”告訴我們的正是，只有思維（精神）而非感知或想象，才是真正清楚明白、無可懷疑的，因此那個實體之我乃是一個思維之我（res cogitans）。正如笛卡爾所說：

真正來說，我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領會物體，而且我們不是由于看見了它，或者我們摸到了它才認識它，而只是由于我們用思維領會它，那么顯然我認識到除了我的精神，沒有什么對我來說是更容易認識的了。12

因此，雖然想象、（通過感官的）感知乃至懷疑、愿意、肯定等都是思維的樣式，它們畢竟不是思維本身。對照前面引用過的“至少我覺得我看見了，我聽見了，我熱了，這總是千真萬確的吧”及其上下文，可知這個思維本身就是“看見（覺得）我看見了……”的那前一個“看見”，即那個videor。它不是別的，正是意識固有的“單數第一人稱性”，即“我”，那個作為靈魂實體的思維之我的“我”。所以笛卡爾才會說：“嚴格來說我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性。”13

可見videre videor中的videre和videor是必須加以區分的，前者只是思維的樣式，它是可變的、彼此不同的，而后者則是不變的，是變化著的諸思維樣式中的不變性，所以才可能是那個自身同一的“我”或思之我。換言之，沒有這個videor，笛卡爾是說不出cogito, ergo sum的。這一點亨利（Michel Henry）看得十分清楚。他因此直接將笛卡爾的這個著名命題理解為：我感到我思，所以我在。14這里的“我感到”當然就是“我想到”，它其實是笛卡爾所說的“精神的看”（intuitus mentis）—— 一種（并非康德所理解的）純粹直觀！15因此可以說，這個videor才是那個“我思”（cogito）之我的“我思”。為了將之區別于被思的諸思維樣式，我們可稱其為“二階的我思”或“元思”（meta-cogitatio）。

四

這樣理解的“我思”就與康德所說的“我思”，也就是超絕統覺十分接近了。前面提到，它意指意識的單數第一人稱性，而這正是康德“‘我思’表象……必然能夠伴隨所有其他的表象，并且在一切意識中都是同一個表象”16的說法所要表達的意思。并且，在《純粹理性批判》的“反駁門德爾松對靈魂的持存性的證明”一節中的那個重要的注釋中，康德還專門就這個“我思”的笛卡爾來源做了說明。17令人驚異的不是笛卡爾的“我思”竟會借康德的超絕統覺而“復活”，而在于其實在“第二沉思”中，笛卡爾已經多少意識到了“我思”——或更確切地說是那個“元思”——所具有的康德在超絕統覺上指認的構成性（綜合與綜合的統一）的功能。在“第二沉思”中，笛卡爾曾指出，對于對象（外在物體）——蜜蠟和街上過路的行人——的認識甚至并不取決于感官，而取決于思維中那不可歸于感知的精神活動。這種精神活動，作為前一節所引的笛卡爾的話中提到的“理智功能”的體現，其核心便是康德所說的體現了統覺的超絕統一性的知性的綜合活動。18

五

因此，區分videor與videre是十分重要的。然而，我們雖然可以在笛卡爾那里看到它們其實是不同的東西，卻不可能從他那里進一步地知道這種區分究竟意味著什么。這大概也是即使像馬里翁這樣的對于笛卡爾有著精深研究的人也難免在此產生混淆的原因。無獨有偶，“我思”這個概念即便是到了康德甚至胡塞爾那里，也仍然存在著與笛卡爾類似的區分上的困難。具體地說，笛卡爾這里的“看”的二重性（videor/videre）在康德和胡塞爾那里表現為超絕自我（“我思”）與經驗性自我（“現象之我”）的二重性。康德看到了這一個困難（這多少體現了一種相對于笛卡爾的進步），他指出：

那個“我思”之我如何與直觀到自身的我相區別（僅就我還能夠至少作為可能的來設想另一種直觀方式），卻又與后者作為同一個主體而是等同的，因而我如何能夠說：我，作為理智和思維著的主體，把我自己當作被思維的客體來認識，只要我還被通過這客體在直觀中給予了我。不過與其他現象一樣，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我對自己所顯現的那樣：這個問題所帶來的困難不多不少正是如下問題的困難，即我一般說來如何能夠對我自己是一個客體，而且是一個直觀的和內知覺的客體？19

胡塞爾則更加清楚地意識到了這個問題的實質及其嚴重性：

在經驗的主體性和超絕的主體性之間的差別仍然是不可避免的，但同樣不可避免的，而且也是難以理解的，是它們的同一性。我本人作為超絕的我，“構成”這個世界，而同時作為心靈，又是這個世界中的人世間的我。20

顯然，從笛卡爾到胡塞爾，這些偉大哲學家在這個問題上之所以陷于困境，其根本原因就在于他們都未能對“我思”，或超絕自我與經驗性自我（這在笛卡爾那里就是有著一個身體的自我，即感知著的自我）之間的關系給出一個構成性的說明。

六

給出了這樣一個說明的是超絕發生學。在超絕發生學的邏輯中，經驗的自我就是人格，它由心靈和身體組成。人格處于所謂認知層面。這個層面的產生，是在超絕發生上更為基礎的直觀層面上的自我直觀的構成性運作的結果。這種運作中的直觀的自我被稱為“靈魂”。因此，超絕發生學區分了靈魂與心靈，而這個靈魂（也就是直觀的自我）恰恰就是康德和胡塞爾所謂的“‘我思’之我”或“超絕自我”，從而也就是笛卡爾的“我思”，就是那個videor所意指的東西。這個自我直觀本身則最終來自“超絕意識”（絕對對稱性的自身區分）。它作為靈魂不僅構成了人格，也就是心靈與身體這個對子的結合，同時也與這個對子相關地構成了所謂質料的世界（物質世界）和形式的世界（數學世界）。大致上也可以這樣看：靈魂在構成人格時分化為心靈與身體。這種分化的直接根據，在于靈魂或自我直觀中的主動感—被動感。簡單地說，心靈體現了構成中的主動感，而身體則體現了構成中的被動感。心靈與身體的相關性（心身關系）正是自身統一的主動感與被動感——“主動感—被動感”這種寫法要表達的正是這個統一性，它意味著主動感與被動感是靈魂的運作中此消彼長的一對——的體現。顯然，超絕發生學因此也為心身關系的相容論提供了一個構成性的解釋或者說論證。這一超絕發生學的邏輯可由下圖示意。21

（注：圖中貫通諸圓的黑實線表示貫穿始終的主動感—被動感）

因此，按照超絕發生學，心靈與身體的統一性的根據在于直觀層面，在于自我直觀及其運作。而就認知層面來說，心靈與身體的分離恰恰是自我直觀的運作的一個基本效果。也正因為如此，任何未能構成性地深入直觀層面的理論，面對心身關系問題都只能束手無策。

七

在前面提到的馬里翁對笛卡爾的新詮釋中，身體作為被動思維被等同于感體。“感體”這個概念是梅洛—龐蒂在其現象學理論中基于胡塞爾的工作而給出的。對于觸摸的理解其實上標志著梅洛—龐蒂開出的、至今依然影響著法國現象學的與胡塞爾不同的思路。這是指梅洛—龐蒂發現，體驗著的自我不可能同時處于觸摸者與被觸摸者的意識狀態中。22梅洛—龐蒂由此認為，身體具有某種二間性（ambigu?té），并最終以“感體”23這個概念來意指具有這種特性的存在。因此感體從一開始就具有一種本體論的深刻性，它似乎“天然地”顯示了那從笛卡爾到胡塞爾都未能闡明的超絕自我與經驗性自我之間的關系。不過，梅洛—龐蒂雖然意識到感體是一種深刻的存在，卻沒能看清那雙重自我的內部關系。反倒是后來的亨利對此表現出了某種意識，因為他將感體理解為“超絕的身體”，并認為它正是笛卡爾的videor所意指的東西。24既然超絕發生學已經給出了一個關于超絕自我與經驗性自我之間關系的構成性說明，則它必定能夠對這里感體的意義加以揭示。

作為被觸摸者的身體是被當作物體來理解的，它因此是認知層面上構成的意向對象。它充分地表達了直觀層面上運作著的自我（靈魂）的被動性方面。這種解釋已經給出了自然科學所體現出的物理主義的根據。另一方面，作為觸摸者的身體就是心靈：當我的左手觸摸我的右手時，并非一個物體對另一個物體的觸碰。那個觸摸者（左手）之所以成為觸摸者，是因為它完全不同于（此時）作為物體的被觸摸者（右手），這個不同僅僅在于真正的觸摸者恰恰是心靈，是這個心靈具有（觸摸的）感覺，并且這個感覺注定是“我的”。25由此亦可知，為什么會存在查默斯（David J. Chalmers）所謂的“困難問題”。26梅洛—龐蒂的二間性因此不過是心靈與身體之間的不可通約性。這不可通約的二者之間的（相容論的）關聯，正如前面已經指出的，其根據在于直觀層面上自我或靈魂的主動感—被動感，既然心靈與身體本就是靈魂運作的產物。27

在這個超絕發生學的解釋模型中，靈魂與心靈的區分是必然的，它具體地服從于一套完整的超絕發生學邏輯。28不難看到，這一解釋的關鍵在于直觀層面與認知層面的區分。笛卡爾的videor作為超絕自我當然屬于直觀層面。梅洛—龐蒂在看到了認知層面上心靈與身體的不可通約性之后便不再前行，以一個“感體”為其現象學本體論畫上了句號。因此，感體充其量是對videor、對直觀層面上的自我直觀的一個消極的指示。這與當年笛卡爾之認為心靈與身體的統一是理智所無法通達的見解完全一致。

于是我們也看到，馬里翁同樣滯留在了認知層面，他通過將笛卡爾的“我的身體”等同于梅洛—龐蒂的感體，企圖在笛卡爾那里找到心靈與身體的統一性的根據，以至于不惜將本來是主動的，也就是說具有本源的主動性的videor說成是被動的，這不僅達不到目的，更造成了對于笛卡爾的“過度詮釋”。29笛卡爾的真實情況是，他雖然已經觸及了具有超絕意義的直觀層面上的“我思”（那個videor），但卻完全沒有獲得對于“直觀—認知”這一雙層結構的認識——現在看來，這種認識不經過康德和胡塞爾幾乎是不可能獲得的——，從而無法對心靈與身體的統一做出解釋。這一困難的局面延續至胡塞爾而終結于超絕發生學。因此，對于本文的標題所提出的疑問，回答是：心身統一并非不可解釋，但直到超絕發生學出現之前，它一直是尚未得到解釋的。