第一編 中國儒學史研究

儒家思想的根源研究

一、儒家思想的根源

周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。

——《論語·八佾》

行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。

——《論語·衛靈公》

（一）軸心時代與前軸心時代

在公元前500年左右的時期內，和公元前800—前200年的精神過程中，在世界范圍內集中出現了一些最不平常的歷史事件。這就是，“在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。象中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來”。[1]從而，使得這一時期成了世界歷史的“軸心”，從它以后，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架。直至近代，“人類一直靠軸心時代所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力”。[2]從這個無可辯駁的歷史現象來看，中國、印度、西方不是同一序列的不同發展階段，而是“同時代的、毫無聯系地并列存在著的一個整體”[3]，它們共同構成了人類歷史上的奇跡“軸心時代”的燦爛圖景。

雅斯貝斯指出，在所有地方，軸心時代結束了幾千年的古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明，“前軸心期文化，象巴比倫文化、埃及文化、印度河流域文化和中國土著文化，其本身規模可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識。古代文化的某些因素進入了軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來。與軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗”。[4]基于這種看法，雅斯貝斯認為這幾大文明經過了“超越的突破”，由文化的原始階段躍遷至高級階段，各自形成特殊的文化傳統。[5]“超越的突破”即意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體驗絕對。

另一方面，經過帕森斯（Talcott Parsons）的特別發揮，源于馬克斯·韋伯（Max Weber）的“哲學的突破”的觀念在60年代后也頗風行。帕森斯以為，在公元前1000年內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明都曾先后不相謀地而且方式各異地經歷了一個“哲學的突破”（philosophical breakthrough）。所謂“哲學的突破”即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，從而對人類處境及其基本意義獲得了新的理解。在希臘，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是哲學的突破的高峰，西方文明中的理性認識的基礎由此奠定。在以色列，則以“先知運動”為表現，突出了上帝的創造主的觀念。在印度，產生了以業報與轉世觀念為中心的宗教哲學。[6]無疑，帕森斯所說的“哲學的突破”即發生于雅斯貝斯所謂軸心時代，二者并無不同。由此，軸心時代及其“超越的突破”或“哲學的突破”的話題，在70年代成了西方學術界文明史討論的一個熱點。

軸心時代作為世界文明史的突出現象，令人矚目。然而，各大文明從前軸心時代發展為軸心時代的道路和方式各不相同，雅斯貝斯對此并未研究，帕森斯似乎意識到，四大古文明都經歷了哲學的突破，而每一突破都有其特定的歷史淵源，他也意識到哲學的突破在中國表現得最為溫和，但他對中國的軸心變化畢竟不可能給出，事實上也未曾給出具體而確定的解說。在雅斯貝斯看來，軸心時代的意識是與神話時代相對立的，與以色列先知關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的主要洞見并不是神話，而是以理性反對神話。軸心時代意識發展為普天歸一的上帝的超然存在，反對不存在的惡魔，最后發生了反對諸神形象的倫理的反抗。在軸心時代意識發展的過程中，宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強。另一方面，神話則變成語言的材料，成為用以表達與原意極為不同的含義的寓言。[7]“突破”的提法顯示出，軸心時代文化對前軸心時代文化的關系是對立、反抗、斷裂、突變。

中國古代文明演進的一大特色是文明發展的連續性。固然，春秋戰國時代的精神躍動比起以前的文化演進是一大飛躍，但這一時期的思想與西周思想之間，與夏商周三代文化之間，正如孔子早就揭示的，存在著因襲損益的關聯。因此中國哲學的第一次繁榮雖然是在所謂軸心時代，但必須看到，儒家為代表的諸子百家并沒有一個神話時代作為背景和出發點，宗教的倫理化在西周初即已完成。而整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，并不是因為認識到自身的局限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和“人間性”，對于它來說，與其說是“超越的”突破，毋寧說是“人文的”轉向。

歷史賦予古代某些人物以巨大的文化選擇權能，他們的思想方向決定，或在相當程度上決定了后來文化與價值的方向，從而對后來文化的發展發生決定性的作用。[8]在中國歷史上，這個人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所做的一切進一步加以發展和普遍化。沒有周公和西周文化養育的文化氣質，孔子的出現是不可想象的。也正惟如此，漢唐一千年間以“周孔”并稱，完全是自然歷史過程的真實體現。

因此，中國軸心時代的變化，并不是斷裂的突變，從孔子對周公的傾心向往及孔子對《尚書》的頻繁引用可以看出軸心時代與前軸心時代的明顯連續的一面。所以，從注重文化的連續來看，公元前500年左右時期內的中國文化與三代以來的文化發展的關系，乃是連續中的突破，突破中有連續。也因此，對中國文化的歷史結構而言，尋找決定歷史后來發展的“軸心”，不能僅僅著眼在春秋戰國，更應向前追溯，或者用雅斯貝斯的語言，在注重軸心時代的同時，我們還應注重“前軸心時代”，這對研究儒家思想的起源或根源來說，更是如此。

（二）文化模式與精神氣質

謝林（Schelling）曾提出這樣的問題，是什么東西構成民族性？什么是民族的真正的起源？他的回答是：語言與神話。麥克斯·繆勒（Max Muller）深受其影響。黑格爾（Hegel）指出：“宗教的形式怎樣，國家及其組織的形式就怎樣……時至近日羅馬天主教的國家和耶穌教的國家在氣質和組織上仍是不同的。民族的氣質是明確的和與眾不同的，從一個民族的道德、政治組織、藝術、宗教和科學諸方面都能感受到民族氣質的獨特之處?！?span id="dfqnizx" class="super">[9]斯賓格勒（Spengler）也曾指出，原始文化是混沌不清的，不是一個有機體，只有在高等文化出現以后，整個文化才表現出一個強烈的一貫的趨勢，文化本身變成一個活的存在。[10]這也就是后來本尼迪克特（Ruth Benedict）所說的文化的統一的整合形態。但本氏認為，即使是原始文化，也有其文化模式（pattern）與文化精神（ethos），而不是零散無章。這是20世紀文化人類學家與19世紀文化哲學家的區別，后者更重視大傳統的整合形塑作用。

“ethos”一詞在近幾十年的文化人類學著作中出現的頻率大大增加，中文學術界近年常常譯為“精神氣質”，或音譯為“意索”，也有中譯作“民族精神”“文化精神”的。薩姆納（W.G.Sumner）1906年提出，文化精神（ethos）就是使一個群體不同于其他群體的那些特質的總和。[11]自然，文化人類學家們對其意義的使用不完全相同。如本尼迪克特有時把它與“文化模式”聯系在一起，她把尼采在希臘悲劇研究中運用的“日神精神”和“酒神精神”作為兩種對比性的文化模式，認為閃族屬于日神型，平原印第安人屬于酒神型?！氨灸岬峡颂厮栌玫陌⒉_型和狄奧尼索斯型的概念，僅僅是作為說明上述印第安文化在風俗、習慣、氣質等方面的差異，即‘民族精神’的差異的工作概念”，她并不著意將人類的各種文化模式統統劃歸入這兩種類型。[12]本尼迪克特反復強調，應將人類各種不同的文化作為具有不同的價值體系的多樣化存在來把握，她認為，“在文化內部賦予這種多樣化性格的，是每一文化的主旋律；使文化具有一定模式的，也是該文化的主旋律，即民族精神（ethos）”。[13]早在20年代，她就提出在內部決定文化整體性格的是該文化所獨具的主旋律，1932年她在《北美文化的整合形態》一文中開始采用ethos一詞，即文化的民族精神，意指一個民族篩選文化因素并對這些因素加上自己獨自的形式和解釋的心理態度。[14]博克（P.K.Bock）也認為“文化精神一詞是由人類學闡釋的，用以描述價值系統整合性的一般模式和方向”。[15]另一方面，人類學中的基本人格學派也提出了類似的看法，如卡迪納（A.Kar diner）認為每一種文化都是以不同的生活目的和價值為其特點的。他認為在現代西方社會里，“基本人格”在四至五千年的整個歷史時期保存下來，極少變化，通過兒童的教養一代代復制下去。[16]這種基本人格說與文化的民族精神說是一致的。

解釋人類學的代表克里福德·基爾茲（Clifford Geertz）說：“在最近人類學的討論中，一個既定文化的道德（和審美）方面及評價原理，被普遍地概括為精神氣質（ethos）一詞。而認知的、存在的方面被稱為‘世界觀念’ （worldview）?！彼赋觯粋€族群的精神氣質是指他們生活的一種風氣、特征、品性，是其道德與審美的方式和基調，標示著此一族群對他們自己和他們所處世界的根本態度。精神氣質與世界觀念不僅互相影響，而且可以說二者互為基礎。[17]

從早期中國文化的演進來看，夏、商、周的文化模式有所差別，如殷人近于狄奧尼索斯型，周人近于阿波羅型。但一代以來也發展著一種連續性的氣質，這種氣質以黃河中下游文化為總體背景，在歷史進程中經由王朝對周邊方國的統合力增強而逐漸形成。而這種氣質在西周開始定型，經過軸心時代的發展，演進成為中國文化的基本人格。這種文化氣質集中表現為重孝、親人、貴民、崇德。重孝不僅體現為殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代禮樂文化中更強烈表現出對宗族成員的親和情感，對人間生活和人際關系的熱愛，對家族家庭的義務和依賴。這種強調家族向心性而被人類學家稱為親族連帶的表現，都體現出古代中國人對自己和所處世界的一種價值態度。從而，這種氣質與那些重視來生和神界，視人世與人生為純粹幻覺，追求超自然的滿足的取向有很大不同，更傾向于“積極的、社會性的”“熱忱而人道的”價值取向。[18]中國人謀求建立積極的人際關系及其內在的需要和取向，與印度文化尋求與神建立積極關系及其內在需要和取向；中國文化對民和民的需要的重視，與印度文化對神的贊美和對與超自然的同一的追求，二者間確有很大不同。另一方面，印度教雖然對人的一生中的家庭祭很重視，在成年禮等一些方面甚至可與西周的禮儀相比，但印度教徒死者通常沒有墳墓，在印度所有地方，與祖先崇拜相聯系的現象極少見。[19]中國殷周文化對死去親屬的葬禮、祭祀禮的發達，與印度對葬祭的這種輕視恰成對比。這不只是宗教觀念的不同，而且也體現出價值取向的不同。

早期中國文化體現的另一特點是對德的重視。近代以來已有學者提出中國文化是一種倫理類型的文化，就其主導的精神氣質而言，中華文明最突出的成就與最明顯的局限都與它的作為主導傾向的倫理品格有關。在中國上古時代已經顯露出文化的這種偏好，正是基于這種偏好而發展為文化精神。中國文化在西周時期已形成“德感”的基因，在大傳統的形態上，對事物的道德評價格外重視，顯示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表現，常常集中在政治領域的“民”的問題上，民意即人民的要求被規定為一切政治的終極合法性，對民意的關注極大影響了西周的天命觀，使得民意成了西周人的“歷史中的上帝”的主要內涵。西周文化所造就的中國文化的精神氣質是后來儒家思想得以產生的源泉和基體。

（三）宗教的理性化：巫覡文化、祭祀文化與禮樂文化

馬克斯·韋伯提出的世界“祛除巫魅”（disenchantment）和“理性化”（rationalization）可以說是他的全部思想的主題。根據圖賓根大學教授田布洛克（F.Tenbruck）的詮釋，韋伯所說的理性化不限于西方，而是全人類歷史發展中的共同現象。只不過在不同的文化模式下，人類的理性有不同的表現方式，尤其在宗教倫理的類型上有過不同的作用。[20]

韋伯建立了若干理性主義的理想型，對于他來說，每一種類型的理性化的形式亦即其文化的精神氣質ethos。韋伯所說的理性化的重要標準之一就是破除巫術的程度。[21]他的宗教社會學主旨即在研究世界幾大宗教的理性化進程，尤為注重的是新教怎樣在漫長的發展中逐步減除巫術和迷信成分而引發出一種普遍倫理（以及倫理如何影響人的經濟行為）。[22]韋伯認為，一切宗教都可在原始巫術中找到其痕跡，他相信人的思想是漸趨理性的。雖然他可能受弗雷澤影響，認為巫術、禁忌以現世為方向，也包含合理性行為，但他更強調，高級宗教是由“卡里斯瑪”式的宗教先知所創立，先知以自己超凡的品格與魅力吸引人們，提出預言和戒律，指示一種生活方向作為神圣價值去追求。[23]在高級宗教中出現了系統化了的教義和倫理，超越了個人的日常生活，使宗教向理智化、理性化方向發展，借助卡里斯瑪的理性化作用，“一旦發展為有條理的生活方式，成為禁欲主義或神秘主義的核心，它們就開始超出了巫術的前提”。[24]

在西周思想中已可看到明顯的理性化的進步。與殷人不同的一大特色是，周人的至上觀念“天”是一個比較理性化了的絕對存在，具有“倫理位格”，是調控世界的“理性實在”。西周的禮樂文化創造的正是一種“有條理的生活方式”，由此衍生的行為規范對人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。與韋伯描繪的理性化的宗教特征完全相合。[25]周禮作為完整的社會規范體系，正是在整體上對生活方式的系統化和理性化。在這里，我們不必去討論韋伯所謂倫理先知與楷模先知的分別，韋伯承認儒家思想具有明顯的入世和理性主義傾向，是毋庸置疑的。而儒家的理性化可以溯源到西周文化的理性化。當然，這種理性化不僅具有對巫覡文化的排斥的一面，而且它的理性化更帶有一種人文的理性化的傾向。這在軸心時代的發展更為明顯了。價值理性本來就是韋伯的理性主義含義之一，但價值理性的建立不一定以超越的一神教為唯一途徑。中國文化的理性化進程，它的價值理性的建立過程，是與對天神信仰的逐漸淡化和對人間性的文化和價值的關注增長聯系在一起的。這也是它在18世紀西歐理性啟蒙的時代受到啟蒙思想家熱烈稱揚的基本原因。

總之，宗教的發展，是從非理性的巫術與迷信向理性的宗教演進的過程。韋伯所講的非理性化宗教是指大量神秘的巫術力量和不可控制的因素起作用的宗教，這種宗教與倫理往往無涉或影響很少，反之，理性宗教則擺脫神秘的、巫術的力量，使宗教倫理與世俗生活相結合，強調人為的可控制的因素。韋伯的這一看法對大傳統而言，是不錯的。這種宗教的理性化韋伯稱之為“世界祛除巫魅”，即原則上不必再像野蠻人那樣迷信神秘力量、不再訴諸巫術手段去支配或祈求神靈，在行動中采取基于價值理論的倫理行為。[26]

儒家注重文化教養，以求在道德上超離野蠻狀態，強調控制情感、保持儀節風度、注重舉止合宜，而排斥巫術，這樣一種理性化的思想體系是中國文化史的漫長演進的結果。它是由夏以前的巫覡文化發展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為周代的禮樂文化，才最終產生形成的。正如弗雷澤所說，巫術盛行的后期，個體巫術漸漸減少，公共巫術日漸增多，“宗教”漸漸取代了“巫術”，巫師漸漸讓位于祭司，巫師的巫術活動最終轉變為祭司的祈禱獻祭職能。中國早期文化的理性化道路，也是先由巫覡活動轉變為祈禱奉獻，祈禱奉獻的規范——禮由此產生，最終發展為理性化的規范體系周禮。商代宗教在整體上已不是巫術或薩滿，上層文化與下層文化已經分離，上層宗教已經是祭司形態。夏以前是巫覡時代，商殷已是典型的祭祀時代，周代是禮樂時代。西周的信仰已不是多神論的自然宗教，最高存在與社會價值已建立了根本關聯。由此可知，把三代文化統稱為“巫文化”是輕忽了其中的重要分疏。而把儒家的起源直接歸于巫覡文化，不僅不能認識儒家理性主義與巫術神秘主義的區別和二者之間存在的緊張，而且根本無從說明文化史和宗教史的歷史演化。巫覡文化發展為祭祀文化既是宗教學上的進化表現，也是理性化的表現，祭祀文化不再訴諸巫術力量，而更多通過獻祭和祈禱。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的數目已經減少，已經有了一位至上神，祭祀禮儀衍生出一套行為的規范，使條理化成為可能。周代的禮樂體系就是在相當程度上已“脫巫”了的文化體系。在禮樂文化中不僅價值理性得到建立，價值理性的建立本身就是理性化的表現。從此，最高存在不再是非理性的沖動，而人的行為更為關注的是能否合乎人間性的文化規范——禮，神秘或交感的因素在大傳統中被人文規范所壓倒。

正因為儒家文化是經歷了這樣一個漫長的文化理性化的過程而產生的，早期儒家與巫文化的緊張，早期儒家對巫文化的排斥和擠壓，就毫不奇怪了?！墩撜Z》明載孔子不喜語“怪”，正是指巫文化而言?？鬃油砟暾f：“贊而不達于數則其為之巫，數而不達于德則其為之史”，“吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”。[27]這正指出了巫、史、儒的進化序列：巫者贊而不知數，史官知數不達德，儒家既知于數，又達于德。儒者以仁義求吉，以德行求福，這是多么明顯的理性主義態度。后來荀子“善為易者不占”，《禮記》“祭祀不祈”的思想都是早期儒家對巫史文化排斥的明顯表現。

當然，“理性化”的框架尚不足以完全把握中國文化的演進的特殊性，從前軸心時代到軸心時代，中國文化演進的突出特色是人文性和人間性，從而，它的理性更多的是人文的、實踐的理性，其理性化主要是人文實踐的理性化，這在春秋時代更為明顯。不管文化形態上的“以道德代宗教”（梁漱溟），或在民眾生活中體現的“實用理性”（李澤厚），其根源皆在于此。而尤當指出的是，這種人文實踐的理性化，并不企圖消解一切神圣性，禮樂文化在理性化地脫巫的同時，珍視地保留著神圣性與神圣感，使人對神圣性的需要在文明、教養、禮儀中仍得到體現。禮樂文化所提供的這種文化結構及其功能，是很難用現代社會學的分化觀念加以衡量的。

（四）大傳統與小傳統

芝加哥大學人類學家雷德斐爾德（Robert Redfield）以研究鄉民社會而聞名，1956年他發表了《鄉民社會與文化》一書，提出了“大傳統”（great tradition）與“小傳統”（little tradition）的區分，用以說明在比較復雜的文明中存在兩個不同層次的文化傳統。所謂“大傳統”在他是指都市文明，小傳統是指地方性的鄉土文化。更廣地看，大傳統是社會精英及其所掌握的文字所記載的文化傳統，小傳統是鄉村社區俗民（folk）或鄉民（peasant）生活代表的文化傳統。因此，前者體現了社會上層生活和知識階層代表的文化，多半是由思想家、宗教家經深入思考所產生的精英文化或精雅文化，而后者則是一般社會大眾的下層文化。[28]

雷氏的大小傳統的區分的提出雖然是以他自己關于墨西哥與中美洲的研究為基礎，但他認為這一對觀念最適合于研究古老文明的社會，因為在這些社會中上層文化、經典文化比較突出，與下層文化的距離比較大。而以往學者的研究和興趣長久集中在大傳統，成績也很突出，但相對地這些文化中的小傳統易受忽視。雷氏是主張注重小傳統的，但他也肯定兩者是互補的，對理解一個文化有同等的重要意義。

不同文化中的大傳統與小傳統之間的關系，很難有一個放之四海而皆準的模式。另一方面，研究視角的不同，自然關注的方面也就不同。站在本書的角度來看，可以這樣說，在文化的早期進程中，大小傳統的分離是一個特別重要的碑界，因為任何一個復雜文明的特色主要是由其大傳統所決定的，從這一點說，大傳統的構成和發展有著決定的重要性。從而，研究早期文明的發展，必須注意大小傳統的分離及此后大傳統的型構。大小傳統分離的標志主要是：階級的分化，國家權力與統治階級的形成，權力管理、神職人員的專職化；文字形成，用文字記述歷史和思想的專職人士分離出來。事實上，“文明”的定義就是大小傳統分離的標志：公共權力的有組織化為國家，城市與居住都邑的貴族生活的興起，分工專門化造成的精英階層等等。大小傳統的分離與文明起源在歷史時間上常常是一致的。當然，在中國，公元前21世紀的夏王朝建立，習慣上被認為是中國文明的誕生標志，但晚近龍山文化的研究亦揭發出不少文明的要素（如城邑），因此就中國來說，大小傳統的分離與文明的起源不一定就是一回事。無論如何，在一切有古老傳統的大文明中，文明的傳統特色主要是由大傳統所決定的。因此，理解一個特定時空之內的文化實體，必須對大小傳統綜合考察，從某一個角度說，小傳統代表的俗民生活可能相當重要，可以使對文明的了解具體化。但對了解一個在長時段之內連續發展的文化傳統來說，如希臘傳統、希伯來傳統、印度文化傳統，日本文化傳統，乃至我們自己——中國文化傳統來說，“大傳統”就更為重要。大傳統規范、導引整個文化的方向，小傳統提供真實的文化素材，大傳統的發生固然是從小傳統中分離出來的，是后于小傳統形成的，而大傳統一旦分離出來形成之后，由于知識階層的創造性活動，經典的形成，使得大傳統成為形塑文明傳統結構形態的主要動力。大傳統為整個文化提供了“規范性”的要素，形成了整個文明的價值內核，成為有規范力的取向。雖然，傳統的承傳中也有變異，大傳統不斷地從小傳統中吸收新的養分，或根據小傳統基礎的變化發展出一些新的方向。但是，總的說，經典時代形塑的氣質是相對恒定持久的。所謂中國文化基因的形成，正是主要在大傳統分離出來以后逐步形成的。早期儒家思想正是這一大傳統發展的結果。

（五）儒家思想的根源

近代以來，因古文字學的發達，字源學的研究不僅有長足的進步，對各人文學科也有程度不同的推進作用，但就思想史的研究來說，字源學考索的限制，也不能不加以認識。半個世紀以來“說儒”“原儒”為名的論著不少，其中以字源學研究為主導，用字源學的方法討論商周甲金文是否有“儒”字及其在古文字早期的意義，無疑是有意義的。但是，這種對“儒”字的考釋在理解儒家思想的根源方面卻有很大局限性。這不僅是因為，對古文字的考釋破譯，專家的意見亦每多不同，而且這種字源的研究往往游離了儒家思想探源的方向，甚至產生誤導的作用。古文字學家把甲骨文中的一個字釋為“需”，認為是求雨的巫祝，并認為這就是儒的起源。這樣一種研究和結論究竟對理解儒家思想的起源有何意義，是很值得懷疑的。正如，即使肯定“道”字的字源意義是指攜帶異族人首級而行以驅邪，[29]這對理解先秦老莊道家思想的起源究竟有何意義？如果孔子以前的中國古史文獻全不可信，那我們除了此種字源的研究，似乎也沒有別的辦法。然而，我們雖然不能像有些史學前輩那樣把疑古和半殖民地意識加以聯系，但近年來因考古發現而反省“疑古”思潮，確實在史學界已經成為許多學者的共識，學術的發展要求我們“走出疑古時代”。[30]

研究一種思想的起源，首要的是關注此種思想體系的諸元素在歷史上什么時候開始提出，如何獲得發展，這些元素如何經由文化的歷史演進而演化，以及此種思想的氣質與取向與文化傳統的關聯。不去處理這些課題，把注意力集中在古文字中是否有“儒”字，以及在潛意識中受劉歆王官說的影響，總是力求找到一種稱為“儒”的職業身份，似乎找到一種職業身份就找到了一種思想的產生根源，這根本無從說明思想發生的歷史。摩西、佛陀、穆罕默德的偉大思想都不能從他們的職業得到根本說明。字源、制度、社會的因素都有其意義，而思想的傳承才是思想史起源研究的基點。

研究三代的文化發展歷程，我們將會得到一種相當明晰的印象，這就是，在孔子和早期儒家思想中所發展的那些內容，不是與西周文化及其發展方向對抗、斷裂而產生的，在孔子與早期儒家的思想和文化氣質方面，與西周文化及其走向有著一脈相承的聯結關系。正如楊向奎先生所指出：“沒有周公就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家中國傳統的文明可能是另一種精神狀態?！薄耙缘?、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想。”[31]孔子對周公的傾心敬仰，荀子以周公為第一代大儒，都早已明確指明儒家思想的根源。可以說，西周禮樂文化是儒家產生的土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德性的基礎。在某種意義上，可以說前孔子時代已經有儒家思想了。同時，西周文化又是三代文化漫長演進的產物，經歷了巫覡文化、祭祀文化而發展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，又發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產生的深厚根基。更向前溯，從龍山文化以降，經歷了中原不同區域文化的融合發展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同領域逐漸地發展出，并在西周開始定型成比較穩定的精神氣質，這種氣質體現為崇德貴民的政治文化、孝悌和親的倫理文化、文質彬彬的禮樂文化、天民合一的存在信仰、遠神近人的人本取向。因此，儒家思想是中國文明時代初期以來文化自身發展的產物，體現了三代傳衍的傳統及其養育的精神氣質，儒家思想與中國古代文化發展的進程的內在聯系，遠不是字源學研究把“儒”解釋為商周的一種術士所能揭示的，必須在一個綜合性的文化研究中才能展示出來。

考古發現的器物乃至墓葬遺存都不能直接說明精神性的東西，如信仰、道德等等。可文獻記載的古史材料就是那些，不同的人文、社會學科的切入方向不同，見仁見智、橫嶺側峰，是很自然的。對于古史和古代文化這一文本，本書所提供的是一個注重宗教—倫理體系的思想文化的解讀。

（本文為《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書的導言，曾發表在《中國書評》第6期，1995年7月）

二、殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰

在世界上有過宗族性血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權力同構的情形，卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會和國家的突出特點——政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統。[32]

（一）殷商的祭祀宗教

巫術是人類最原始的宗教形式。從古史數據和人類學理論來看，三代以上，三皇五帝時代的巫覡已比較接近于溝通天地人神的薩滿。而夏商周三代的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，但已轉變為祭祀文化體系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈，而非巫術。三代古巫的記載出現在文字產生之后，這時中國文化已經歷了原始發育的很長一個過程，神靈的觀念早已出現，獻祭媚悅神靈的行為已成為文化—宗教的重要形態，原來部落的公共巫師已轉變為祭祀文化結構中的一個角色，早期的巫覡文化已經演進為祭祀文化，這是上古宗教文化第一次重要的轉變。祭祀文化及其背后的信仰特性，正是西周春秋時代思想發展面對的主要對立面。

人類歷史上最初的祭祀崇拜形態可能是對自然物和自然勢力的崇拜，即崇拜那些和人自己生活密切相關或人類對之依靠性很強的物體。自然物崇拜與自然神崇拜作為原始信仰是不可分的，人在對自然物體進行崇拜時，總是將某種神性賦予了自然物體，或以自然物體具有神性為前提。

自然崇拜的存在在中國上古亦不例外，甲骨卜辭及先秦文獻中都可以見到。如《左傳》昭公元年：

山川之神，則水旱癘疫之災于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎禜之。

這種山川日月星辰之神的觀念應發生甚早，《禮記·祭法》：

山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。

怪物的說法表明早期自然崇拜與精靈信仰確實有關。上面這兩段材料說明山川日月這些自然物體是三代祭祀的重要對象，證明中國古代自然崇拜由來甚久。文獻載述顯示出，虞夏時的信仰已不是單純的自然崇拜，而是多神的鬼神信仰。《論語·泰伯》說夏禹“致孝乎鬼神”，說明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的國家崇拜活動占重要地位?！抖Y記·表記》說夏是“事鬼敬神而遠之”，又表明當時的祭祀文化還不發達。但據《尚書·甘誓》，在夏啟時，有“賞于祖”“戮于社”的聲明，說明已有國家一級的“祖”“社”的宗教活動?！白妗奔醋鎻R，“社”即社神，說明當時已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚書·五子之歌》記太康時事，其中陳述太康的主要罪行之一就是“覆宗絕祀”，說明當時祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。

殷商時代祭祀文化十分發達。至少在商之初已有至上神的觀念，《論語·堯曰》“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，注家皆據《墨子》認為是湯的祝辭[33]，則在當時已有帝或類似的至上神的觀念。就卜辭來看，殷代崇拜的神靈世界分散多樣，這表現在占卜的頻繁與占卜范圍的無所不包，表現在殷人“尚鬼”的繁雜的祭祀。[34]《禮記·表記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，這里的“神”兼指天神與人鬼。根據對卜辭的研究，由卜辭記載的祭祀活動及其對象，由卜辭記載的占問內容，可知殷人的神靈觀念可分為三類：

甲、天神：上帝；日，東母，西母，云，風，雨，雪

乙、地示：社；四方，四戈，四巫；山，川

丙、人鬼：先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣①

“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的權威，管理著自然與下國。上帝最重要的權力是管轄天時而影響年成。這說明殷人已經有至上神的觀念，而且卜辭中的這個至上神明顯是一個早期的主掌農業的自然神。同時，這個“帝”已遠不是原始部落的部族神，卜辭中的上帝不僅像人間帝王一樣發號施令，而且有帝廷，有工臣為之施行號令。殷人作為祖先來崇拜的先王先公可上賓于帝廷或帝所，轉達人間對上帝的請求。先公先王也可通過阻撓降雨等，給人間以災禍。[35]

這個上帝作為超自然的力量，不是宇宙的創造者，但是宇宙的主宰者控制者。上帝與其他神靈的不同處在于，他不享受祭祀的犧牲，他雖然是令風令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王則不僅可以享用時王的獻祭，而且時王也可以通過求祈先公先王來使之影響上帝，以得到降雨豐年。[36]殷商的甲骨占卜事實上可以看作是整個王室祭祀活動的一個組成部分，它應納入整個祭祀活動禮儀和體系中來加以了解。換言之，殷商甲骨刻辭反映的占卜活動乃是從屬于整個祭祀文化的，因此不應該孤立地去了解殷商占卜活動的宗教意義，而應該在整個殷商祭祀文化中來了解其宗教意義。不僅占卜是這樣，巫覡在殷商上層宗教活動中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特質，不僅在于它可以與龍山時代以前的巫覡文化相區別，顯示出文化的演進，而且，正是由于巫覡文化發展為祭祀文化，才一方面有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個規范體系——禮；另一方面發展了祭司階層，即分化的祝、宗、卜、史。西周的禮樂文化正是在此基礎上得以發展出來。同時，祭祀文化也恰足以表示這仍不是一個宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，是向著更高宗教階段過渡的一個階段。

由甲骨卜辭可見，殷人所信仰的帝，首先是自然天時的主宰，特別是決定是否或何時降雨的主宰，這無疑是一個體現農業民族需要的至上神，他掌管降雨、風、云和收成（年），從消極的方面說，帝可以降旱、降饉、降災給人間。同時帝不僅主宰天時，也掌管人間禍福，可以保佑人王，也可以降禍人間。卜辭中的帝，作為神已經相當人格化，這從卜辭中的“帝廷”觀念也可以證實。

先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫測的神靈，事實上，殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝，是因為上帝雖然是令雨令風的主宰，但“絕地天通”之后[37]，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖。祖先神靈既有親近人間、可接受人間祭祀祈求并向上帝轉達的一面，又有不能把握，可能作祟的一面。這充分體現了殷商宗教信仰的特點。

總起來說，殷人的宗教信仰可認為有以下幾個特點。首先，殷人的信仰已不是單純的萬物有靈論，而是多神論或多神教的形態。雖然，殷人的多神教信仰本質上與萬物有靈論沒有區別，但其不同之處在于，在多神教信仰中，所有神靈組成了一個具有上下統屬秩序的神靈世界或神靈王國[38]。其次，這個神靈王國的最高神，本身是由涵蓋作用較大的物神轉化而來的，是與自然生活最密切聯系的職能神發展而來的[39]。殷人的至上神來源于主管天時的農業神，同時也管理其他事物。至上神的職能大體可分為三類，即天時（雨、風等）、神事（祭祀）、人事（征戰、疾病、王事）。第三，祖先神靈的信仰在殷人很突出，在多神信仰的體系中祖先神靈占有重要的地位[40]，雖然帝是否為祖靈尚難斷定，但帝已經人格化，而祖靈也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀，說明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神對殷人更為重要。這種把祖靈視為至上神與世人之間媒介的看法，似乎不只是由于至上神與祖靈的神格不同，而是祖先崇拜在某種程度上侵占至上神地位的表現。第四，帝與祖先神靈對人世的影響都有正負兩個方面，雖然殷人并沒有明確的善惡神的觀念，沒有善惡二元神的區分，但帝等神令雨、受又（佑）、受年，可以說就是善的方面；令風、降禍、降堇（饉），可以說就是惡的方面[41]。從卜辭中可見，對于殷人而言，上帝并不是關照下民、播愛人間的仁慈之神，而是喜怒無常、高高在上的神。人只能戰戰兢兢每日占卜，每日祭祀，諂媚討好祈求神靈的福佑。

從宗教學上來看，殷人所具有的宗教信仰本質上是屬于“自然宗教”的形態，而尚未進至“倫理宗教”的形態。殷人的信仰不僅未能體現為一定的教義形式，而且殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”[42]。學者曾指出，甲骨卜辭中沒有一個關于道德智慧的術語[43]，也表明殷人信仰的上帝與人世的倫理無關。這樣一種性質的神靈觀念的意象，在殷商青銅器上的饕餮紋樣上充分顯露出來。陳夢家所說的殷代銅器上的動物形象森嚴而西周銅器上的動物形象溫和[44]，可謂正是自然宗教與倫理宗教（禮樂文化）的區別的表現。

殷人對鬼神的信仰與行為，表現出殷商文化的意識已經完全超出巫術階段，是以“努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變化莫測的神靈”[45]。用人類學家弗雷澤（James George Frazer，1854—1941）的話說，殷人的意識已超乎巫術而進于宗教階段。但應看到，殷人雖有至上神的觀念，但處在自然宗教的多神信仰階段。

早期宗教人類學家如弗雷澤認為，歷史上巫術盛行的后期，個體巫術漸漸減少，公共巫術日漸增多，巫師漸漸讓位于祭司，巫師的巫術活動最終轉變為祭司的祈禱獻祭職能，于是“宗教”漸漸取代了“巫術”[46]。中國早期文化的發展道路，也是先由巫覡活動轉變為祈禱奉獻，祈禱奉獻的規范——“禮”由此產生，最終發展為理性化的規范體系“周禮”。商代宗教在整體上已不是巫術或薩滿，上層文化與下層文化已經分離，上層宗教已經是祭司形態。可以說，龍山時代以前是巫覡時代，夏商已是典型的祭祀時代，巫覡文化發展為祭祀文化是宗教學上的進化表現，祭祀文化不再訴諸巫術的交感力量，而更多通過獻祭和祈禱。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的數目已經減少，已經有了一位至上神，祭祀禮儀衍生出一套行為的規范，使生活與行為的條理化成為可能。祭祀代替巫術，成為支配人們信仰行為的主要方式，是上古宗教文化擺脫神秘或交感因素的一次重要轉變。

（二）西周的天命信仰

殷商的君主已有君權神授的觀念，如紂王篤信天命，聲稱“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），即他認為上天賜給殷商的大命永久不會改變，于是便驕奢淫逸，無所不為。周人以小邦戰勝了大邦殷商，使得周人對于天命的看法發生了重大改變，也就是，天命對一朝君王的眷顧不是永久不變的，即所謂“天命靡?！薄Ｌ烀祛櫟木脮号c人的行為的道德屬性之間有關系，周人從歷史經驗得到的這種認識，成了周人自己戒慎警惕的信條。

殷人已經有天命或類似的觀念。今文《尚書》中商書各篇，除了“天”的出現以外，其余的思想，如命的說法，基本合于卜辭所見。如“予畏上帝”，“恪謹天命”，“天毒降災荒殷邦”，“天即訖我殷命”，“我生不有命在天”等，其中畏恐上帝和天降災荒的說法與卜辭相同。卜辭中有“帝命”[47]，所以“我殷命”“我有命”的說法可以說與“帝命”的說法是相通的，“天命”只是把帝換成了天。事實上，周人與殷人的不同，并不在于是否有天命或類似天命的觀念，而在于周人對天命的整個理解都與殷人不同。[48]

《泰誓》是周武王伐殷的誓詞，現傳三篇，三篇應均為古文?！短┦摹沸家笸醯淖餇羁蓺w為四個方面：第一，不懂得天命無常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”，“弗事上帝神祇”，“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遺厥先宗廟弗祀”，“宗廟不享”，不崇祀祖先。第四，“降災下民”，“敢行暴虐”，“作威殺戮”。這四條歸結起來，就是“謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷”（中）[49]。古文《尚書》所載這幾點，與《墨子·非命》所引述《泰誓》上講的基本上是一致的。古文《尚書》的內容可以視為《尚書》佚文的西晉輯本。雖然其中各個整篇未必傳自古遠，但其中的素材均淵源有自。在目前的情況下，我們須以今文和先秦文獻征引過的《尚書》佚文為基礎來運用古文《尚書》的素材。大體上說，我們把古文《尚書》視為春秋以前周代史官輯存的文獻，即作為周人的思想材料來使用，即使不中，當亦不遠。

《泰誓》中非常突出“保民”思想，這種保民思想甚至表現為一種哲學意義的宣稱：

惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明，作元后，元后作民父母。（上）

這句話是說，天地是萬物的父母，人是萬物之靈，聰明者做君主，而君主要承擔做百姓父母的責任。由于“人”為萬物之靈，所以是天地中最為珍貴的，這個“人”在社會關系的表現就是“民”。 《泰誓》認為上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”[50]，上天立君立師的目的都是為了佑護下民，所以身為君主就應當像父母一樣承擔保護人民的責任，從而實現上天的意志。如果君主虐待人民，就違背天意，必然會引發“皇天震怒”，最終導致“天命誅之”。古文《泰誓》的這些說法，比照孟子等人所引《泰誓》，思想是一致的。這也說明，把古文《尚書》看作古尚書的西晉輯佚本，是有其道理的?！短┦摹愤M一步指出：

〔天矜于民，〕民之所欲，天必從之。（《國語·周語》所引《泰誓》）

天視自我民視，天聽自我民聽。〔百姓有過，在予一人。〕（《孟子·萬章》所引《泰誓》）

這種思想的主旨是，天愛護人民，傾聽人民的聲愿，以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。這種“天民合一”的思想在世界文化史上十分獨特，我們稱之為“民意論”的天命觀。天意在民，民意即天意，在這樣一種類似泛神論結構的民意論中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，就被由人間社會投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現上天意志的強大道德基礎和終極神學基礎，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更居有優先性，因為皇天授命君主的目的是代行天意來愛護保護人民。在這樣的思想和信念中，在上天面前，人民與君主并不是平等的，人民對君主具有優先性和重要性，他們對君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務，反而，以皇天作為終極支持者，他們有權利要求君主實行德政；如果君主不行德政而施暴虐，則人民視其為寇仇是正當的，作為正義的代表上天就會降罰給君主或改變他對人間君主的任命。[51]

傳統天命觀在西周“民意論”的轉向中有著不容輕視的重大意義與影響。民意論的思想顯示，在西周的政治思想中，天意已經被民意化，天命在信仰形態上雖然仍具有神學特征，但在內容上則反映了政治民本主義，使得西周政治開始遠離神權政治。當然，在西周時期，民意論的天命觀是對統治階級而言的，并不意味著它為民眾現實提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量，但無論如何，周人發明的這種民意論，使得殷商時期自居君權神授的無所規范的君主政治，開始有了一套明確的規范原則，雖然這些規范在法律上無約束力，但當其成為政治文化的傳統時，便可以成為道德上的約束力量。事實上，西周以后，這種民意論確實真正地成為中國古代政治文化的傳統，并為后來儒家的政治思想所繼承。[52]秦以后無論是王者的反思還是民眾的反抗，也都與這一傳統緊密聯系。

《尚書》中大半是周公的思想，周公思想中以下幾個命題最具有代表性：

惟命不于常。（《康誥》）

天畏棐忱，民情大可見。（同上）

天非虐，惟民自速辜。（《酒誥》）

人無于水監，當于民監。（同上）

明德慎罰。（《多方》）

勤用明德。（《梓材》）

惟不敬厥德，乃早墜厥命。（《召誥》）

不敢荒寧。（《無逸》）

不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。（《召誥》）

古文周書中與以上周公思想有關或相近的命題，可見于以下：

惟人萬物之靈。

民之所欲，天必從之。

天視自我民視，天聽自我民聽。（以上《泰誓》）

崇德象賢。（《微子之命》）

皇天無親，惟德是輔。

克慎……克勤……。（以上《蔡仲之命》）

以公滅私。

居寵思危。（以上《周官》）

本文對《尚書》的使用，是以古文周書為晉人的古尚書輯佚本，此說見于錢宗武等《今古文尚書全譯》前言。古文周書的許多思想見于先秦諸子書，如《孟子·萬章上》引：“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。'”此語見于今傳《泰誓中》。又如《左傳》襄公十一年：“《書》曰：‘居安思危。'”當即《周官》篇的“居寵思危”。襄公三十一年魯穆叔曰：“《大誓》云：‘民之所欲，天必從之。'”昭公元年鄭子羽亦引《大誓》此語，此語見于今傳《泰誓上》。僖公五年虞宮之奇曰：“故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。'”此語見于《蔡仲之命》。有些話在先秦書中被反復征引，如《泰誓》 “民之所欲，天必從之”，不僅兩見于《左傳》，亦兩見于《國語》 （周語、鄭語），表明民意論的天命觀即天民合一論在周代已相當流行。

今傳古文《尚書》的夏商書中許多有關“天—民”關系的論述其實也是西周思想的表現，應是西周史官將古舊文獻與當時思想加以糅合而成。故古文《尚書》中的夏商書雖為漢晉人所撰造，但其中思想多屬于周代。為清楚起見，我們把夏商書中的有關思想也排列于下：

天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏（威）。（《皋陶謨》）

民惟邦本。（《五子之歌》）

天道福善禍淫。（《湯誥》）

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。（《伊訓》）

惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。（《太甲下》）

其中“天聰明自我民聰明”句，應脫胎于周書《泰誓》 “天視自我民視，天聽自我民聽”，至于《湯誥》 《伊訓》中的“天道福善禍淫”思想在今文周書中雖未見，但西周已有天命惟德的思想，天命的轉移本來必然以善惡為根據，所以也應是從西周思想發展出來的。

由以上可見，天命的命字有幾種不同的用法，或指天的命令，或指天授與王朝的權命，或指上天的意志。 “天命”的觀念，在把“天”理解為皇天上帝，把“命”理解為上天的意志命令的意義上，是一個相當于宗教學上所謂神靈意志（神意）的觀念。西周的天命觀肯定天命神意的主宰作用，但這種主宰作用不是體現為為宇宙和人類安排了一個必然性的鏈條，而是根據事物的發展和人類的狀況隨時加以控制、干預和調整。這是周人面對社會歷史、人類命運所產生的一種理解、要求、思想，并把這種要求訴之于天命論的形式。

需要指出的是，西周的天命觀是“有?！迸c“無?！钡慕y一，“無常”是指天所命賜給某一王朝的人間統治權不是永恒的，是可以改變的；“有?！笔侵柑煲馓烀皇窍才瓱o常，而有確定的倫理性格。很明顯，這里的天命都是指一種“歷史與社會的主宰”的意志體現，而不是指自然的秩序與法則。從此，天不再是喜怒無常的暴君，而是善惡有則的裁判。

由周公思想及西周宗教—政治文化的發展來看，后來在儒家思想中所發展的那些內容，在周公及西周思想中早已開始生長，甚至可以說，西周思想已經為儒家思想提供了若干重要母題，造就了若干基礎，提供了若干有規范力的導向。《尚書》被儒家奉為經典，絕不是偶然的，二者間有著內在的承繼關聯。如果說西周的政治文化可以概括為“崇德貴民”（崇德即敬崇德行，貴民即重視人民的愿望），西周的宗教文化可以在類型上歸結為天民合一的天命觀，那么，后來在中國文化歷程中體現出來的道德人文主義的精神氣質可以說在此基礎上正在逐步形成。

（三）西周宗教觀念轉變的倫理意義

“比較宗教學”的創始人麥克斯·繆勒（F.Max Muller，1823—1900）在其《宗教學導論》中試圖對古代宗教信仰的核心特征作出概括。關于舊約和新約代表的基督宗教的宗教信仰，他認為他們的宗教主要是崇拜“歷史中的上帝”，他們的上帝影響個人、種族和民族命運，而不掌握自然力。對印度的古代雅利安宗教信仰，他認為它是對“自然中的上帝”的崇拜，這個神不是以人的心靈為其屏幕，而是以絢麗多彩的大自然為其面紗。[53]麥克斯·繆勒又在其《宗教的起源與發展》中主張，有三種神靈觀念發展的形態，第一是單一神教，信仰許多獨立的神，眾神之間不相從屬，眾神來自不同的領域，具有不同的屬性，在各自領域都是至高無上的。第二是多神教，信仰許多神靈，但與單一神教不同，所有單一神被結合為一個有機整體，出現一位至高無上的神，其他所有神都從屬于它，而至上神以外的眾神之間是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高無上的更真更善的神。[54]

從卜辭記載的祭祀對象和周人禮書記載的祭祀對象來看，在中國上古時代很長一個時期，宗教信仰具有相當程度的多神教色彩或傾向。“有天下者祭百神”的傳統大概自夏商到兩周一直未變，殷人信仰中雖有帝和帝廷、臣正的觀念以及祖先神靈賓于帝所的信仰，但民間社會祭祀的山川、河伯等“百神”似乎與帝并無統屬的關系，周代亦然。因此，有理由推斷，在帝的觀念以前，古代的神靈信仰認為存在著數目眾多、特性各異、不相統屬的神靈鬼怪，而統一的至上神“帝”的觀念較晚才產生，是與人間社會組織結構進化相適應的。而從周代的祭祀文化來看，作為祭祀活動的基礎的神靈信仰，包括作為超自然力初級形態的精靈，也包括死后存在的生命亡靈（當然主要是祖靈），和各種天地自然神祇。所謂自然宗教就是把自然的力量看作一個不可理解的存在，相信自然本身就是神靈，并將其人格化和對其頂禮膜拜，人們認為自然是由超自然的神靈創造和支配的。在從殷商文化到周代文化的發展中，從思想上看，殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中，但周人的總體信仰已超越“自然宗教”階段，而進入一個新的階段。

《尚書》的周書主要記述了周公的思想。作為古代政治文獻的典籍，與卜辭的一個最大區別，就是《尚書》周書突出的是作為人世歷史及命運的主宰。由此來看，在殷商和西周時期，人們世界觀的重要區別，不在于商人是否以“天”為至上神，因為如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰實質上，與“帝”的觀念并無區別。事實上，在許多文獻中二者是等同的，或可以互換的，很難明確分別。商周世界觀的根本區別，是商人對“帝”或“天”的信仰中并無倫理的內容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平。而周人的理解中，“天”與“天命”已經有了確定的道德內涵，這種道德內涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。用宗教學的語言來說，商人的世界觀是“自然宗教”的信仰，周代的天命觀則具有了“倫理宗教”的品格，人們已經開始從倫理的角度來理解自然和神。所以，周人所提出的新的東西并不是一種新的宗教性，而是它所了解的“天”的道德意義。

比照這種區分，殷商時代至少其晚期的宗教信仰，“以帝與帝廷為代表”，不是單一神教，而是多神教信仰，而且這種多神教的信仰在本質上，接近于雅利安人的自然神祇信仰——“自然中的上帝”，也就是說殷人信仰的神主要反映了那時對自然力的依賴。但是很明顯，周人的宗教信仰已經有些變化。他們信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。以文王為代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的觀念似乎逐漸在減弱。特別是，在周書中以及周人修改過的夏商書中，反復出現的主題是把“天”更多地理解為歷史和民族命運的主宰，這更接近于舊約的信仰特質——“歷史中的上帝”。固然，殷商時的自然神信仰仍有不少保留下來，而且可以相信，巫術宗教在民間仍保持影響。但是，天的信仰在最能代表文化發展的精英觀念中已經發生了明顯變化[55]。

（原載《中原文化研究》2014年第2期）

三、中國早期政治哲學的三個主題

在世界上有過宗族性血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權力同構的情形卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會國家的突出特點。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統。在文化上，禮樂文化成為這一時代的總體特征。在西周春秋時代，各個諸侯國主要的統治結構即“公—卿—大夫”為主的多級封君體制，其中公、卿、大夫都是權力位置；而這個結構既包括不同權力位置之間的關系，也包括每一權力位置和人民、土地的屬從關系。更迭制度則是指統治結構中每個權力位置如何遞補、繼承的制度安排。統治結構和更迭制度都屬于“禮”或“禮制”的范疇，與這些結構制度相適應的道德規范也屬于“禮”的范疇。

春秋中期以前，社會體系是相對穩定的“宗法的封建領主制”。 “宗法的”是指公、卿、大夫、士之間一般具有宗法的親屬關系。公在這里泛指國君（其實際的爵稱可能是侯、伯或子），國君這個權力位置是家族世襲的，不管兄終弟及還是長子繼承。卿、大夫的權力位置的繼任更迭一般采取世官制度，也是族內繼任的。卿大夫的權力位置不僅代表著政治和行政的一定權力，而且代表著對邑地與民人的一定占有。所以政治和經濟資源的占有都是族內繼承的。

宗法封建制本是周禮體制的主導制度之一，宗法本來是親屬制度，封建則是財富—勞動力的占有和政治權力分配的制度[56]。這個制度是在周初殖民封建過程中所建立的。《左傳·桓公二年》中說：“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。”這里的“建”“立”“置”都是將財富和民人向下的一種再分配。天子建國即周天子封建各諸侯，諸侯立家即諸侯國君立卿大夫，卿置側室是卿大夫立下級的卿或大夫。這種建、立、置都不是單純的命官制度，正如天子封建諸侯，是將一個確定領域的土地、民人封賜給被封建者一樣，諸侯立卿亦意味著在賦予管理權力的同時，給予占有一塊土地和管理此土地的人民的權力。而卿置側室、大夫有貳宗，其權力也都是包含著同樣性質的財富和民人的分配。由此，形成了一個從上到下的封建封君體系。在西周時代，按宗法制的理想規定，諸侯的宗子繼承諸侯的權力位置，其他的兒子立為卿；卿之宗子可以世官傳承，而卿之別子則被立為側室。這些都是同姓。但從西周末春秋初開始，也有建立了軍功的異姓被立為大夫，而這些異姓大夫的后代也是依照宗法原則進行官位和利益的承續。春秋的社會變動不僅表現在公室與大夫的勢力消長和地位升降上，也表現在一般宗法關系上。

兩周的諸侯國雖然各自為政，但都承認周為封建天下的共主，也都以周文化為共同文化的典范。春秋五霸迭興，周所代表的超越諸侯國的更大領域的政治的一統性仍須被尊重，盡管春秋末期至戰國時代這種一統性已經漸漸流為形式上的一統性，但這種形式上的一統性也仍影響著這個時代以及后世的政治想象。如孔子時代禮崩樂壞，但孔子仍堅持“禮樂征伐自天子出”，即應自周天子出；孟子的時代，士的政治視野始終并不限止在諸侯國內，而以王天下為政治目標，“天下”即聯結各諸侯國的一統世界。盡管這種統一可能是松散的，但仍具有價值上的意義。因此，秦的統一雖然使得以前的諸侯國成為秦帝國的郡縣，但在政治哲學中并未引起根本的改變。這與古希臘獨立自主的城邦國家解體后變為馬其頓帝國的行省，在政治哲學上引起的變化完全不同。

中國古代從西周到春秋的社會，其基本特點就是宗法性社會。這里所說的“宗法性社會”是一個描述性的概念，即是指以親屬關系為其結構、以親屬關系的原理和準則調節社會的一種社會類型。宗法社會是這樣一種社會，在這個社會中，一切社會關系都家族化了，宗法關系即是政治關系，政治關系即是宗法關系。故政治關系以及其他社會關系，都依照宗法的親屬關系來規范和調節。這樣一種社會，在性質上，近于梁漱溟所說的“倫理本位的社會”。倫理關系的特點是在倫理關系中有等差，有秩序，同時有情義，有情分。因此，在這種關系的社會中，主導的原則不是法律而是情義，重義務而不重權利。梁漱溟認為，中國倫理本位的社會是脫胎于古宗法社會而來，大體說來是不錯的[57]。春秋后期以降，政治領域的宗法規范已遭嚴重破壞，但社會層面的宗法關系依然存在，宗法社會養育的文明氣質和文化精神被復制下來。在這種背景下發展起來的政治實踐和政治哲學，注重“德”在政治領導上的作用，注重“禮”作為政治規范和統治形式的意義，重視被統治者“民”的需要和利益，成為后代政治哲學發展的基因。

政治問題在一切民族和文明中，都是早期哲學的思考對象，但在不同的文明體系中政治哲學的問題意識和討論方式并不相同。如古希臘以城邦為基礎的政治思想突出“正義”的觀念，把正義作為追求的目標，從荷馬時代到柏拉圖、亞里士多德，都把正義作為政治領域的中心問題和最高美德。在古希臘人看來，正義是調整人際關系的道德準則，也是一種適當的界限和限度。古希臘也討論了命運、邏各斯和自然法的思想，成為早期政治哲學的重要觀念。在中國，從西周至春秋時代，并沒有出現以“正義”為中心的討論，而是提出了一些特有的論述，如天和民、天和禮、天和德的關系等。這些雖然還未形成政治哲學的體系，但無疑已經是具有政治哲學意義的論述和命題；這些論述和命題構成了儒家古典政治哲學的背景和前提，和古希臘前期政治哲學形成了對照。

（一）天民合一

從政治哲學的角度來看，《尚書》的天命觀是古代政治思考的最重要的資源。殷商的君主如紂王，篤信天命，聲稱“我生不有命在天”，認為上天賜予殷的大命永久不變，于是驕奢淫逸，無所不為。周人以小邦戰勝了大邦殷商，這使得周人對天命的看法發生了重大的改變，這就是，天命對一朝君王的眷顧不是永久不變的，天命眷顧的久暫和人的行為的道德屬性有關。周人從歷史經驗得出的這種認識，成了周人自己戒慎警惕的信條。事實上，周人與殷人的不同，并不在于是否有天命或類似的觀念，而在于周人對天命的整個理解與殷人不同。

《尚書》主要記述了周公的思想。作為古代政治文獻的典籍，與卜辭的一個最大區別，就是《尚書》所記述的商以前的天帝信仰，不是突出其作為自然的主宰，而是突出作為人世歷史及命運的主宰。由此，殷商和西周世界觀的重要區別，不在乎商人是否以“天”為至上神，因為如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰實質上，與“帝”的觀念并無區別。事實上，在許多文獻中二者是等同的，或者是可以互換的，很難明確分別。商周世界觀的根本區別，是商人對“帝”或“天”的信仰中并無倫理的內容，總體上還不能達到倫理宗教的水平。而在周人的理解中，“天”與“天命”已經有了確定的道德內涵，這種道德內涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和“人”與“民”的相對于“神”的地位的上升，是周代思想發展的方向。用宗教學的語言來說，商人的世界觀是“自然宗教”的信仰，周代的天命觀則已經具有“倫理宗教”的品格。人們開始從倫理的角度來理解自然和神。所以，正如猶太教誕生時所提供的新東西不是宗教性的，而是其倫理意義一樣，周人所提出的新的東西并不是一種新的宗教性，而是它所了解的天的道德意義。

《尚書》的《泰誓》具有很重要的意義。 《泰誓》現傳三篇，今文惟有其上，古文則并有中下，古文中更多體現了西周的思想。 《泰誓》宣布殷王的罪狀可歸為四個方面：第一，不懂得天命無常，“乃曰吾有民有命”。第二，“弗敬上天”，“弗事上帝神祇”，“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三，“遺厥先宗廟弗祀”，“宗廟不享”，不崇祀祖先。第四，“降災下民”，“敢行暴虐”，“作威殺戮”。這四條歸結起來，就是“謂己有命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷”（中）。

《泰誓》中最突出的還是“保民”思想，這種保民思想甚至表現為一種哲學意義的宣稱：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明，作元后，元后作民父母?！保ㄉ希┨斓厥侨f物的父母，人是萬物之靈，聰明者作君主，而君主要承擔作百姓父母的責任。這實際是說，由于“人”為萬物之靈，所以是天地中最珍貴的，這個“人”在社會關系中的表現就是“民”。 《泰誓》認為，上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，上天立君立師都是為了佑護下民，所以，君主應當像父母一樣承擔保護人民的責任，以實現上天的意志。如果君主虐待人民，那就違背了天意，就必然引發“皇天震怒”，導致“天命誅之”。 《泰誓》進一步指出：“惟天惠民?！薄疤祚嬗诿?，民之所欲，天必從之?！薄疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人?！保ㄖ校肮湃擞醒栽唬簱嵛覄t后，虐我則仇。”（下）

這樣一種思想的主旨是，天愛護人民，傾聽人民的聲愿，天以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。除了代表人民以外，天沒有別的意志。這種“天民合一”的思想在世界文化史上是十分獨特的，我們稱之為“民意論”的天命觀。天意在民，民意即天意，在這樣一種類似泛神論結構的民意論中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人間社會投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而被認為有了明確的倫理內涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現上天意志的強大道德基礎和終極神學基礎，所以，在理論上、在價值上民意比起皇天授命的君主，更具有優先性，因為皇天授命君主的目的是代行天意來保護人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主不是平等的，人民對君主具有本體論的和價值論的優先性和重要性。人民對君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務，反而，可以皇天作為終極支持者，人民有權利要求君主實行德政；如果君主不行德政而施暴虐，則人民視君主為寇仇是正當的，作為正義的代表上天就會降罰給君主，或改變他對人間君主的任命。類似的民本思想，在《尚書》其他篇中也有廣泛體現：“惟命不于常?！保ā犊嫡a》）“無于水監，當于民監?！保ā毒普a》） “天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏?！保ā陡尢罩儭罚懊裎┌畋??！保ā段遄又琛罚?/p>

傳統天命觀在西周的這種“民意論”的轉向有不容忽視的重大意義與影響。民意論的思想顯示，在西周的政治思想中，天意已經被民意化了，天命在信仰形態上仍具有神學特征，但在內容上則出現了政治民本主義，使得西周政治開始遠離神權政治。當然，民意論的天命觀在西周是對統治階級講的，并不意味著它為民眾現實提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量。但周人所發明的這種民意論，使得殷商那種自居君權神授的無所規范的君主政治，開始有了一套明確的規范原則，雖然這些規范并非具有法律上的約束力，但當其成為政治文化的傳統時，便可以成為道德上的約束力量。事實上，西周以后，這種民意論確實真正地成為中國古代政治文化的傳統，并為后來儒家的政治思想所繼承。無論是王者的反思還是民眾的反抗，也都與這一傳統緊密聯系。西周宗教觀念和倫理觀念的演進，主要是通過政治文化和政治思想的方式得以實現的。

上述例舉的文獻，有些話在先秦書中被反復征引，表明民意論的天命觀即天民合一論在周代已相當流行。天民合一論涉及政治合法性問題。在古代政治哲學中，圍繞統治與服從的問題，為了保持統治，始終注重君—民關系。如果說君—臣的問題是屬于怎樣統治的問題，那么君—民的問題就不僅是怎樣統治的問題，而是關涉政治的終極合法性問題。根據上述觀點，任何君主或王朝的統治合法性來自天命，而天命以民意為其實質的內涵。

（二）天德合一

周公攝政時蔡叔作亂，蔡叔死后，其子蔡仲賢明敬德，成王封蔡仲為蔡國國君，《尚書·蔡仲之命》即冊命蔡仲之文，其中說：“王若曰：‘小子胡，惟爾率德改行，克慎厥猷，肆予命爾侯于東土。往即乃封，敬哉！爾尚蓋前人之愆，惟忠惟孝，爾乃邁跡自身，克勤無怠，以垂憲乃后。率乃祖文王之彝訓，無若爾考之違王命。皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。爾其戒哉！'”《蔡仲之命》提出的克勤克慎、惟忠惟孝的思想無疑也是儒家思想的源始成分。“皇天無親，惟德是輔”更把周人的新的天命觀概括得清楚明白。

周書的許多思想見于先秦諸子書，《左傳·僖公五年》虞宮之奇曰：“故《周書》曰：皇天無親，惟德是輔?！贝苏Z見于《蔡仲之命》。所謂“皇天無親，惟德是輔”，實是指天以德為其意志，天對人世的眷顧和影響完全以“德”為轉移。對于敬德的強調，在《尚書》中亦頗為常見：“明德慎罰?！保ā抖喾健罚?“勤用明德。”（《梓材》） “惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《召誥》）“崇德象賢?！保ā段⒆又罚?/p>

其實，《尚書》中夏商書中許多有關“天—德”關系的論述也是西周思想的表現，應是西周史官將古舊文獻與當時思想加以糅合而成。比如：“克明俊德。”（《堯典》） “天道福善禍淫?！保ā稖a》） “惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《伊訓》） “惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁?！保ā短紫隆罚?/p>

《湯誥》《伊訓》中的天道福善禍淫思想在今文周書中雖未見，但西周已有天命惟德的思想，天命的轉移本來必然以善惡為根據，所以，也應是從西周思想發展出來的。在從殷商文化到周代文化的發展中，從思想上看，殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中，但周人的總體信仰已超越自然宗教階段，而進入一個新的階段。這個新的階段，與宗教學上所說的倫理宗教相當，即把倫理性格賦予“天”而成為“天意”或“天命”的確定內涵。同時，天與帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，隨著神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于這樣一種觀念的出現，對于人類的社會性生活而言，人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運。既然天是有倫理理性的可知的存在，人所要做的就是集中在自己的道德行為上，人必須自己為自己負責，自己負責自己行為的后果，也即自己負責自己的命運。而社會的統治者尤其必須了解，天命即體現為民眾的欲求。

“皇天無親，惟德是輔”，“民之所欲，天必從之”，可以說是西周政治文化向儒家思想衍展的基源性母題。雖然，后來在孔子和孟子的思想中，前者注重敬德，后者注重保民，而與周公突出保民思想為核心的形態有所不同，但是，這是由于周公是一個大政治家，他的思想都是以政治思想的形式提出來的，這也決定了早期中國文化價值理性建立的特殊方式，即價值理性是通過政治思想來建立的。

孔子后來說“為政以德”，把西周以來中國古代政治傳統以更為明確的形式表達了出來，道德和德性成為政治的基點，在前孔子的時代，這種把道德置于政治中心的立場是借助“天”的權威加以實現的，而天的權威又是被“德”所規定了的。

（三）天禮合一

如果以古希臘對“正義”的關注為參照，可以說春秋時代的政治思考以突出“禮”為特色，以“禮”和“非禮”作為判斷政治的原則，合于禮成了政治追求的目標，知禮是首要的政治美德。這里所說的春秋時代，是指春秋末期孔子思想形成之前。

為了說明這一點，我們舉出春秋時鄭國子大叔的“禮論”，《左傳·昭公二十五年》載：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。

對曰：“是儀也，非禮也?！?/p>

簡子問：“敢問何謂禮？”

對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也?！斓刂洠駥崉t之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性?！瓰樾塘P威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮。為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗。喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久?！雹?/p>

簡子曰：“甚哉！禮之大也！”

對曰：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”

子大叔論禮的這番講話，具有非常重要的意義。他的立論相當整齊：第一，就統一性而言，“禮”是天、地、人的普遍法則，所謂天之經、地之義、民之行。這是廣義的禮。第二，就分別性而言，“天經”和“地義”代表了宇宙自然的法則，作為“民行”的“禮”則是人世社會仿效自然的法則而建構的社會規范，所謂“天地之經，而民實則之”，這是狹義的禮。第三，“禮”的這種“則天因地”的仿效特質表現為，“禮”的諸種規定都是與自然存在的類型和節度相對應的，如天地有六氣、五行、五味、五聲等，禮便設有種種規則“以奉五味”，“以奉五色”，“以則地義”，“以象天明”。第四，禮的要義是上下之紀、人倫之則，而不是儀節度數。一言以蔽之，禮是法天則地的產物，禮是天經地義的體現，禮是政治和倫理關系的法則。這篇講話，其實就是一篇出色的政治哲學論文，在哲學史上應當占有一特殊的地位。

子大叔這個講話是在昭公二十五年，時孔子三十四歲，剛剛“三十而立”?？梢?，在春秋后期，“禮”與“儀”的分辨越來越重要。禮與儀的分別，用傳統的語言來說，就是“禮義”與“禮儀”的分別。禮儀是禮制的章節度數車旗儀典，而禮義則是指上下之紀、倫常之則，是君臣上下、夫婦內外、父子兄弟之道所構成的倫理關系原則。上述禮儀之辨是在禮政的基點上展開的，“禮政”是禮制系統中包括政治、行政、刑罰等統治手段的政治原則。禮與儀的分別，在后來的《禮記》中則表達為“禮之本”和“禮之文”的區別。“本”表示根本性的原則，“文”是指原則借以表現的具體形式。而子大叔所講的禮特別強調其政治秩序和規范的意義。

子大叔此篇禮論中的“天”，與《尚書》中具有宗教意義的主宰之天不同，是與“地”相對的自然之天，這是春秋時代天的宗教意義逐漸減弱、人文思想不斷興起的一種表現。從政治哲學的角度來看，子大叔的這一套禮論，包含了自然法思想的意義，按照這種看法，人世社會的秩序與原則“禮”來自更廣大的自然（天地），合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因為人所制定的“禮”是模仿、依照天地及五行六氣的結構屬性而形成的。這一事實顯然意味著，人的社會世界是廣大自然世界的一部分，是受天地陰陽五行六氣的普遍法則所支配或制約的，人應當自覺仿照自然世界的本性和節律制定制度和原則來生活。天地四時五行所代表的自然的法則是更高的、更普遍的，支配一切的，這種古希臘后期稱為自然法的普遍法則，在中國古代稱為“天地之經”，亦稱“天道”，人世間的政治規范、倫理原則和行為必須與之相一致，符合天之經、地之義。而人世之禮能自覺符合天經地義，人的行為就會對整個天地自然構成一種“協和”的作用。當然，中國古代的這種政治思想，并非基于“法”的觀念，后世更多發展為天道、天理的論述，但其中包含了與古希臘自然法類似的思想則不可否認。

值得注意的是，這種“天禮合一”的思想，一方面是思想家對于人世之禮的一種訴諸天經地義的論證和支持，就中國古代而言，這種思想的實際效果主要不是把天和人、自然和人為對立起來，以自然批判人為，而是以自然支持人為，故自然和人為之間沒有緊張；而在理念上，人為應當符合自然并協和自然，在軸心時代以后成為主導政治思考的哲學基調。

（原載《天津社會科學》2007年第2期）