社會學篇：歷史演化的動力機制

一、從欲望到信仰

人性當中的激情，是歷史演化的根本動力。激情里面包含著欲望，也包含著信仰，欲望與信仰有著相互生成又相互沖撞的復雜關系。

欲望是人類行動最為直接的動力來源。一方面，人們會有各種生物性欲望，它們推動人們去獲取與生命延續相關的現實利益，包括更多的食物、更安全的處所、更好的繁衍機會等，這些欲望往往不饜其足。另一方面，人們也會有各種社會性欲望，它們推動人們去獲取那些純粹是用來滿足虛榮與野心的東西，經常也是無有止境的。

所有動物都具有欲望，人類并不因此而顯得特殊；人類論力量在動物界中遠遠不是最為強大的，卻站到了食物鏈的最頂端，超越于一切其他動物之上，其中最關鍵的原因在于人類能夠合作。在合作的群體中，單個個體的欲望可能會受到某種形式的節制，但作為整體，其能力遠遠大過單個個體的總和，能夠形成合作的群體就會在演化競爭當中獲得優勢。單個個體的欲望雖然受限，不能再任意伸展，卻可以通過整體的強大而獲得補償。

有些社會性動物，小如螞蟻、蜜蜂，大如獅子、大象，也能形成合作，但這種合作基于生物本能，難以超出自然血緣群體之外。人類與它們的區別在于能夠超越本能，形成超血緣群體的合作。這種合作之成為可能，在于信仰的出現。

正是通過信仰，不同的人有了共同的信念基礎，便能夠超越生物本能，形成超出自然血緣群體的認同。于是人們會將擁有同樣信仰的人的成功，在相當程度上視同自己的成功，從而愿意進行合作，并相信通過合作可以獲得某種（未必直接落實在本人身上的）回報。[1]最初的信用機制便如此通過信仰而建立了起來，因此也可以說，信仰在某種意義上是從欲望當中被淬煉出來的。信仰/觀念系統一旦浮現出來，就會有其獨立的作用方式，會反過來塑造人們對世界的理解框架，塑造人們對未來的預期以及對他者行為方式的預期，為人們設定值得追求的價值目標，引導人們朝向一種理想的秩序。

合作的過程需要人們以某種方式自我組織起來，形成穩定的秩序結構。只有這樣，不同人的行為邊界才能得以明確，對有限資源的穩定分配成為可能，更加復雜高效的生產過程才能夠出現。這種秩序結構，我們可稱其為制度。初民社會的制度是在“日用而不知”的狀態中自發形成的，是一種自生秩序，與后世基于暴力與戰爭而形成的集權秩序大不一樣。

此后人類的演化便不再僅僅是生物層面的演化，更是文化層面的演化。就生物演化而言，各種動物的本能活動都是其體內的基因為了能夠最大化地自我繁衍而演化出來的。如果一個基因所引導出來的本能行為，不能帶來基因更大規模的自我繁衍，這個基因也就在演化過程中消失了。在這個意義上，各種動物，包括人類在內，都是“自私的基因”的奴隸。[2]而人類文化的演化速度遠遠超過生物演化的速度，（廣義的）文化演化包括觀念系統的演化，以及制度系統的演化；演化的方向則是讓（廣義的）文化基因能夠最大化地自我繁衍。于是，人類在這個意義上又開始成為“自私的文化”的奴隸。

所謂文化差異，在其最源初的起點上，呈現為以下三種差異，即制度/組織形式的差異，用以對制度/組織形式進行正當性辯護（或批判）的信仰/觀念系統的差異，以及用來象征信仰/觀念系統的物質載體形式的差異。

起到象征作用的物質載體必定是貴重的東西；而貴重的前提在于稀缺性，稀缺性則取決于不同地區的資源稟賦，在甲處稀缺乃至于被用作文化象征之物，在乙處可能并不稀缺，而在乙處稀缺之物則在丙處相對富集。這就導致了上古時代跨區域、跨文化的貿易行為和戰爭行為。基于信仰的需求是比單純的欲望更加強大的需求，即便在可被物化的收益上不劃算，它也能頑強地延續下來，因為這會帶來巨大的不可物化的收益：各種信仰-合作的秩序獲得了維續與自我再生產，乃至于擴大。[3]這使得人類在上古時代的懵懂中便已通過各種和平與戰爭的方式聯為一體。比如，在西域地區的上古考古遺存中發現了很多來自印度洋地區和太平洋地區的貝殼，這種貿易的驅動力就不可能是物化收益。這些跨區域、跨文化的秩序，也是一種純粹自發演化的自生秩序。

劇烈的戰爭過程和持續的貿易過程會引起資源富集程度的較大變化，從而破壞具體群體內部的既有均衡。對初民社會來說，要想重建被破壞的均衡，在原有的小規模群體當中很可能已經無法實現，而是需要一個更大規模的群體。于是，人類就從純粹的自生秩序，開始進入一種有意識地組織起來的政治秩序。

二、制度的演化

在資源、人口、天氣等要素給定的情況下，一個制度內部的諸種行為主體會在反復博弈后達成均衡，使得人們的合作關系可以不斷地自我再生產，一種較為穩定的社會結構也就建立起來。社會中可供人們支配的資源始終處在動態變化當中，只要資源變化的程度不突破臨界點，既有制度便有著足夠的彈性，能夠承受變化。一旦因為戰爭、貿易或者技術變遷而帶來巨量的新資源，或者是帶來更多的人口，抑或是其他的新變量出現，有可能會超出既有制度的彈性承受范圍，均衡就會被打破。此時人們需要找到新的制度/組織形式，以便重建合作關系并使其能自我再生產；否則這個群體就會走向瓦解，最終被其他群體所整合。

人類歷史的演化歷程，在相當程度上就是制度/組織形式的演化歷程。制度/組織形式是個相對穩定的存在，而其要整合起來的人口、資源等則是不斷變動的存在。這兩者之間的張力，構成了歷史演化的直接原因。

暨初民社會之后，有意識地組織起來的政治秩序，其起點通常就是可供支配的資源出現巨大變化，這會使得某些群體相對于其他群體，或者是具體群體中的某些部分相對于其他部分，獲得了特殊的優勢，掌握了更大的力量，有能力推行一種基于暴力的統治。于是，區別于自生秩序的集權秩序出現了，制度開始發生演化。[4]

對自生秩序而言，集權秩序是外加的。它無法取消自生秩序，而是給后者的自發演化邏輯中加上了一個新的變量，即集權秩序的干預，它可以在相當程度上影響自生秩序的演化方向。但集權秩序也無法不顧自生秩序的邏輯而任性專制，因為集權的力量來自其運用暴力的能力，而運用暴力需要支付成本，這又基于財政過程，財政又基于經濟貿易的運行，而經濟貿易則無法靠集權秩序，只能基于社會的自生秩序來運行。倘若集權秩序完全不顧自生秩序的邏輯，則會嚴重擾亂經濟貿易的效率，以至侵蝕自己的財政基礎，走上自我否定之路。

自生秩序與集權秩序的矛盾運動是制度演化的一個基本動力來源，這種運動更具體地會呈現為諸多行為主體的博弈過程。他們會依據自己在制度中所處的相對位置關系及所掌握的資源類型，來決定其行為策略，以便盡可能地擴展自己的欲望與野心。各種行為主體及階層群體，包括君主、內臣、貴族、官僚、平民等，會依據情勢而變換結盟關系，來擴展自己的行動空間，擴大自己的利益。[5]這樣的博弈過程，只要給的時間足夠長，也會改變制度的內部均衡，帶來制度的變遷。另一方面，博弈過程本身也會直接影響自生秩序的演化，同時侵蝕集權秩序的公共性面相。這里對自生秩序的理解可以被簡化為經濟與社會，對集權秩序的理解可以被簡化為政府。

集權秩序的演化過程還會帶來觀念系統的演化。集權秩序不可能是純粹基于暴力的秩序，因為在財政上不可持續；集權秩序必須落實為更大范圍的合作才是可持續的，這需要一種更大范圍的認同。于是，反思性的宗教便會出現，它超越具體的小群體信仰，以普遍秩序與普遍價值為其基本關懷。信仰的普遍性程度在相當程度上決定了合作秩序的擴展潛力。只局限在小圈子小群體的信仰所能形成的合作規模也比較有限，最終會敗給并融入擁有更大普遍性的信仰群體，因為后者能帶來更大的合作規模，擁有更大的力量。[6]

于是，不同觀念系統的普遍性之差異，就構成文明之初人類演化中的一個重要變量。哪個部落或小群體擁有更具容納力的觀念系統，它就更容易在與其他部落的競爭當中獲勝；還有一種可能是，這個部落的戰斗力不如其他部落，被后者征服，但是獲勝的部落在精神上卻會被前者征服，接受前者的觀念系統，以便形成穩定的統治，這同樣是“自私的文化”的擴展。這樣一種競爭關系，使得人類各大文明區在公元前6世紀到公元前3世紀之間，都發展出某一種普遍主義的觀念系統，規定了各自的精神秩序在未來的發展方向。這就是德國哲學家雅斯貝爾斯所說的軸心文明，這個時代被他稱為軸心時代。沒有發展出普遍主義觀念的部落，逐漸被其他部落吸收掉。[7]

普遍性的信仰會不斷努力擴展其傳播范圍，但合作規模的擴展卻不是無限度的，或者說政治體的規模不能無限度擴大。因為，伴隨著群體規模的擴大，其組織協調的成本會上升，組織帶來的邊際收益會遞減。邊際收益遞減為零處便是政治體的邊界，它于此達成一種內部均衡。在此邊界之外的其他政治體與該政治體進行外部互動，各自承擔互動的交易成本，在這個過程中雙方逐漸達成外部均衡。資源、人口、技術、國際環境等相關要素的變化，可能會改變組織成本與交易成本的相對關系，于是，既有均衡會被打破，政治體或者瓦解坍縮為更小的共同體，或者擴大其邊界，建起更大的共同體。[8]

由于政治體的規模限制，普遍信仰的傳播范圍與政治體的邊界經常是不重合的，比如在東亞地區的儒家觀念覆蓋了中國、朝鮮、日本、越南等國，基督教和伊斯蘭教的信徒更是分布在大量國家當中。于是，在普遍信仰之下，很多地方還會浮現出次級認同，以便形成特定共同體的精神凝聚力。次級認同往往基于諸共同體之間一些非精神層面的差異，但這些差異會被賦予精神性的意義，共同體的自我意識就會浮現出來。這種自我意識可能僅僅有一些非政治性的訴求；在特定的情況下，也可能會演化出政治性的訴求，這就構成了后世歷史演化的重要線索。

隨著跨區域交流的增加，共同體內可能會出現不止一種信仰，人們對同一信仰也會做各種不同的解讀，這就形成了很多流派的思想。諸種思想既會努力規范社會的倫理實踐，又會努力把自己現實化為一套政治秩序，不斷地對制度進行賦形與批判。思想有其獨立的邏輯，任何思想的出現都純粹是因為精神的自由運動；但同時出現的多種思想中，哪一種會成為官方主流的意識形態，則與現實的條件相關。主要的約束條件是現實政治社會當中的組織結構與財政結構。這兩種結構是制度賴以運轉的基本前提，它們會在相當程度上帶來對思想的選擇親和性；至少，與它們的運作邏輯截然相悖的思想，是不會被接受為官方主流思想的。

被官方所選擇的主流思想會獲得機會，用它的敘事邏輯反過來約束官方的行為邏輯，以及引導社會對正當秩序的想象；同時，它也會不斷地自我蛻變，努力對建制化的現實，乃至對“昨日之我”保持一種批判姿態，并與其他那些未被選擇的思想持續地相互激發。比如，儒學在西漢中期以后成為官方主流思想，并以其敘事邏輯來約束官方的行為邏輯；但到了東漢中后期，儒士們卻在官學之外發展出更加發達的私學，臧否時務，儼然構成獨立于朝堂的士林空間，儒學在后來更逐漸與釋、道之學相互激發。這樣一個過程不斷地演化著，構成了一部精神現象學的歷史。

從另一角度來分析，我們也可以說，市場是人們形成自生合作的基本機制，合作的主體則是以非市場機制形成的社會單元，諸如家庭、宗族、兄弟會等，這些社會單元又是自生倫理秩序的基本載體。政府的權力無論集中到何種程度，也不可能操控每個單元內部的倫理關系，以及單元之間的合作與互動關系。

市場要有效運轉，最關鍵的是其中的信用機制。我們可以看到，既有內生的信用機制，即貨幣，它作為中介提高了交易的效率，使市場得以擴展；也有外生的信用機制，即政府，它為諸種市場契約的履行提供外部擔保。理想狀態下，政府就是作為第三方執行人，對市場機制形成信用擔保的組織形式，稅收是人們為這一擔保付出的成本。現實當中的博弈各方為了自己私利的擴張，會不自覺地推動這樣一個市場-社會-政府體系的形成和發展。

市場和社會是用來描述自生秩序的兩個概念。市場概念更多地強調其作為交易的條件這一面，市場以價格作為引導人們行為的主要機制，價格的變動則基于資源相對稀缺性的變動。社會概念更多地強調其作為人們形成自生的組織秩序的一面，社會結構是影響這種自組織能力的重要要素。政府則是用來描述集權秩序的概念，對集權秩序的運轉來說，財政-軍事邏輯是其核心關切；而集權秩序本身的組織技術，以及它所要面對的社會結構，與財政-軍事邏輯都有著直接的關聯。

在不同的社會結構下，社會抵抗政府的能力會有差異，政府進行財政汲取的能力以及所能動員的暴力資源也會有差異。比如，豪族社會相較于平民社會，抵抗政府的能力更強，而政府汲取資源的能力更弱。不同的政治組織技術也會帶來相應的能力差異。比如，傳統型貴族共治政府與法理型官僚政府，這兩種政治組織模式的行政效率以及與社會博弈的能力都有巨大差異。所有這些都構成政府對社會的控制能力的約束條件，進一步地也影響著諸行為主體的策略選擇。諸多差異決定了集權秩序-自生秩序的均衡點所在，決定了它究竟是更偏向政府方向，還是更偏向社會方向。

均衡點的位置未必總是落在一個帕累托最優點上，有時它也可能落在多重均衡[9]當中一個比較差的點上。所謂“差”，有可能是落在了一個穩定性很差的均衡點上，也有可能是落在了一個特定均衡點上，導致部分社會要素無法被有效納入制度之中，[10]這部分要素淪落為無形態的力量，即流民。流民并不一定都是社會最底層，廣義上的流民包括一些無法進入規范性秩序當中以獲得恰當位置的非底層力量，諸如游士之類。這種群體本來可能具有建設性力量，此時就會轉為破壞性力量。一旦流民數量積累到一定程度，便會發生秩序的崩潰。這種不可欲的均衡，很難依憑該秩序自身的能力走出來，除非有外部要素注入，才能改變均衡點，重建一個更優的均衡。比如，南朝的政權便是落入了壞的均衡當中，以致其秩序無法穩定下來，反復傾覆，傾覆后重建的秩序也無法走出困境，只不過等著再次傾覆而已；最終隨著北朝力量的進入，這種壞均衡才被打破，嗣后便迎來大唐盛世，南朝被北朝滅亡，其所留下來的禮樂衣冠反倒在新的帝國獲得更大的輝煌。

政府是市場的外生信用機制，它的集權能力還要面臨內生信用機制（也就是貨幣機制）的約束。倘若貨幣的發行權不是政府能夠控制的，則政府在財政上的控制能力便會受到社會層面相當大的制約。在中國的歷史上，貨幣始終是政府無法壟斷發行的，個別時候政府曾經嘗試壟斷貨幣，但這種努力基本上都失敗了，這也為社會保留了政府始終無力觸及的自治空間。[11]直到經過1935年的法幣改革，建立了中央銀行，從貴金屬本位貨幣轉為信用貨幣，貨幣的發行權才歸入政府手中，這帶來了中國歷史上的一次重大轉變。

前述歷史動力機制及其運動邏輯，構成了我們用來分析中國歷史進程的重要理論框架，各種具體的歷史過程都可以在此框架下獲得連貫的解釋。

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[1]涂爾干的宗教社會學理論在這方面極富啟發性。可參見［法］愛彌爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年。

[2]可參見［英］理查德·道金斯《自私的基因》，盧允中、張岱云、陳復加、羅小舟譯，中信出版社，2012年。

[3]馬林諾夫斯基對太平洋群島上部落民之間持續的跨島禮物交換體系的研究，是對此極為經典的一個田野研究。參見［英］布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者》，張云江譯，中國社會科學出版社，2009年。

[4]值得提出的是，這里所謂的自生秩序或集權秩序，與自由或專制沒有直接關系。今天人們談論自由與專制這兩個概念的時候很容易為它們賦予意識形態色彩，而常常忘了它們都是必須基于某種給定秩序才能夠被討論的。因此，討論給定秩序的生成機制本身，相較于簡單地討論自由或專制，實際上是更為根本性的。任何給定秩序的生成都脫離不開自生與集權這兩種機制的共同運動，本書的討論只著眼于秩序的生成機制，而不關涉意識形態評價。

[5]馬克斯·韋伯的政治社會學研究在這方面有著基礎性的方法論意義。參見［德］馬克斯·韋伯《經濟與社會》，閻克文譯，上海人民出版社，2010年。

[6]涂爾干關于社會發展邏輯的研究在這方面很有啟發性。參見［法］埃米爾·涂爾干《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯書店，2000年。

[7]之所以軸心文明會在這樣一個時代開始，一個可能的解釋路徑是，從氣候學來看，那幾個世紀剛好是公元前很重要的一個小暖期，暖期的氣候很好，這意味著人口能夠繁衍眾多，資源不敷使用，人們就會開始發生越來越大規模的征戰，以搶奪有限的資源。如此激烈的競爭環境，對能夠帶來更大合作效力的觀念系統會產生非常強烈的需求。氣候的變化使得東西方的人群差不多同時代產生這樣一種需求，軸心文明的普遍主義也就在這個時代展開了。關于氣候史的一些簡明著作，可參見［日］田家康：《氣候文明史：改變世界的8萬年氣候變遷》，范春飚譯，東方出版社，2012年；［瑞］許靖華：《氣候創造歷史》，甘錫安譯，生活·讀書·新知三聯書店，2014年；滿志敏：《中國歷史時期氣候變化研究》，山東教育出版社，2009年；等等。

[8]我在這里的思考深受巴澤爾《國家理論：經濟權利、法律權利與國家范圍》一書相關分析的影響，當然，從中也可以看到科斯定理的影響。參見［美］約拉姆·巴澤爾《國家理論：經濟權利、法律權利與國家范圍》，錢勇、曾詠梅譯，上海財經大學出版社，2006年。

[9]一個系統當中可能會有多個均衡狀態，但這些均衡狀態的穩定性是不同的，系統進入每一種均衡狀態的概率大小也是不一樣的，這便是多重均衡。

[10]凱恩斯最先提出了這種可能性。他認為，在市場的有效需求不足的情況下，供給與需求也能達到一種均衡，但這是一種不充分就業的均衡。這種均衡帶來了社會當中的大量不穩定因素，為了克服它，需要由政府進行經濟干預，相當于為自生秩序的均衡提供了一個外生變量，以便達成充分就業，并將所有要素都納入進來的均衡。（參見［英］約翰·梅納德·凱恩斯《就業、利息和貨幣通論》第三章《有效需求原理》，高鴻業譯，商務印書館，1999年。）多重均衡的理論用于解釋歷史當中的一些制度困局時，會有很強的效力。

[11]具體的歷史原因，參見本書第四章第三節第二小節的相關討論。