《書》與《尚書》

《尚書》是中國悠久歷史文化積淀的產物，本來叫作《書》，“尚”字是后人給加上去的。起初，它只是一部歷史著作，在陰差陽錯中與儒家學派發生聯系后，這部著作于是被指認為“儒家經典”。出道之初的這些小掌故，是解說《尚書》這部文化元典的人應當首先加以述說的內容，因為這是讀者首先應該了解的東西。

豐厚的文化積淀

中國是一個歷史悠久的文明古國，這是我們時常講到的一句話。在那已經逝去的遙遠歲月里，早已有人類棲息在這塊富饒的東方大地上。經過漫長的演化過程，大約在距今五六千年以前，我們的先民終于邁進了文明時代的門檻。

社會學和歷史學所謂的“文明時代”，指的是階級社會開始以后的時代，這是相對于原始社會的“野蠻時代”而言的。“文明時代”的構成有許多要件，比如私有制度、階級分化、國家機器等等，而文字的發明與使用則是不可缺少的一個組成部分。美國學者摩爾根在其名著《古代社會》一書中明確指出，文明時代“始于標音字母的使用和文獻記載的出現”。這個說法后來得到了恩格斯的肯定。文字的出現是社會步入文明時代的重要標尺之一，這種觀點已經得到了學術界的普遍認同。文字是記錄語言的符號，有了它們，思想乃至于文化的交流就可以超越時空的限制而順利進行，先民們認識世界和改造世界的能力從而得以大大提高。

今天使用的漢字，是我們的祖先逐步發明出來的。據說“古者無文字，結繩為約：事大，大結其繩；事小，小結其繩”。對于原始初民來說，學會結繩記事已經是一個了不起的進步，然而隨著社會交往的不斷擴大，人們還是感受到了這種方法的種種不便，于是更為便利的交流工具終于被發明出來。《周易·系辭下》是這樣記載的：

上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察。

文字的發明便利了社會交往活動，百官于是得到治理，民情因而得以洞察。這實在是一個了不起的偉大發明。

“易之以書契”的這位“后世圣人”是誰呢？戰國晚期的人們普遍認為是黃帝時代的史官倉頡（也作蒼頡）。倉頡造字的傳說十分流行。東漢時代，著名的文字學家許慎糅合眾說，把這個傳說講得生動具體，甚至連倉頡造字的思想動機也給指了出來：

神農氏結繩為治而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以乂，萬品以察。（《說文解字·敘》）

倉頡被推舉為一個偉大的發明家。然而，我們用今天的觀點來看，作為交流思想的社會性工具——文字，它不可能是某一圣賢靈機一動的產物。如果倉頡其人確實存在并且真對文字發明做過一些工作的話，那么他所能做到的，頂多也是在廣大先民集體創造的基礎上做些改進、加工性的事情罷了，盡管這些事情也十分重要。不過，黃帝時代產生文字的說法，正在得到考古發掘方面越來越多的支持。西安半坡遺址，以及山東大汶口文化遺址出土器物上的刻畫符號，已被許多學者直接指認為是初始的文字。考古學上的大汶口文化時代，大體上與傳說中的黃帝時代相吻合。經過不斷的改進與推廣，文字在殷商時代已經完全成熟并被廣泛使用，一窖窖刻辭甲骨和一件件帶字青銅器物的出土，可以為此作證。

由于甲骨刻辭的數量很多，內容豐富，最具代表意義，所以一提到商代文字，人們很自然地便想到了甲骨文。這是一種成熟的文字。就現有出土的甲骨材料所進行的粗略統計看，其單字已超過了五千個。目前我們所能見到的甲骨，只是商代甲骨的一小部分；由于甲骨文自身性質的限制，當時使用的文字，也不會全部出現在專供占卜用的甲骨上。這就是說，商代后期的文字數量肯定大大超過了五千個。即便是五千個，這也是一個不小的數目。當代語言學家告訴我們說，今天經常使用的漢字也只有六千個左右，由此可見甲骨文字的成熟程度。不僅如此，甲骨文字結構復雜，距離圖畫文字階段已經很遠。據研究，古代所謂漢字構造大法的“六書”——象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，都可以在甲骨文字中找到例證，并且象形文字的比例并不是很大。這些事實都在向我們昭示著一個確鑿無疑的信息：甲骨文字已經是一種十分成熟的文字。目前出土的帶字甲骨達十幾萬片，還有青銅器物上那一段段銘文、一個個族徽，這些都明確地表現出商代后期文字使用的廣泛性。

文字的出現，為書籍產生準備了基本條件，古人早就認識到二者之間的這種關系。《偽古文尚書·序》指出：

古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。

這里所謂的“文籍”，就是我們今天所說的書籍。雖然把文字的發明指認在伏羲氏的名下，這種講法與流行的傳說有所不同，但說書籍出現在文字發明之后，這話講的是不錯的。文字的成熟及其廣泛使用，推動了文化事業乃至社會文明水平的全面提高，于是把文字書寫在專用物質材料上以供人們閱讀用的著作物——書籍——也就正式出現了。

《尚書·多士》篇記載周公告誡殷遺民的話說：

惟爾知，惟殷先人，有冊有典，殷革夏命。

這是完全可以憑信的歷史文獻中關于書籍出現的最早記錄。從甲骨文的字形上看，“冊”字像用竹木簡牘編組成冊的形狀，相參差的豎筆是一支支竹簡，連貫各簡的橫筆是編冊用的繩子。這是一個典型的象形字。按照《說文解字》的說法：“典，五帝之書也。從冊在丌上，尊閣之也。莊都說：‘典，大冊也。’”“五帝之書”云云不一定可信，但許慎也清楚，“典”指的是書籍。“典”“冊”二字的出現，本身就是商代已經出現書籍的有力佐證。

雖然在文字形態上已經十分成熟，但甲骨刻辭、銅器銘文以及后世的石刻等都不是書籍，這是學術界的一個共識。因為它們只是有固定用途器物上的附屬物，而不是寫在專門的材料上供人閱讀的東西。甲骨文多是占卜辭的記錄，金文則是青銅器的銘文，它們充其量只是一些“記錄”或“檔案”而已，而不是我們所說的書籍。我們所謂的“書籍”，是指寫在專門材料上以供人們閱讀的東西。

真正的早期書籍寫在竹片或木板上，前者叫作“簡”，后者叫作“牘”。兩晉以后紙張普及起來后，簡、牘作為書籍的載體才逐漸被淘汰。西漢學者劉向在其目錄學著作《別錄》中曾有這樣的記載：“新竹有汁，善朽蠹，凡作簡者，皆于火上炙干之。……以火炙簡令汗去其青，易書不復蠹，謂之‘殺青’，亦曰‘汗簡’。”（《太平御覽》引）東漢思想家王充在《論衡·量知》篇中也有這樣的記錄：“竹生于山，木長于林，未知所入；截竹為筒，破以為牒，加筆墨之跡，乃成文字。”“斷木為槧，析之為版，力加刮削，乃成奏牘。”這些都是在講簡、牘的整治及其書寫方法問題。一根竹片叫作“簡”，編綴起來即為“冊”。編簡的繩子多數是絲質的，但也有用麻繩或皮筋的。簡上編組的位置，常用刀刻成一個小的缺口，以便扎緊而不致滑脫。簡冊是我國書籍的早期形式，它的產生，標志著古代中國的文化事業已經發展到了一定的水平。甲骨文之前的文字究竟是什么樣子，商代以前有沒有書籍存在，限于材料，這里不便妄加猜度，但商代存在著大量的簡冊是可以肯定的。盡管目前還沒有商代書籍的實物發現，但學術界對其存在的真實性是沒有任何懷疑的。按照《說文解字·敘》的講法，“著于竹帛謂之書”，那么簡冊的出現，就標志著書籍的濫觴。歷史發展到殷商時代，書籍已經實實在在地產生了。隨著時間的向后推移，西周以后，記載王公大人嘉言善語、貴盛宗族世系譜牒之類的書籍便多了起來，這反映了那個時代的社會需求。

受歷史條件限制，西周時期書籍傳播的范圍還很有限，因此，一段時間過后大都灰飛煙滅了，只有極少的一部分流傳下來。本書所要闡釋的《尚書》，就是這些書籍中一部最為重要的幸存者。

關于《尚書》的來源，歷史典籍中有不同的記錄。《漢書·五行志》上篇有這樣的記載：

《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出《圖》，洛出《書》，圣人則之。”劉歆以為虙（伏）羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。

這就是說，西漢時代的劉歆把《尚書》，至少是其中的《洪范》篇的起源，與“洛書”的神話聯系到了一起。這種說法直接影響到了后來的班固。他在《漢書·藝文志》“《尚書》類”的小序中也說：

《易》曰：“河出《圖》，洛出《書》，圣人則之。”故《書》之所起遠矣，至孔子纂焉：上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意。

班固這段話有兩層意思：其一是說，《尚書》起源于“洛書”；其二是說，《尚書》是由孔子編纂的，孔子還為百篇《尚書》作了序言。這第二層意思后面還要加以分析，如今且說這第一層意思。

《尚書》直接來源于“洛書”，這是《尚書》起源問題上的一家之言，這種說法在古代中國很是流行了一陣子，然而用今天的眼光去看，這種說法又是靠不住的。“河圖”“洛書”的來頭太玄乎了：首先它們出現的時間，在古代傳說中就不一致。有的古書上說是帝堯在位的時候，有的古書上說是在大禹治水的時候，還有的古書上則說是在周文王或者周公的時候——這時間上的差異，本身就表現了古人對于這則傳說的猶豫不決——有青龍和神龜分別從黃河和洛水中浮現出來，獻上了神圖和天書，“河圖”和“洛書”由此誕生。至于它們的內容，古書中的說法更是不同。因為誰也沒有見過，大家都在胡亂編造罷了。把這種神話或曰鬼話當作《尚書》的來源，自然難以讓人口服心服，于是比較平實的說法也就流行起來。

在《漢書·藝文志》“《春秋》類”的小序中，班固寫道：

古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。

這段話的意思是說，古代史官有明確的分工，言與事是分開記載的，《尚書》就是古代史官記言的成果。由于《禮記·玉藻》篇的記載與此正好相反，“動則左史書之，言則右史書之”，所以有人對班固的上述說法也提出了異議，認為古代史官如此明確的分工在史籍中找不到佐證，那么《尚書》來源于史官所記的說法自然也就難以令人信服了。

我們認為，“言”與“事”嚴格分記的說法固然令人生疑，但說《尚書》是古代史官記言的結果，這話基本上是能夠站得住腳的，至少其中絕大部分篇章是這樣來的。

我們的先民早就注意到歷史經驗對社會生活的指導意義，這是艱辛生活壓迫的結果。周公說：“古之人，猶胥訓告，胥保惠，胥教誨。”（《尚書·無逸》。以下出自《尚書》的引文，僅標出篇名）訓告、教誨的內容，不外乎生產、生活經驗。按照功能派文化人類學的解釋，“講故事”是原始先民社會生活中的一個重要節目。閑暇時節，同一氏族的人圍坐在一起，認真聆聽長者們的“神侃”。這是原始時代道德教育、技能教育、生存本領傳授的基本形式之一。對于原始先民來講，這種事情絕非閑來無事的高雅消遣，而是具有許多實在意義的一件大事。通過歷史的積淀作用，社會逐漸形成了注重歷史經驗的傳統，于是講史的人很早便出現在歷史舞臺上。隨著社會分工的日趨細化，一些原始部落里甚至出現了職業講史者，有了文字之后，這些講史者又多了一份工作——記錄本部落發生的大事，或者酋長們的嘉言善語。后世以自己的眼光來看待上古事務，于是把這些講史兼錄史的人稱為“史官”。再到后來，他們便真的成為一種職官了。舊史記載說：

黃帝之世，始立史官，倉頡、沮誦居其職矣。至于夏商，乃分置左右。

由于記錄史事是史官的基本職責，所以許慎把“史”字解釋為“記事者也”。記事的時候，對文字做一番加工改造工作是有可能的，古代盛傳倉頡造字，也許有一定的歷史影子存乎其中。商周時代的史官中，有一部分人被稱為“作冊”，這個名稱在武丁卜辭中已經出現。“作”字在甲骨、金文中均寫作“乍”。“作冊”就是書寫、編輯和掌握典冊的人，名字起得十分貼切。在那個文化事業尚欠發達、書籍出現未久的時代里，作冊以及其他史官記錄下來的材料顯得彌足珍貴，自然會受到社會的重視而被珍藏起來。此后，隨著社會文明整體水平的不斷提高和文化事業的進一步發展，統治集團要求擴大歷史記錄的范圍，目的在于懲惡勸善，訓示未來。久而久之，“君舉必書”成為一種制度。這種制度在春秋時代已比較嚴格，列國諸侯都在認真地執行著，《左傳》對此曾作了許多生動的記錄。歷史記載日益豐富起來之后，其中的一部分材料由于種種原因被人帶出宮廷而流入社會，從而成為《尚書》的源頭。后人在此基礎上進一步加工、修訂，從而也就有了《尚書》各篇的寫定成書。在我們看來，《尚書》中的主要篇什——這里指的是周初諸誥以及《顧命》《呂刑》《費誓》《秦誓》等，差不多就是這樣來的。所以我們認為，《尚書》主要來源于上古時代史官們的記錄和加工的說法大體上是可信的。《尚書》是一部大有來頭的歷史著作，本身就是悠久歷史積淀的產物，這是我們的一個基本認識。

流布之初的幾個問題

關于《尚書》如何成書及其在早期傳播的情況，有些問題我們可以講清楚，有些問題則講不清楚。這是因為前人留給我們的確切記載太有限了，而我們的推論又只能在這些有限材料的基礎上來進行。

從早期的歷史記載中看，《尚書》是一個后起的名字，起初它只是叫作《書》，前面冠一“尚”字是后來才有的事情，這是我們可以確切肯定的一個問題，《論語》《左傳》等早期文獻為我們的這種說法提供了佐證。

《論語·述而》篇記載說：

子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。

這句話的意思是說，孔子是用當時中原地區通行的語言來讀《詩》《書》的。這《詩》與《書》，就是今天所說的《詩經》和《尚書》。在《論語·為政》篇里，有人問孔子，您為什么不去從政呢？孔子回答說：

《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦為政，奚其為為政？

這三句話是《尚書》的逸文，后來被《偽古文尚書》收進了《君陳》篇。這里所標出的，也只是一個“書”字。《左傳》中反復征引《尚書》的材料，然而它所標出的，或為“《書》曰”，或直接引出篇名，沒有一次用“《尚書》曰”的。例如《左傳·襄公十一年》記錄晉國大夫魏絳的話說：

《書》曰：“居安思危。”

《左傳·襄公十三年》引用《尚書·呂刑》篇的話說：

《書》曰：“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永。”

《左傳·襄公二十三年》引用《康誥》中的話說：

故《書》曰：“惟命不于常。”

這些都直接標明是引自《書》中的話。《左傳》中也有標出具體篇名的。例如《左傳·僖公三十三年》記錄晉國大夫臼季的話說：

《康誥》曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。”

《左傳·昭公二十四年》記載王室大夫萇弘的話：

《大誓》曰：“紂有億兆夷人，亦有離德；余有亂臣十人，同心同德。”

“《書》曰”也罷，標出篇名也罷，就是沒有出現《尚書》這個名稱。不但《論語》與《左傳》中沒有，先秦時期的其他典籍中也沒有。只有《墨子·明鬼下》中的一段話稍有例外。

這是一篇記錄墨家學派鬼神觀的歷史文獻。墨子認為歷代都有鬼神的存在，在征引了《夏書·禹誓》——也就是我們今天所說的《甘誓》之后，墨子總結道：

故尚書《夏書》，其次商、周之書，語數鬼神之有也。

這是先秦典籍中關于“尚書”名稱問題的唯一例外，對此清代學者有不同的看法。江聲、簡朝亮等人據此認為，《尚書》這個名稱是墨子最先使用的。但考據大家王念孫則明確指出：“‘尚’與‘上’同，‘書’當為‘者’。言上者則《夏書》，其次則商、周之書也。”后來孫詒讓在《墨子間詁》——清代校勘、整理、注釋《墨子》用力最勤，從而也最精當的一部著作——中，就是按照王念孫的說法，直接將“尚書”改為“尚者”。如果王、孫二人的說法不誤，“書”前綴一“尚”字在先秦典籍中唯一的一次露面也得一筆勾銷。退一萬步講，即便江聲和簡朝亮等人的說法成立，“尚書”這個名稱在先秦時代已經出現，但也僅僅是閃現一下而已，并沒有被社會廣泛接受。先秦時代通行的稱呼是《書》，這一點則是完全可以肯定的。

“尚書”這個名稱流行起來是西漢后期的事情。西漢末年的劉歆在其目錄學著作《七略》中提出一種說法：

《尚書》，直言也，始歐陽氏先名之。

這就是說，《尚書》一名是由西漢中期今文經學大師歐陽氏首先使用的。東漢末年的鄭玄不同意這種說法，他說：

尚者，上也。尊而重之，若天書然，故曰《尚書》。……孔子乃尊而命之曰《尚書》。（《尚書正義·序》引鄭氏說）

把《尚書》的命名與孔子聯系在一起，這是一種新的說法。此后出現的《偽古文尚書》不同意這種說法，它在序言中指出：

濟南伏生，年過九十，失其本經，口以傳授，裁二十余篇。以其上古之書，謂之《尚書》。

《偽古文尚書》的看法是，《尚書》這個名字是漢初經學家伏生給起的。鄭玄的說法于史無征，劉歆和偽《書序》的說法也找不到直接的旁證，但綜合《尚書》傳播過程和先秦典籍的有關記載看，后兩家的說法與歷史實際似乎更接近一些。近人張西堂先生是贊成《尚書》一名起于墨子說的，但他在《尚書引論》中也不得不承認，“書”本是一個類名，后來成為一個專有名詞，而類名又沒有廢止，使用起來自然容易混淆。“漢代為了清晰起見，漸漸采用《尚書》這個私名，這是必然的。偽《孔序》的意見，以為《尚書》之名始于伏生，這個固然是錯了；如說《尚書》之名通行于伏生以后，則似不至于大誤的。”總之，大約從西漢中期以后，《尚書》這個名稱逐漸流行起來了，盡管后世有時仍然說《書》，但它已是對《尚書》的省稱。

至于《尚書》中“尚”字的意義，古人也有不同的說法。東漢人王充在《論衡·正說》篇中提出：“《尚書》者，以為上古帝王之書。”同時他又征引別人的說法——“上所為，下所書”，所以叫作《尚書》。東漢時期的經學家馬融認為：“上古有虞氏之書，故曰《尚書》。”三國時期的王肅則認為：“上所言，史所書，故曰《尚書》。”唐人孔穎達在《尚書序題疏》中又提出一種新的說法：“尚者，上也。言此上代以來之書，故曰‘尚書’。”（引文并見于《偽古文尚書序》孔穎達疏）眾說紛紜，真可謂五花八門。“上古有虞氏”或曰“上古帝王”云云，拿《尚書》篇目比較一下就可以知道，這些說法是靠不住的：《費誓》《秦誓》諸篇既非遠古也非帝王之書，而是諸侯的誓詞，甚至晚至春秋中期。所以，今人大都認為孔穎達的說法比較平實可信，所謂《尚書》，不過是指上古時代流傳下來的一部書籍罷了，并沒有什么深意蘊涵于其中，用不著曲意加以解說。

就現有材料看，《尚書》是我國傳世文獻中最為古老的一部著作。唐代古文大家韓愈曾經發出這樣的感嘆：“周誥殷盤，佶屈聱牙。”他也感到周初諸誥與《盤庚》篇實在難讀。難讀的原因在于這些文獻太古老。近世以來，史學工作者拿《尚書》中的周初諸誥與西周青銅器銘文進行對勘，發現兩者在遣詞造句、語氣章法上都十分接近，說明這些誥、誓之詞可以視為周初文獻，基本上屬于原裝貨，后世篡改的成分不是很多。在我國書籍剛剛出現之時就有文獻典籍流傳下來，這實在是文化事業上的一大幸事。從成書久遠這一點看，這一文獻的艱澀難讀也就在情理之中了。

《尚書》本來屬于歷史著作，這也是可以肯定的一點。周初諸誥系王室史官筆錄當時誥、誓、策命之詞而成，其史料學價值很高；《堯典》《皋陶謨》《甘誓》《湯誓》《盤庚》《牧誓》等篇，則是后世史官依據自己所見所聞的歷史資料加以擬作的，也有一定的史料價值。這部著作通過記言的形式，記載了從傳說中的堯舜時代到春秋中葉三千年間的一些重大歷史事件，是我們研究這一時期社會歷史的基本材料。因此，說《尚書》是一部歷史著作本是不錯的。

但《尚書》很早便與儒家學派發生了聯系，這一點也是可以肯定的。孔子本人“信而好古”，“述而不作”，像《尚書》這樣重要的歷史典籍是逃不出其慧眼的。陳夢家先生在《尚書通論》中有一個推測：在孔子生活的時代里，《尚書》的地位“尚不如《詩》與《禮》《樂》重要”。如果單從《論語》中看，這個說法似乎可以成立。但孔子回答他人發問時引《書》為證，弟子讀《書》遇到疑問便向他請教，說明孔子對《尚書》是熟悉的。他時常用當時通用的語言來朗讀《尚書》：

子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。

有了這個風氣之后，儒家學派與《尚書》的關系便日益密切起來。“孟子道性善，言必稱堯舜”，《孟子》一書引《書》達三十八次之多。陳夢家先生認為：“孟子時《尚書》或者已編成課本。孔子雅言《詩》《書》，孟子用《書》授徒，或者是（二人——引者加）最大的分別。觀于孟子屢與弟子討論古史，可為佐證。”把《尚書》作為教材，大大密切了儒家學派與《尚書》的關系，所以到戰國晚期，人們便把《尚書》與《詩》《樂》《易》《禮》《春秋》等著作放在一起，統統指認在了儒家學派的名下。《禮記·經解》篇寫道：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。”

這段話出現在所謂的另一部儒家著作——《禮記》中。雖然標明“孔子曰”旨在加重這段話的分量，因為在這篇作品寫定的那個時代里，孔子早已被奉為“出乎其類，拔乎其萃，自生民以來未有”的大圣人，加上“孔子曰”自然會受到更多人的信奉，但從中還是反映出那個時代對于《尚書》等書與儒家學派關系的認識。《荀子·儒效》篇把人分為四類：俗人、俗儒、雅儒和大儒。大儒最為高尚，雅儒差強人意，俗人最不可取。這里我們且看荀子對“俗儒”的界定：

逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽，已同于世俗矣，然而不知惡者；其言議談說，已無以異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以掩其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，然若終身之虜而不敢有他志，是俗儒者也。

俗儒“不知隆禮義而殺《詩》《書》”，王先謙在《荀子集解》中引用郝懿行的說法指出，“殺蓋敦字之誤”。而敦者，厚也，那么與俗儒相對立的雅儒和大儒，“隆禮義而敦《詩》《書》”也就是天經地義的事情了。《莊子·天下》篇在談到“古代道術”時也寫道：

其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。

孔子生于魯，孟子生于鄒，這“鄒魯之士”和“搢紳先生”，是戰國時代的人們對儒家學派最通行的稱呼。從這里可以看出來，《詩》《書》《禮》《樂》這些來頭不一、內容參差的著作已與儒家學派密不可分了。換句話說，社會已經承認了儒家學派對這些著作的專有，因為《莊子·天下》篇出自與儒家學派對立的道家學派之手。

《尚書》中的許多篇什在春秋戰國時期已經廣為流傳，這一點也是我們所敢于肯定的。前人根據周秦時代的歷史典籍對《尚書》各篇的征引情況，從中得出了這樣或那樣的結論，這的確是研究《尚書》傳播問題的一條有效途徑。劉起先生的《尚書學史》綜合各家之說，統計了《詩經》《論語》《國語》《左傳》《墨子》《孟子》《荀子》《管子》《莊子》《韓非子》《戰國策》《大戴禮記》《周禮》《禮記》《孝經》《公羊傳》《穀梁傳》《尸子》《呂氏春秋》和《逸周書》共二十種歷史典籍對《尚書》的征引情況。他得出的結論之一是，這二十種典籍共征引《書》三百三十五次，其中屬于《今文尚書》二十八篇的內容被征引了一百一十五次，征引的次數最多，說明《今文尚書》二十八篇在先秦時代是華夏社會廣為傳習的本子。從周秦時代紛紛征引《尚書》的情況中還可以看出，《尚書》在那個時代已經聲名顯赫，對社會生活產生了重要影響。關于這一點，我們在后面還要談到。

然而從周秦時代諸多征引《尚書》的例子中似乎還可以看出另外一些問題來。按照今天通行的說法，《尚書》是由《虞書》《夏書》《商書》和《周書》四部分組成的，然而周秦時代的人并不怎么提《虞書》，《堯典》和《皋陶謨》是歸并在《夏書》當中的。古人在征引“ 《書》曰”的同時，卻又時而征引“ 《夏書》曰”，時而征引“ 《商書》曰”，時而征引“《周書》曰”，或者直接標出引自某篇，這很容易給人造成一種印象：這三部分本是互相獨立的三部書，如同《左傳》《國語》等歷史文獻中所引到的《鄭書》《楚書》一樣，各自獨立而互不統屬，后人因其性質相近才把它們捏合為一部著作的。這“后人”指的是戰國晚期到西漢早期的學者。在20世紀20年代考辨古史熱潮的發端階段，疑古大家錢玄同先生就是這么說的：《尚書》在先秦時代根本沒有成書。在那個疑古思潮乍起、經學余韻尚濃的時代里，錢先生的這種說法不啻一枚重磅炸彈，引起了許多經學家的極度不安。今天看來，錢先生的說法雖然不盡穩妥，但也不能說是毫無根據的一派胡言。因為前人留給我們的材料畢竟太有限了，在成書與否的問題上，絕對肯定或矢口否認都不能完全令人信服。

不過，三部書也罷，一部書也罷，這都不影響《尚書》在周秦時代已廣為流傳這一事實存在的真實性。《尚書》是中國歷史上最為古老的文獻典籍之一。正因為如此，當華夏民族的文化史步入大突破的歷史階段時，這部（或曰這些）著作熠熠生輝，引導著國民精神的鍛鑄和民族性格的塑造，從而成為文化元典中的“元中之元”，發揮了其他文化典籍所不能起到的作用，這也是完全可以肯定的。