從人類個體到群體生活

人類早期國家的起源既是一個歷史問題，又是一個邏輯問題。早期國家的起源，自然是人類演化到一定階段的產(chǎn)物。一般認(rèn)為，古代智人起源于非洲，發(fā)源于東非大峽谷地區(qū)。大約在20萬年前，古代智人開始向非洲其他地區(qū)和歐亞大陸遷移，并逐漸擴散至全球的大部分地區(qū)。這一關(guān)于人類單一起源的假說，并不否認(rèn)其他地區(qū)存在著后來進化為人的古猿群落和古人類。但是，除了非洲起源的古代智人以外，其他的類人種群或古人類后來基本都消失了。這樣，今天的人類就都是起源于非洲大陸的古代智人的后代。這一假說得到了考古證據(jù)與基因證據(jù)的有力支持。20世紀(jì)在東非發(fā)現(xiàn)的古人類骨骼化石，特別是祖母“露西”（Lucy）、“圖爾卡納男孩”（Turkana Boy），可追溯至150萬到100萬年前，是古代智人最早的化石。更重要的是，按照現(xiàn)代基因?qū)W，可以合理推斷，如今全球絕大部分人口的基因均可以追溯至非洲。[1]

當(dāng)然，學(xué)術(shù)界還存在著一種與此相反的觀點，即人類起源的多起源說。多起源說認(rèn)為，非洲是人類主要的發(fā)源地，而在一部分古代智人起源于非洲的同時，歐亞大陸的古代智人也處在平行演化的過程中。后來，不同的古代智人群落經(jīng)過混居和雜交，逐步演化為今天的人類。因此，今天世界各地不同種族與族裔的人類是有著不同起源的多種古代智人的后代。該理論也有一定的考古證據(jù)與基因證據(jù)的支持。總的來說，目前生物學(xué)界的主流觀點是人類起源于非洲的單一起源說，但也有學(xué)者支持多起源說。[2]

何謂人？需要與欲望、能力及資源

人類自起源以來就是以群體方式生活的。今天的人類普遍從小生活于家庭中，不僅從小跟父母或至少一方生活在一起，而且對父母的親戚朋友圈子、社區(qū)的鄰里圈子都相對熟悉。這一點可能對于古往今來的人類并無太大區(qū)別。一般來說，人類總是以群體方式生活和存在著的。但問題是，如果回到人類起源的遠古時代，作為個體的人類必須要過群體生活，他們究竟會面臨何種處境？人類究竟會過一種怎樣的群體生活？

要想回答這個問題，首先要討論人是什么，或“我們是誰”的問題。在生物學(xué)上，人是指智人，為靈長目、人科的一部分，由人猿或古猿演化而來，具有直立行走、大腦發(fā)達、語言能力發(fā)達、會使用工具等基本特征。這是生物學(xué)對人的界定，我們由此可以在生理上區(qū)別人與其他動物。但是，生物特征僅僅是人的部分屬性，人同時還有非常重要的社會屬性。正如上文提到的，人通常都以群體方式或群居方式來生活，所以，人同時是社會動物。古希臘哲學(xué)家亞里士多德就說：“人究其本性而言乃是一個政治的動物。”亞里士多德繼續(xù)說，人天然地就應(yīng)該生活在城邦之中，凡任何不群居于某個城邦的人，不是神便是獸。[3]2011年，《社會動物》（The Social Animal）一書登上了《紐約時報》暢銷書排行榜。作者戴維·布魯克斯將一部非虛構(gòu)性的心理自助作品命名為《社會動物》，恰恰是強調(diào)人的認(rèn)知、心理和行為都脫離不了他所生活的社會背景。[4]無論是亞里士多德意義上的政治動物，還是布魯克斯意義上的社會動物，人都是以群居方式生活與生存的。因此，人既是生物屬性上的人，也是社會屬性上的人。這是人的基本特點。

正因為人首先是生物屬性上的人，追求生存（survival）是人的基本需要。按照霍布斯的說法，自我保全或追求生存是自然界的第一法則。在絕大多數(shù)情況下，人人都以追求生存作為首要原則。[5]特別是，當(dāng)一個人由于某種原因處在較為兇險的環(huán)境中時，或者遭遇重大疾病時，他追求生存的本能往往就會得到充分激發(fā)。在這種情境中，努力求生存就成了首要的事情。這是人類個體的一種本能。人不僅有追求生存的本能，而且還有著各種各樣的需要（need）和欲望（desire）。在幼年時期，人的需要和欲望往往是有限的。這就是為什么許多人都有著無憂無慮的童年。但隨著人年齡的增加，各種各樣的需要和欲望也不斷地生長出來。這些需要和欲望還會隨著一個人身份、角色、地位、收入、教育、認(rèn)知、資源等條件的變化而改變。

按照馬斯洛的需求層次理論，一個普通成年人的需要和欲望大體上可以分為五種層次，分別是：生理需要、安全需要、愛和歸屬的需要、自尊需要與自我實現(xiàn)的需要，參見圖1.1。[6]美國心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛的這一需求層次理論目前被學(xué)術(shù)界視為分析人的需要和欲望、解釋人的行為動機的主流理論，在心理學(xué)、管理學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域有著廣泛的運用。跟馬斯洛相比，弗洛伊德則特別重視性的需要和欲望對人的意義，并把性視為人從事許多行為的根本動力。在《釋夢》一書中，弗洛伊德認(rèn)為，力比多（libido）或性欲必須釋放出來，人才能得到快樂和防止痛苦。所以，它就要尋找一切可能的出口，而夢境也是人滿足這種欲望的一種方式。[7]尼采則強調(diào)生命就是權(quán)力意志，這里的權(quán)力意志并非是指追求政治權(quán)力的意志或意愿，而是一種自我或生命意志的表達、張揚與實現(xiàn)的過程。尼采說：“只不過，凡有生命處，就有意志；但不是求生命的意志——我要如是教你——求權(quán)力的意志！”[8]在羅素看來，“在人的各種無限欲望中，主要的是權(quán)力欲與榮譽欲”。進一步說，“獲得權(quán)力往往是獲得榮譽的最便捷的途徑”。他還把“對權(quán)力的愛好”稱為“人類最強烈的動機之一”，而權(quán)力欲的根本乃在于“獲取權(quán)力以支配人們生活”。[9]可見，不同思想家對于人的需要和欲望盡管有著不同的認(rèn)知，但他們大體上都認(rèn)為，人身上存在著各種各樣的需要和欲望，并且是不太容易滿足的。

跟人的需要和欲望相匹配的，是一個人實現(xiàn)或滿足這些需要和欲望的能力。這種能力對每一個人都是非常重要的。人有各種各樣的能力，甚至有很多能力是我們平時意識不到的。比如，人們平時并不會重視呼吸與進食這些基本行為，但能呼吸、能進食本身也是一種能力。一旦到了醫(yī)院的重癥監(jiān)護室，不少年邁體弱者或重病患者就會出現(xiàn)這種基本能力缺失的狀態(tài)。所以，人即便是要滿足最基本的生理需要，也是離不開某些必要能力的。與此相比，滿足其他復(fù)雜的需要和欲望所需的能力往往也要復(fù)雜得多。

如果把一個人放到原始森林里或孤島之上，與世隔絕，他不再能夠得到依靠市場機制或社會網(wǎng)絡(luò)而能輕松獲得的各種供給，亦沒有任何其他人可以求助，對他來說首要的恐怕就是獲取食物的能力。等解決了基本的食物問題，他還需要具備尋找或制造一個安全、干燥、溫暖的住所的能力。如果是在冬天或是在高緯度地區(qū)，解決御寒問題的能力就會變得很關(guān)鍵。而一旦他能安穩(wěn)地活下來，一般來說，他接下來要考慮的問題就是設(shè)法讓別人發(fā)現(xiàn)他，或者能找到一種能讓自己重回群居生活的方法。在笛福所著的《魯濱遜漂流記》中，魯濱遜一旦解決了基本生存問題，他日思夜想的就是要設(shè)法重新回到正常的社會生活。這充分說明人不僅是生物屬性上的人，更是社會屬性上的人。

無論是出于本性，還是出于彼此合作帶來的便利，人大體上還是要過群居生活的。而當(dāng)人過上群居生活之后，他面臨的社會情境也會發(fā)生重大變化。就能力而言，此時人的獨立生存與生活的能力固然還是重要的，但跟其他人合作與共處的能力變得越來越重要。只要人類社會發(fā)展到了一定的階段，只要人的群居生活發(fā)展到了一定的規(guī)模，人常常就需要組織起來。一旦人們開始組織起來，以組織方式來管理群體事務(wù)之后，有的人就會扮演大大小小的組織者角色，還有一些人則扮演這些重要組織者的助手角色，更多的人則會成為這些組織起來的群體的普通成員。在早期國家興起之后，這里討論的群體組織中的三種人，大致對應(yīng)著早期國家的統(tǒng)治者、統(tǒng)治精英與普通民眾。一旦身處一個較為正式的組織結(jié)構(gòu)之中，人跟組織有關(guān)的能力就變得更重要了。對魯濱遜來說，獨立地覓食、獨立地制造工具與衣物、獨立地修筑住所的能力是最為重要的，但對于身處組織結(jié)構(gòu)中的人來說，組織能力、溝通能力、與人合作的能力，就會上升為更重要的能力。這些不同維度上的能力，也對應(yīng)著每個人不同的實現(xiàn)他們各自的需要和欲望的能力。

人能否實現(xiàn)或滿足自身的需要與欲望，除了必要的能力之外，另一個重要因素就是每個人面臨的資源條件的約束。而資源通常是有限的或稀缺的。這里的資源，既包括大家熟悉的經(jīng)濟資源，即物質(zhì)財富，又包括非經(jīng)濟資源，比如權(quán)力與聲望等。如果世界上的資源是無限的，人們的生活就不會面臨那么多的困頓與煩惱了。根據(jù)經(jīng)濟學(xué)的理論，如果住房的供給是無限的，暫不考慮地段等因素，那么住房的價格就會趨向于零。但問題是，有價值的資源在供給上都不是無限的。當(dāng)人們試圖用有限的資源去滿足自身無限的需要與欲望時，就面臨著一個基本的結(jié)構(gòu)性困境。這也是人類社會面臨的一個基本約束。

為了維系基本生存，或者為了滿足需要與欲望，人們必須要依賴于對資源的獲取。當(dāng)然，有些資源通常是非常容易獲取的，比如空氣和水源。要想獲得基本生存所需的食物，在大多數(shù)情況下，其成本也是比較低廉的。但是，有些資源并不容易獲取，或成本非常高昂，比如貴重金屬。在任何人類群體中，往往只有少數(shù)人能夠?qū)崿F(xiàn)對大量貴重金屬的占有。有些并不容易獲取的資源甚至不是物質(zhì)資源，比如權(quán)力或影響力。一般來說，在任何人類群體中，非常重大的權(quán)力或影響力往往只是為少數(shù)人所擁有，甚至是為極少數(shù)人所擁有。此外，像聲望這樣的資源，也是普通人很難獲得的。所以，人類在此問題上始終面臨著一個基本結(jié)構(gòu)，即人的需要和欲望是無窮的，但資源通常是相對有限的，簡而言之，即資源有限、欲望無窮。這就使得人類處在一種永久的緊張關(guān)系之中。如果人人都想取得更多的滿足他們自身需要和欲望的資源，而資源又是有限的，人與人之間就會產(chǎn)生競爭，甚至產(chǎn)生沖突。

進一步說，人類的需要與欲望、能力、資源三者是互相推動的。人有需要與欲望，就需要通過能力的提升和資源的擴展去滿足。反過來，當(dāng)能力與資源水平提高以后，人又可能會產(chǎn)生新的需要與欲望。從人類進化的角度看，起初大部分人只是簡單地追求基本生存。簡單生存，通常只需要有基本的安全，同時有簡單的食物、住所和衣物。但隨著經(jīng)濟的發(fā)展和技術(shù)的進步，對許多人來說，簡單生存不再是什么問題了。這樣，人的其他需要與欲望就變得愈發(fā)突出。許多人就轉(zhuǎn)向了滿足基本生存之上的其他需要與欲望。這意味著，人的需要與欲望也是不斷發(fā)展的。舉例來說，20世紀(jì)80年代的普通中國人是很少會有長途旅行或跨國旅行的需要與欲望的。但是，僅僅二三十年之后，以觀光為目的的長途旅行或跨國旅行已成為許多中國人的常見生活方式之一。這是一個非常簡單的例子，但足以證明人的需要與欲望是隨著社會進步、個人能力與資源條件的改善而不斷提高的。

過去，人們很難想象月球旅行這樣的事情。2021年7月，維珍銀河（Virgin Galactic）公司推出了自己的太空旅行計劃。估計在不久的將來，會有更多公司開拓這一領(lǐng)域的業(yè)務(wù)。這樣，大規(guī)模的、商業(yè)化的月球旅行將來就會成為現(xiàn)實。隨著人類空間技術(shù)的進步，人類在月球或外太空空間站建立人類生活基地的想法也會成為現(xiàn)實。在更遠的將來，超越太陽系的星際旅行也并非不可能。從商業(yè)上講，起初月球旅行或星際旅行必定是奢侈品，主要是全球富豪們才有可能玩得起的一個旅行游戲。但隨著月球旅行或星際旅行人數(shù)增加所帶來的規(guī)模經(jīng)濟效應(yīng)，隨著技術(shù)的不斷進步，該項目的成本可能會快速下降。發(fā)達國家的中產(chǎn)階級，甚至像中國這樣新興工業(yè)化國家的中產(chǎn)階級，逐漸也能負(fù)擔(dān)這種旅行的費用。也許用不了一兩代人的時間，月球旅行或星際旅行就會成為中等收入者的實際需要與欲望。這個例子也說明，人的需要與欲望是在不斷提高和擴展的。從邏輯上講，人的需要與欲望推動著人類能力的提高與資源約束條件的突破，而隨著人類能力的提高與資源約束條件的突破，人的需要與欲望又會進一步提高和擴展，參見圖1.2。

何謂人性？經(jīng)濟人假設(shè)

基于上述討論，一個更本質(zhì)的問題浮出了水面：到底什么是人性？或者說，人性究竟有著怎樣的基本特征？第一種觀點認(rèn)為，人主要是生物人，或者說人不過是一個直立行走的動物而已。人的欲望、行為、觀念，跟一個直立行走的動物并沒有本質(zhì)區(qū)別。英國動物學(xué)家德斯蒙德·莫利斯（Desmond Morris）于1967年所著的《裸猿》（The Naked Ape），就是從動物的視角考察和分析人類的諸種行為的。他認(rèn)為，“人并不是從天而降的天使，而是由地而生的猿”，是一種全身沒有覆蓋毛發(fā)的猿類，因而命名為“裸猿”。從演化論來看，今天的人類并未脫離其動物本能，甚至在許多方面并不比其他動物更為高明。特別是，“裸猿”跟性、生殖、撫養(yǎng)幼兒的有關(guān)行為，往往直接繼承自其古老的猿類祖先。[10]

第二種觀點認(rèn)為，人主要還是社會人。這種觀點認(rèn)為，人是其社會網(wǎng)絡(luò)塑造的產(chǎn)物。人的思想、情感、觀念、關(guān)系、人格與規(guī)則意識等，都得自他從小生活其中的社會網(wǎng)絡(luò)。簡單觀察即可發(fā)現(xiàn)，四五歲幼兒園小朋友的許多觀念，不是來自家庭的塑造，就是來自幼兒園的塑造。孩子一出生，父母就有可能在家庭中給他灌輸特定的觀念。當(dāng)這個孩子上幼兒園以后，老師們就會向他傳播特定的觀念。比如，守秩序的觀念，明顯就是后天塑造的，特別是上幼兒園之后塑造的。再比如，尊重他人的觀念也是后天塑造的，這種觀念的起點可能只是父母或老師教育孩子不要搶別的小朋友的玩具。又比如，如今中國幼兒園和小學(xué)的交通規(guī)則意識教育都很強，甚至媒體報道過小朋友阻止家長闖紅燈的案例。所有這些，其實都是后天教化的產(chǎn)物。以小見大，只要觀察這個社會，就會發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)人的許多行為并非是生物意義上的，而是社會意義上的。實際上，人們今天的許多觀念、行為模式與人格心理都是經(jīng)由后天的社會化過程塑造的。[11]

第三種觀點認(rèn)為，人不同于動物的地方在于人的道德人特征。跟動物相比，人的特殊性就在于道德與良知的覺醒。中學(xué)生寫作文經(jīng)常說“要成為一個大寫的人”。什么叫作“成為一個大寫的人”呢？無非就是要做一個有德行、有良知的人。就此而言，只有完成了從本能到德行的跨越，才算真正完成從動物到“萬物之靈”的提升。實際上，從人類文明緣起開始，全球范圍最具代表性的主流觀念體系與宗教都強調(diào)人的善意、良知、德行以及對同類的愛的重要性。一個重要例證就是，人類不同區(qū)域的古代主流觀念體系與宗教都在不同程度上主張“黃金法則”（the Golden Rule）。[12]基督教的《圣經(jīng)》認(rèn)為：“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”儒家經(jīng)典《論語》則強調(diào)：“己所不欲，勿施于人。”印度教和佛教亦有類似的教義，它們分別主張“絕不應(yīng)該把自己不愿意受到的對待施加于他人”（印度教《摩訶婆羅多》）以及“不要以自覺受傷的方式去對待別人”（佛教《自說經(jīng)》）。

上述關(guān)于基本人性的討論，亦即生物人、社會人、道德人等諸種假設(shè)，均有其特定的價值，它們都從某個側(cè)面為理解人性的復(fù)雜性提供了有益的視角。而目前國際主流社會科學(xué)界一種更主流的人性假設(shè)，是經(jīng)濟人假設(shè)或理性人假設(shè)。這里所說的假設(shè)，英文是assumption，亦可譯為預(yù)設(shè)。當(dāng)英美大學(xué)的教授們講課時說“Iassume”，意思是我先“預(yù)設(shè)”某些條件。這里的預(yù)設(shè)，并非是指真理，而只是一種先入為主的假設(shè)或預(yù)設(shè)。這種預(yù)設(shè)在事實上既可能為真，又可能為假。但這里的重點是，一旦接受這些預(yù)設(shè)之后，要看接下來可以推導(dǎo)出什么樣的結(jié)論。

那么，什么是經(jīng)濟人（economic man或homo economicus）假設(shè)呢？一般認(rèn)為，這個假設(shè)一直可以追溯到英國經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密。他在《國富論》中有這樣兩段著名的話：

我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。[13]

確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。……他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達到一個并非他本意要達到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。[14]

斯密這兩段著名的話，前者強調(diào)自利動機乃是人類行為的基本驅(qū)動力，后者強調(diào)當(dāng)人的自利動機被激發(fā)出來以后，可以靠著“一只看不見的手”——亦即市場機制——的協(xié)調(diào)，促進整體社會福利的改善。盡管斯密并沒有在主觀目的上過多討論這種自利動機的好與壞，但在客觀結(jié)果上，他強調(diào)的，乃是個人的自利動機對于社會整體福利的改善效應(yīng)。需要指出的是，斯密從來沒有將自利與損人畫等號。即便是在被認(rèn)為觀點差異很大的《道德情操論》一書中，斯密也毫不隱諱地認(rèn)為：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己。”[15]他既不否認(rèn)倫理道德的重要性，亦不否認(rèn)人的自利特征。總體上，斯密的這兩段著名言論，既主張人是經(jīng)濟人，又強調(diào)了市場機制的積極作用。

盡管斯密被國際學(xué)術(shù)界公認(rèn)為經(jīng)濟人假設(shè)的理論鼻祖，但實際上，韓非早在2000多年前的戰(zhàn)國時期就提出了中國版的經(jīng)濟人假設(shè)。公允地說，韓非才是經(jīng)濟人假設(shè)的理論鼻祖。他這樣說：

醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。……人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。[16]

在這不到一百字的篇幅中，韓非非常簡略地論述了經(jīng)濟人假設(shè)——醫(yī)生出于自利的考慮而“吮人之傷，含人之血”，制造馬車的工匠出于自利的考慮而“欲人之富貴”，制造棺木的工匠出于自利的考慮而“欲人之夭死”。盡管篇幅不長，但韓非的核心觀點跟亞當(dāng)·斯密在《國富論》中闡述的觀點是一致的。

如今，許多經(jīng)濟學(xué)家和社會科學(xué)家一般認(rèn)為經(jīng)濟人假設(shè)包括三個基本特征：第一，人是自利的（self-interested）。正如斯密所說：“每個人生來首先和主要關(guān)心自己。”第二，人是理性的（rational）。這意味著人能獲得必要的信息，來對不同事物的價值高低與優(yōu)劣進行理性計算和比較鑒別。第三，人是追求效用最大化的（utility maximization）。這意味著人的行為動機是追求自我滿足的最大化。而這里的效用，是指人從自己行為中獲得的滿足感，它常常是主觀的和因人而異的。

實際上，今天的許多公司管理或組織管理原則就是基于經(jīng)濟人假設(shè)。比如，公司的獎懲制度就是基于經(jīng)濟人假設(shè)。給銷售人員制定銷售提成的獎勵制度，目的是推動公司業(yè)務(wù)的增長。做得好，給予獎勵；做得不好，給予懲罰，這是公司管理中激勵制度的基本原則。這套激勵制度的基礎(chǔ)乃是經(jīng)濟人假設(shè)。這是許多現(xiàn)代組織管理的通用法則。

如今，不僅公司與市場部門的管理原則深受經(jīng)濟人假設(shè)的影響，而且政府與公共部門的管理也很難擺脫經(jīng)濟人假設(shè)。美國政治學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家安東尼·唐斯（Anthony Downs）在《民主的經(jīng)濟理論》一書中開創(chuàng)性地把現(xiàn)代民主政體下的政治運作視為一種“政治市場”的模型，政治家通過提供選民需要的政策來換取選票，而選民則通過投票來獲取符合自己偏好的政策。[17]公共選擇學(xué)派則運用經(jīng)濟人假設(shè)來廣泛地分析政治領(lǐng)域的行為與現(xiàn)象，包括從競選策略到財政赤字、從政治經(jīng)濟周期到政治聯(lián)盟在內(nèi)的諸多議題。[18]按照周黎安教授的觀點，在過去幾十年里，中國的地方官員晉升激勵和不同區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展之間呈現(xiàn)出顯著的相關(guān)性。其核心觀點是，中央政府根據(jù)地方GDP的增長率和其他發(fā)展指標(biāo)來衡量官員的政績，并根據(jù)這種政績來決定地方干部的晉升，這種官員晉升激勵制度是推動中國經(jīng)濟增長的關(guān)鍵因素。[19]

經(jīng)濟人假設(shè)面臨的一個嚴(yán)峻挑戰(zhàn)是，既然人是自利的，如何解釋人與人的合作行為以及人的德行或美德呢？英國科普作家馬特·里德利（Matt Ridley）的研究恰恰為此提供了一個有趣的視角。在1997年出版的《美德的起源：人類本能與協(xié)作的進化》中，里德利用經(jīng)濟人假設(shè)解釋了美德在人類社會是如何起源的。在他看來，經(jīng)濟人假設(shè)并不一定導(dǎo)致人和人之間互相“拆臺”的行為，反而有可能促成人和人之間互相合作的行為。美德其實就是人和人之間基于自利的目的進行反復(fù)博弈并經(jīng)過長期演化過程的產(chǎn)物，是人類合作機制不斷進化的結(jié)果。換言之，美德乃是自利的個體經(jīng)由長期博弈，發(fā)展出了一套有利于人類個體之間彼此合作的行為與慣例。[20]

密歇根大學(xué)政治學(xué)教授羅伯特·艾克斯羅德（Robert Axelrod）從事的一項計算機模擬的博弈論研究發(fā)現(xiàn)，最佳獲勝策略是，行為者首先選擇信任他人，即從事互為有利的合作行為，然后當(dāng)自身遭到另一個行為者的背信行為時，即采取對等的“一報還一報”（Tit for Tat）策略。這個實驗意味著，在長期博弈中，鼓勵彼此合作的行為最有可能勝出。這就解釋了人類合作行為的產(chǎn)生與演化。[21]舉例來說，許多大學(xué)畢業(yè)生在一家公司工作幾年之后，想要換一份新工作。此時，有一個因素對他就特別重要，即他在第一個機構(gòu)工作時所積累的聲譽和口碑。許多經(jīng)驗豐富的人力資源總監(jiān)都看重求職者的兩個品質(zhì)：一是做事能力怎樣，二是做人是否靠譜。而無論做事能力高低，還是做人靠譜與否，都涉及他在第一個機構(gòu)與人合作的行為。所以，那些更有合作導(dǎo)向的人實際上會獲得更好的職業(yè)發(fā)展空間。這種模式其實鼓勵的就是人與人之間的合作行為，或者說就是人的美德。

跟亞當(dāng)·斯密同時代的英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨在人性問題上持有跟《國富論》相類似的觀點。在《人性論》一書中，他這樣說：“沒有東西比一個人的權(quán)力和財富更容易使我們對他尊視；也沒有東西比他的貧賤更容易引起我們對他的鄙視。”[22]不是說人人生而平等嗎？為什么權(quán)力和財富可以把人分為三六九等呢？背后的力量，還是某種基本的人性在起作用。所以，休謨眼中的社會，構(gòu)成真實鄙視鏈的不是知識與德行，而是權(quán)力與財富。英國哲學(xué)家邊沁則認(rèn)為：“上天使人類被二種最高威權(quán)所控制，就是：快樂與痛苦。此二威權(quán)，能指示人什么是應(yīng)該做的，決定什么是人將要做的。”[23]按照邊沁的觀點，人就是趨利避害的動物。凡是人，皆追求快樂，逃避痛苦。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中也對人性做了明確的基本判斷。他說：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”實際上，這是最早的基于經(jīng)濟人假設(shè)所做的對于宏觀社會現(xiàn)象的論斷。司馬遷還認(rèn)為，如何脫離貧困，如何實現(xiàn)致富，是許多人的基本訴求。司馬遷認(rèn)為：“夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎。”[24]所有這些討論，大體上都跟經(jīng)濟人假設(shè)的主張大同小異。

當(dāng)然，學(xué)術(shù)界一直以來對經(jīng)濟人假設(shè)就有許多批評。這些批評從社會人、道德人甚至宗教人的假設(shè)出發(fā)，質(zhì)疑經(jīng)濟人假設(shè)的可靠性以及作為一個理論工具的價值。這些批評的背后，大體上是各家各派對于人性基本面的不同認(rèn)知或預(yù)設(shè)。實際上，這種爭論古已有之。以中國為例，在韓非主張性惡論——需要說明的是，經(jīng)濟人假設(shè)不同于性惡論，性惡論要比經(jīng)濟人假設(shè)走得更遠——的同時，孟子就主張性善論。他在書中這樣討論人性：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。[25]

孟子認(rèn)為，人本身就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這就是他的性善論觀點。按照孟子的觀點，如果沒有這四心，不要說君子，就是連人都算不上。至于孔孟主張的儒家人格，包括仁義禮智信、溫良恭儉讓等，可以被視為從應(yīng)然角度不認(rèn)同理性人或經(jīng)濟人假設(shè)，也是對人提出了較高的倫理道德要求。基于這種人性論假設(shè)，儒家眼中的理想政治，就可以如同孔子所說的那樣：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”

進一步說，無論在歷史上還是在現(xiàn)實生活中，都可以找出許多明顯有悖于經(jīng)濟人假設(shè)的反例。其實，在主張經(jīng)濟人假設(shè)的社會科學(xué)家看來，這并不出乎意料。原因之一是，經(jīng)濟人假設(shè)或理性人假設(shè)中的效用，是主觀的。比如，不能簡單推定個人對物質(zhì)利益的計算就超過其他價值。美國企業(yè)界耗費巨資競選總統(tǒng)的案例有不少，原因就在于跟物質(zhì)利益相比，他們更看重權(quán)力、影響力與聲望，或者甚至可以說，他們看重一個服務(wù)美國人民的機會。原因之二是，在大部分社會科學(xué)家眼中，經(jīng)濟人假設(shè)或理性人假設(shè)還是概率意義上的。幾乎不會有學(xué)者聲稱，經(jīng)濟人假設(shè)可以覆蓋所有人的所有行為選擇，但跟其他人性假設(shè)相比，經(jīng)濟人假設(shè)可以覆蓋絕大部分人的絕大部分行為。這在學(xué)術(shù)上就是一個有用的理論工具。還需要強調(diào)的是，這里討論的人性觀是一種假設(shè)或預(yù)設(shè)，而非一種真理。這種預(yù)設(shè)更像是一個理論工具，它在較大概率上接近于真實的人性，進而有助于洞悉人類社會的基本面與人類政治演化背后的邏輯。正是基于上述分析，筆者傾向于把經(jīng)濟人假設(shè)作為基本的人性觀，將其視為分析人類政治演化的起點。這樣的做法并不完美，但相比于其他人性假設(shè)，這是目前較為可行的做法。

欲望與資源稀缺性的張力

當(dāng)這樣的一個個個體組成群體、要過群居生活時，究竟會面臨何種處境呢？這里的一個前提是，人類個體無法僅僅依靠自身就能實現(xiàn)獨立生活與繁衍。男女兩性的身體差異和生育分工，就決定了人只有兩性結(jié)合才能繁衍后代。一旦兩性結(jié)合并繁衍后代，家庭就自然而然地產(chǎn)生了。當(dāng)一個家庭通過兩三代甚至幾代人的繁衍，達到較大規(guī)模時，它就接近于一個小型部落。除此以外，考慮到史前人類技術(shù)的不發(fā)達、自然環(huán)境的惡劣以及野獸出沒作為一種常態(tài)，人類以群居方式生活可以大大提高個體與群體的生存概率。所以，群居生活也是人類社會自然選擇的結(jié)果。

跟單個個體或核心家庭的生活相比，大規(guī)模的群體生活有著顯著的差異。因為前者主要處理的是人與自然的關(guān)系，后者則同時需要處理人與人的關(guān)系。假設(shè)一個人處在“魯濱遜狀態(tài)”，他主要需要處理的是人與自然的關(guān)系。他要自己學(xué)會采集食物，學(xué)會捕魚打獵，學(xué)會種植技術(shù)，還要學(xué)會修筑房屋和取暖御寒，等等。所有這些努力都是為了讓自己在惡劣的自然環(huán)境下生存下去。而一旦大規(guī)模的群居生活產(chǎn)生，整個情形就會發(fā)生徹底的變化。人與自然的關(guān)系固然還很重要，但人與人關(guān)系的重要性則變得愈發(fā)突出了。在魯濱遜狀態(tài)下，人類個體的需要與欲望、能力、資源三者的關(guān)系跟其他人類個體并沒有多大關(guān)系。但在群居狀態(tài)下，人類的需要與欲望、能力、資源三者的關(guān)系跟人與人的關(guān)系有了關(guān)聯(lián)，甚至變成了人與人之間的競爭。上文分析過，人不僅有著各種各樣的需要與欲望，而且隨著人類能力的提高和資源約束條件的突破，人類的需要與欲望是不斷提升的。而人類的大部分需要與欲望都是需要依靠一定的外部資源條件才能滿足的。當(dāng)這些資源比較有限或具有稀缺性特征時，人與人之間馬上就會面臨一種競爭資源的關(guān)系。

這里討論的資源，不僅是基本的物質(zhì)資源，而且包括其他諸種資源。如今，對于許多發(fā)達國家甚至對于中國這樣的新興工業(yè)國家來說，糧食這種基本生存資源已經(jīng)能得到較為普遍的充分供給。假設(shè)由一個中央糧食調(diào)配機構(gòu)來供應(yīng)一國公民每日、每月、每年所需的糧食，在資源上也不是什么難事。有人會爭論，這恐怕不是一種好的糧食供給制度安排，當(dāng)然如此，但這是另一個問題。這里強調(diào)的是，糧食作為一種基本食物在許多國家已經(jīng)能夠得到較為普遍的充分供給，而且其成本也是絕大部分人能夠承受的。但是，其他的許多物質(zhì)資源恐怕就不是這樣的。即便是許多發(fā)達國家，要實現(xiàn)每個家庭都購置汽車的夢想，對低收入家庭來說就不一定能做到。況且還有許多人覺得需要一輛跟身份、職業(yè)、收入匹配得更好的汽車，那就更不一定能做到了。至于上好地段的高級住宅，即便對于發(fā)達國家的大部分人來說，也是難以企及的物質(zhì)資源。

跟物質(zhì)資源相比，人類社會的許多非物質(zhì)資源可能更是稀缺，比如權(quán)力與聲望。在政治領(lǐng)域，權(quán)力幾乎永遠是一種稀缺性資源。沒有一個人類群體或組織，能夠讓大部分人都享有同等的或相似的權(quán)力。即便存在這種可能性，也總是有人希望獲取更大的權(quán)力。在科學(xué)、文藝與體育界，名望與聲譽都是非常重要的資源，也是非常稀缺的資源。一幅畫作的拍賣價格，一場音樂會的出場費，很大程度上是由畫家或音樂家的聲望決定的。在這些領(lǐng)域，幾乎人人都想獲得更高的聲譽。所以，人類社會始終面臨著一定的資源約束條件。無論是物質(zhì)資源還是非物質(zhì)資源，跟人類的需要與欲望相比，始終存在著供給有限性或稀缺性問題。這就決定了人不斷提升的需要與欲望跟資源稀缺性之間的永久緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系也決定了人類群居生活的基本結(jié)構(gòu)。