- 樞紐：3000年的中國（增訂版）
- 施展
- 25534字
- 2023-09-13 15:07:09
哲學篇：中國歷史哲學綱要
中國是誰？它是漢族的，還是超越于漢族之上的？它是一元實體的不斷膨大，還是多元體系的不斷演化？它與自己的過去是什么關系？它與世界又應該是什么關系？
這些問題迄今并未得到有效回答。對它們的思考，并不是凌空蹈虛的觀念游戲，而是切中當下的實踐關涉。說不清中國是誰，便無法說清它的利益是什么，無法找到用以衡量具體政策恰當與否的統一連貫之標準。觀念與實踐，本就是歷史的同一個過程。
對此的回答，是一部歷史哲學。歷史哲學并不是對流逝時間與悠長過往的再現，也不是對宮廷權謀抑或匹夫暴起的鉤沉，而是要提供一種精神的秩序，為過往賦予意義，為當下確定坐標，為未來勾勒方向。歷史哲學幫助一個民族通過過去看到未來，它會在最深刻的意義上告訴一個民族，究竟我是誰、我想要什么、我應到哪里去。
歷史哲學是這個民族的自我意識的表達，為這個民族提供根本的精神凝聚力，使其能夠在順境中行止有度，在逆境中慨然奮起。它是這個民族每一個個體的認同基礎，在特定的意義上，可稱它為民族的信仰。
那么，中華民族的信仰是什么呢？
歷史，是中華民族的信仰，是中華民族的精神凝聚力所在。
那么，此處的歷史何謂？在中國的文化表達中，歷史是天命的流轉。它始于“絕地天通”[1]。“絕地天通”使得與皇天上帝的溝通渠道被從私家剝離，集中壟斷于職業性的“巫”“史”“祝”“宗”之手，“人人皆巫史”的無定型之混沌，遂生成為秩序。可被人們記憶與敘述的歷史，由是開始。巫、史、祝、宗負責共同體的祭祀、求禱、儀禮、記錄，每一件事情都有著溝通天人之效，正位鬼神之功。中華文明之初期，巫史不分，巫亦史，史亦巫。太史公自謂欲“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，蓋天人之際與古今之變，原本便是相通的。參天所以曉人事，著史所以明天命，中國的古典史學從來便具有超越性價值。
天命由德堪配天者擔當。[2]周人伐商，打破了商人天命降于一族的觀念，由周王來領受天命。[3]領受天命的意涵在于化育萬民以成天道，[4]萬民與天子因“天命”而聯為一體，“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”[5]。這是一場偉大的精神革命，周天子因此而成為天下共主，成就“普天之下、率土之濱”的氣象。倘若仿照商人的抉擇，將天命寄托于周人，則周天子將被周人這個身份所綁架，斤斤計較于小群體的得失，而令更廣大的世界視周人若寇仇。這一歷史性抉擇令周人消弭在天下之中，但也正因此，周人的事功才澤被千載，至今中國仍受其惠。天子不再是一家之私主，而是四海之共主，所承載的不再是一姓之興衰，而是天下之運數。[6]
擔綱天命之天子，必依正統。
中國史家素來強調正統論，孟子謂“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”，孔子通過《春秋》當中之褒貶，確立了正統性的標準，徒能以力勝而行世之輩，即便幸忝大位，終難逃亂臣賊子之讞。
然而，歷史的深處不都是煌煌天命的順暢流轉，不都是垂拱而治的不怒自威，血光與權謀是歷史抹不去的底色。但即便是暴虐之輩、權謀之徒，忝登大位之際也必須行受禪之禮。他們似乎在用自己的兇狠與無恥嘲笑天命的暗弱，戲弄正統的威嚴；但受禪之禮的不可或缺，則在隱隱中表達了天命與正統的不可違逆。倘不行此禮，登大位者無法宣稱承受天命，勢必“名不正，言不順，事不成”。正是在一次次看似暗弱的無奈當中，天命與正統反將自己一步步深植于民族的靈魂當中。
故而，君權政治雖以權謀與暴力為底色，卻猶重對正統的解釋與爭奪。歐陽修謂“正者，所以正天下之不正也。統者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統之論作”，而“正統之說，肇于誰乎？始于《春秋》之作也”。[7]《春秋公羊傳》首篇即謂王者“大一統”。董仲舒進一步闡發：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”[8]然則，大一統不常有，正位亦不常在，在華夏
離分裂之際，各種托衍之詞遂闌入正統論之敘述內，以為偏安之君、篡僭之徒編排正統。
自秦皇漢武下歷千年之后，帝王的統合終戰勝了割據豪強的自雄，有宋一代之后再無長期的天下分裂，“尊王”之混一寰宇亦超越了“攘夷”之內外判然。“大一統”在北宋時成為正統論的基礎，雖經南宋偏安時期的曖昧，至有元一代確立為正統論的核心，[9]明太祖定宴饗樂章，必奏“大一統之曲”[10]，以示超邁夷夏，清帝更以大一統為正統之基。[11]元明清三代享祚近七百年，大一統理念終超越其他諸種托衍理念，成為規范正統天命觀之基本內容，化作中華民族信仰的深層基礎。
中國的王朝史歷經對正統論的爭奪與演化：歷史被不斷重新敘述，但敘述者并不是天子，而是圣人門徒。依《中庸》之論，圣人至誠，因此亦能配天，[12]故朱子贊之曰：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統之傳有自來矣。”[13]
如此，道統與法統發生分離，法統歸于天子，道統起自圣人。道統以天道之流轉有常，規范著終將淪于塵土的王侯將相。這看似脆弱實則強韌的不絕如縷，綿延數千年，演繹著中華民族的精神史。天子依憑王侯將相之拱衛，以法統之在握，主張自己的天命所歸。然天命無常，“靡不有初，鮮克有終”，一個王朝的法統，百年之后也灰飛煙滅。新的法統又會崛起，這個天命輪回，演繹著中華民族的政治史。
道統所言說者，乃天命之普遍性，不承天命者無資格君臨天下；法統所言說者，乃天命之特殊性，主張天命正在吾帝吾朝。法統通過道統獲得精神自覺，道統通過法統獲得現實的呈現，二者相互對抗又相互依賴，彼此纏繞綿亙不斷，演化為中國歷史的基因，孕育著中華民族的信仰。
歷史是個運動的過程，人性的激情是其根本動力。
人性當中既有追求普遍性的激情，又有追求特殊性的激情。對普遍性的追求，使人類獲得存在的意義；它通過理性轉化為一整套思想體系，姑且稱之為理想。對特殊性的追求，使人類獲得存在的載體；它通過理性轉化為一個個具體的謀劃，在其未獲得反思性的精神自覺時，姑且稱其為欲望，獲得精神自覺時，則呈現出個體的道德主體性。
普遍性的理想使人成其為人，超越于時間，承載著永恒，但它在彼岸世界，倘不落實在此岸世界，將永遠處于虛空中；特殊性的欲望使人獲得現實的存在，但倘不通過理想而獲得意義，則在歷史中轉瞬即逝，不留痕跡。理想與欲望，都要求將自身現實化，呈現為人類激情的涌動，無數人的激情不斷彼此沖突、互動的過程，最終外化為現實的制度，制度是聯系普遍性與特殊性的中介機制。對中國的精神世界來說，作為普遍性的天道，通過制度而表達為現實的秩序安排，作為特殊性的世俗利益，通過制度而獲得穩定的規則保障。
人類多向度的激情，推動著人類秩序的辯證發展，這便是人類歷史的精神現象學過程，自我意識在此過程中逐漸產生并獲得充實。
在欲望所推動的對利益的本能追求與競爭中，人類會因欲望無法被滿足而意識到他者的存在，通過他者，人們會反過來意識到自我的存在，自我意識的特殊性一面便浮現出來。反思會告訴人們，沒有對他者的認識便不會有對自我的認識，自我與他者實際上是互為條件的共在，特殊的自我不過是這個共在關系當中的一個必要環節，自我意識的普遍性一面便浮現出來。于是，人類的精神開始超越本能而形成自覺，特殊性也超越單純的欲望，升華為個體的道德主體性。共在關系在精神當中會發展成一個共同體，對共同體的自覺，實際上已經設定了非共同體之他者的存在，于是自我意識會發現共同體不過是更大的共在關系當中的一個特殊存在，前述循環便在更高層次上又發生一輪。
自我意識在這個過程中一步步充實起來，它以欲望對特殊性的本能追求而起始，以精神對普遍性的自覺意識而告終。這中間會經歷辯證發展的多個階段，最終達到對特殊性最本質的體認，即認識到每一個個體作為區別于他者的獨立道德主體與法權主體的存在；達到對普遍性最根本的自覺，即理解到承載著普遍理想的制度安排超越于所有單個主體，是個體的道德實踐與法權實踐的根本條件。自我意識因此是普遍性與特殊性的合題。[14]
相對于普遍性的理想而言，制度是特殊性的存在，因為任何現實的東西都是特殊的。理想一旦外化為制度，它就被建制化，被制度的物質載體所綁架，喪失了其他的可能性；理想成為現實，卻因此遭遇異化，喪失普遍性而淪為特殊存在。但理想的本質特征在于對普遍性的絕對追求，一旦開始異化，理想便會尋求自我超越，不惜以今日之我攻昨日之我，擺脫具體制度與載體的束縛，再次自由地啟航，繼續其追求普遍性的努力。于是道統與法統發生分離。
相對于在歷史中現實活動的個體而言，制度又是普遍性的存在，原則上，它要普遍約束制度下所有的人，不得有法外之人。制度為欲望提供了穩定且可預期的活動空間，但欲望對特殊的現實利益的追求，其短期結果可能會損害制度的公共性，其長期結果則可能會改變制度所依憑的社會基礎。于是欲望的活動會發生自我否定，因為它在侵蝕自己賴以穩定活動的制度前提。從另一方面來看，制度為欲望所提供的發展空間，正孕育著制度的自我否定，它終將因無法再滿足欲望所需而走向瓦解，并有待來日在新的理想與欲望的共同推動下實現重構。
因此可以說，制度是歷史的固化呈現，是理想的現實化，同時又是欲望獲得可預期性的條件。個體欲望的合力，在短時段內會帶來現行制度下的繁榮與發展，在長時段上則會在未來引發混亂乃至導致新秩序的出現；自由的理想會讓現行制度獲得正當性，但又會超脫現實之外，通過對道統、法統的再敘述，推動、引導新秩序的構建，并且讓新秩序獲得精神自覺。制度的保守性與激情的運動性，兩者之間的張力推動著歷史的演化，在中國呈現為不斷更迭的王朝史。
激情之所以有無盡的運動性，在于人性是自由的。人類自由地追求超越性理想，也自由地追逐現實性利益。這種自由內在于人性本身，不是誰設計出來的，也不是誰改變得了的。激情展開的過程，很多時候并不是和平與令人贊賞的，它更可能充斥著欲望的貪婪與暴力的血污，但人性并不會因此而徹底沉淪。貪婪與血污的現實初看上去全無意義，但它會逼迫人們去反思現實與普遍理想的關系，使得人的精神世界與人的現實存在相分離，這反倒令人類對他者形成更深刻的認識，令自我意識得到充實，令自由變得更加飽滿。一如黑格爾所說，亞當、夏娃吃了智慧果，便有了原罪，但正是原罪使人成其為人，“罪惡生于自覺，這是一個深刻的真理：因為禽獸是無所謂善或者惡的，單純的自然人也是無所謂善或者惡的”[15]。
只有能夠作惡，才能夠為善，因為此時他才是一個能夠用“善惡”來衡量的人；動物只服從本能，無精神自覺，從而無法作惡，也無法為善。道德自由是專屬于人的一種天賦，只有人能夠不被物質所決定，自主地進行道德抉擇；這并不意味著個體不會作惡，只意味著我們可以判斷其自主行為為惡，但我們無法判斷一只斑鬣狗的本能行為為惡。判斷標準的出現，以人類擁有自由選擇的能力為前提。對理想的追尋，是人類的一種激情，它使自由得以在貪婪與血污當中被淬煉出來；相反，以對欲望的否棄為前提的理想，往往會帶來更大的貪婪與血污。因為，不經欲望之試煉的理想，并不內含著自由，不是真正的道德，因它沒有給人以自主抉擇的機會，也就讓人放棄了對責任的擔當，這會在更本質的意義上敗壞人性。在某些時候，貪婪與血污反倒是滋養出真正的道德理想所必需的肥料。
因此，人類的激情現實化為制度，這制度不僅僅出于理想，也出于欲望。制度倘若不是出于理想，則無法獲得認同，因其無法承載人們對普遍性的追求；制度倘若不是出于欲望，則無法獲得存續的動力，因其否定了人們對特殊性的追求。
在歷史行進的過程中，其大的歷史邏輯往往不是局中人能看清的。局中人依照自己內心的價值排序，并進行現實的考量，在特定的情勢下自主地做著抉擇。有可能歷史大勢滾滾而來不可遏抑，人們都能直觀感受到，既有的秩序已注定走向終結，而新的秩序該是什么樣子，一切都未定乃至未知。大多數人都會在現實的壓力或吸引下，隨波逐流乃至興風作浪；只有極少數人會基于內心的道德確信，自主抉擇逆流而上，其在道德上比那些識時務的利益追逐者更高，其抗爭命運的勇氣也更具有悲劇色彩。雖然如此，歷史大勢往往是在“識時務者”手中獲得現實化的，因為在秩序未定、一片混亂之際，只有那些對利益關系的變化足夠敏感者，才能夠清楚地把握特殊性，懂得如何調動起足夠多的人群的欲望，進而順勢成事。
但是這種特殊性的成功，倘若不能經過普遍性的洗禮，獲得自覺意識，使利益的既得者轉變為秩序的擔綱者，則他們動員起來的欲望會反噬自身，短暫建立的秩序會轉瞬即逝，諸如黃巢、李自成之輩的結局皆是如此。相反，逆流而上的失敗者，其道德勇氣表達著對精神普遍性的堅持，死亡反倒成就其不朽。他們在生前抉擇的具體原因在此已無關緊要；死亡消除了一切特殊性，后人在對其死亡的言說中可以自行萃取出其中的普遍性。這種普遍性不啻是死者留給生者的偉大遺產，可以在構建新秩序的精神自覺中被繼承下來。
人們至今仍生活在大漢帝國留下的遺產當中，但少有人會從道德意義上緬懷漢高祖背棄鴻溝之約而進攻楚霸王的作為，盡管這個不光明的手段帶來了恢宏的帝國；人們經常吟詠的反倒是“至今思項羽，不肯過江東”，因為這里面蘊含著對尊嚴的執著與對責任的承諾。至于項羽失敗的實際原因，在此已無關緊要，死亡成就了他的普遍性，他已經不再是他，而升華為一個道德理想的象征符號。
所以，歷史是在真正的意義上由成功者與失敗者共同鑄造的。成功者締造其特殊性的一面，使得具體的秩序得以成立；失敗者鑄成其普遍性的一面，使得秩序獲得其賴以維系的精神價值。
秩序的存續與活力，需要理想、財富、武德這三種要素。理想使秩序得以自覺，財富使秩序得以自養，武德使秩序得以自立。三種要素的擔綱群體不一定重合，倘若分立的三者能和衷共濟，秩序會充滿活力；倘若三者之間發生沖突乃至分裂，秩序就將失衡、瓦解。朝代建立之初，可以看到和衷共濟的局面，普遍性的理想也在激勵著帝國擔綱者；隨著時間的流逝，建制化的理想逐漸僵死，對利益的追逐，損害著將三個群體聯系起來的精神要素，認同分崩離析，無人再關注帝國的命運，天命漸去，帝國走上末日，整體秩序逐漸瓦解，等待浴火重生。在更具體的歷史中，這種種變化會呈現為君主、內臣、貴族、官僚、平民等多種利益主體不斷變換結盟關系的過程。尋常的歷史敘事會將其表達為各種權謀與搏殺，但在歷史哲學的視野里，它們是精神現象學展開過程中的諸多環節，個別的權謀與搏殺，在總體進程中才獲得其歷史意義。
在不同的社會結構中，諸利益主體的謀劃選擇空間可能會有巨大的差別；而歷史所發生的地理空間，又會約束社會結構的演化路徑。精神現象學的普遍性與特殊性之合題，正是在歷史的空間結構中具體展開的。
演繹著中國歷史的這片土地，占據了歐亞大陸東部和中部的部分地區，其地理結構屬于整個歐亞大陸地理結構的次級部分，與其他部分空間相連，一個地方的震蕩會通過各種方式一路擴散出去，成為遠方的漣漪或巨瀾。世界歷史以及各個文明地區的歷史，其記錄與敘述者都是軸心文明的創立者；我們對中國歷史的理解，通常也都依賴于中原文明留下的歷史敘述，也會不自覺地接受其中的種種偏見。諸軸心文明分散在歐亞大陸相距遙遠的地區，都有著對人類普遍秩序的構想與思考，但這些文明區基本都是定居性的（只有定居文明才能積累起巨大的財富，滋養不事勞作而仰望星空的思考者），在古代無從與其他文明直接形成有效的交流，于是其在現實當中又淪為特殊性的存在，其理想當中的普遍性視野只有通過不愿定居、流動于整個歐亞大陸的游牧者及貿易者才能真正打開。所以，中原史只是中國史的一半，還有另外一半中國史發生在草原、綠洲、海洋等地區，兩“半”之間還有深刻的互構關系，互為條件、互相生成，倘若在歷史敘述中未將這些納入視野，則這將是一部殘缺的中國史。
在這種視野下，基于自然地理與氣候，歐亞大陸自北向南、由陸及海的若干層生態-經濟-社會空間，也會浮現出各自不同的世界歷史意義。
歐亞大陸的最北部分是廣袤的森林，從遠東西伯利亞向西橫貫整個俄國，一直延伸到德國平原。西伯利亞的森林地帶人煙極為稀少，難有構成共同記憶的歷史。
森林地帶的南部是草原地帶，從遠東通古斯地區向西橫越蒙古高原、中亞，一直延伸到東歐的匈牙利，草原中間或有些沙漠。蒙古與俄國的分界大致就是沿著這個草原-森林的界線。游牧者馳騁在這橫貫歐亞大陸的草原地帶。他們不固著于特定的地方，草原對他們來說就像海洋一樣，一些重要的生態過渡地帶的城市，如宣府（今張家口）、大同、北京等地則是港口，多種商品與文化，還有疫病，從港口起航，搭上游牧者的航船遠播到他處，大陸各處的定居軸心文明因此被連通起來；草原港口經常也是血腥的戰場。貿易和戰爭共同構成文化與物資傳播的方式。
草原地帶向東，越過大興安嶺，便來到中國的東北地區。白山黑水之間，氣候濕潤、森林茂密、土地肥沃、人口稀疏，古代的諸多漁獵民族曾經在這里生活，凜冽的氣候涵育著他們野蠻的武勇與淳樸的民情。這片土地的北部與呼倫貝爾大草原相連接，聽得到草原游牧者的呼嘯；南部則多次接受來自中原的農耕力量的統治，得以一窺禮制的文明，同時由于遼西走廊的狹窄，東北地區受中原農耕地區的影響又總是斷續的，構成獨立的地理-生態空間；再向東，這里還與朝鮮半島、日本山水相連或隔海相望。草原、農耕、漁獵三種生態-地理要素匯聚于中國東北，構成了東亞秩序的一個地緣軸心。
由草原繼續向南，則跨過了游牧生態區與農耕生態區的分界線。這條界線在東亞地區大致上與長城的路徑相重合，到了中亞地區，則是沿著天山、錫爾河這一條線繼續西行，過里海、高加索山脈，直達黑海。就中國境內而言，以河西走廊最東端、今甘肅境內的烏鞘嶺為界，以東為外流區域，以西為內流區域。農牧分界線以北，降水量較少，在古代，無法依靠農耕作為主要生活方式，人們以游牧生活為主；農牧分界線以南，在外流區域，依靠季風降水，形成大片的農耕區，是軸心文明的生發地，在內流區域，依靠雪山融水，形成綠洲區，兼營農業和貿易。
長城以南的華北地區，是范圍廣闊且地形平坦的農耕地帶。最早提出“絲綢之路”概念的德國學者李希霍芬觀察到，黃土的高孔隙性和強毛細管吸收力使得深層土壤中的無機質能上升到頂層，對農作物具有了“自行肥效”的能力。[16]這使得華北地區的黃河流域成為中國古代最容易開發的農耕地區，平坦的地形形成了連綿成片的農作區域，滋養了數量龐大的人口與財富，成為孕育中原文明最初的核心地帶。
越過淮河一線進入長江中下游流域，氣候轉為潮濕溽熱，平坦的大地上水網縱橫，這里進行農耕的首要需求是排除沼濕地區與湖泊中多余的積水，[17]開發的難度大于黃河流域。直到北方的幾次戰亂驅趕黃河流域的人口南遷，長江中下游平原才真正開發出來。這里潛力巨大，一旦開發，迅速成為東亞帝國[18]的經濟重心所在。
再向南，則是多半為東北-西南走向的江南丘陵、浙閩丘陵與兩廣丘陵。丘陵地區土地細碎、交通不便，中央的統治力量難以深入，家族力量得以長期保存，成為形構地方秩序的基本組織資源。浙閩丘陵和兩廣丘陵，更是在浙東南、福建、兩廣地區與中原內地之間形成地理區隔，并發展為相對獨立的經濟區。隨著因各種原因來此的中原移民日漸增多，以及本地人口的增殖，這些地方逐漸變得地狹人稠，于是越來越多的人到海上討生活。他們的遠航逐漸推動發展起一個環東亞海域的貿易世界，形成了不同于中原地區的樂于冒險、勇于創新的觀念意識。這個海洋貿易世界將北至日本、朝鮮，中經琉球、蘇祿，南至中南半島、南洋群島的廣大地域聯成一個經濟-生態圈，在古代構成了中原文明向東亞其他地區傳播的途徑，同時也是印度人、阿拉伯人等進入東方的另一通道；在近代，則是西方文明到來的最重要通道。
從華北向西，越過黃土高原，艱難地穿過河西走廊，便進入了中亞。以帕米爾高原為軸，大中亞又可以區分為東西兩個亞區域，東部是新疆地區，西部是今天的中亞五國以及阿富汗等地。以天山-錫爾河一線為界，以北地區是大片的草原，是歐亞游牧生態區的一部分；以南地區是一些不連續的綠洲地區，其中有一系列歷史名城。中亞是歐亞大陸各個軸心文明區形成聯系的重要通道與必須中介。珍珠般散落在沙漠中的綠洲，構成一個個貿易和信息的中轉站，綠洲居民是歐亞大陸古代歷史上最重要的商人群體與文化中介群體；伴隨著貿易的流動，各大軸心文明的技術與觀念也得到了擴散與傳播。通常的情況是，內亞的游牧者為商人提供保護，商人則為游牧者提供必要的財政支持以及幫助其謀劃對外的征服。戰爭與貿易，共同促成了人類世界從彼此隔離發展到彼此聯系的狀態，草原民族與綠洲民族分別是其擔綱者，兩者行為的邊界也并不總是能夠清晰劃分的。
中亞南緣的青藏高原，向東延伸為云貴一帶的橫斷山脈，向西延伸至阿富汗一帶的興都庫什山脈，并與北邊的天山山脈在帕米爾高原一帶相連，這是世界上海拔最高的地區。海拔令其成為一個獨立的生態-經濟區；諸多難以通行的高大山脈既阻擋了海洋水汽的運動，決定了中亞地區的自然生態及政治-社會-經濟樣態，也將東亞的定居區與歐亞大陸的其他定居區更加深刻地隔離開來。
中亞的西界—南界直接聯系的定居軸心文明地區，是西亞兩河流域的文明和印度文明，它們與更遠的古埃及文明、兩希文明等，彼此之間沒有難以逾越的高山，聯系與交流很多。豐富的交流使得這些地方在歷史早期的文化演化與技術進步的速度，要快于相對孤立的中原地區和西歐地區，這些地方還能夠通過草原、綠洲與海洋三種途徑向后面這兩個方向傳播文化與技術。從另一方面來看，這些地方的財富和文化吸引力很大，周邊都對其垂涎欲滴，當地的諸多王朝普遍難以長期穩定地存續。隨著戰爭規模的擴大，中東的文化積累開始遭遇困境，到10世紀，過了阿巴斯王朝的巔峰期之后，反不如東西兩邊的積累更加有持續性。
從上古時代起，途經內亞傳來的西亞肥沃新月地帶的物產、技術等，陸陸續續進入中原地區。因地利之便而率先接觸到這些技術的周人、秦人，在中原的王朝更替中占盡了優勢。嗣后的歷史中，來自印度和波斯乃至地中海東岸地區的宗教，如佛教、摩尼教、祆教、景教等，也陸陸續續通過中亞傳播到中原以及長城以北的草原地區，形成了新的精神凝聚力要素。佛教對中原的原生文化構成挑戰，景教和摩尼教以及再后來的藏傳佛教則改變了草原上的信仰，這些都帶來了東亞的精神和政治轉型。8世紀中期之后，伊斯蘭教緩慢進入中亞，帶來更加復雜的精神世界，其影響持續到今天。
歐亞大陸更遠方的西部歐洲，不會面對來自北方的游牧帝國的壓力，但是麥金德注意到，“在一千年內，一系列從亞洲興起的騎馬民族，穿過烏拉爾山和里海之間的寬廣空隙，踏過俄羅斯南部開闊的原野，取得了歐洲半島的中心匈牙利；由于反對他們這一需要，于是形成了周圍的每一個偉大民族——俄羅斯人、日耳曼人、法蘭西人、意大利人和拜占庭希臘人的歷史”[19]。這些騎馬民族的大規模西遷，其動力很多時候來自中原地區。
中原人口眾多，接受了通過內亞地區傳播過來的文化和技術，將其與本土文化互構結合，發展為龐大的經濟與戰爭力量，再反過來對游牧部落形成壓力，逼其西遷。失敗的游牧者對西面形成的壓力，通過各種人群層層傳導進入歐洲，成為一個外生變量，在歐洲內部的演化邏輯上增添了新的動力，間接導致了羅馬帝國的衰亡，也在中世紀以后逐步促成了歐洲的自我組織與自覺意識。可以把歐亞草原通道想象為汽缸，游牧部落就是活塞，中原農耕區則是蒸汽動力來源，中原爆發與收縮的節律，長時期地催動著整個世界歷史的運動。而西方完成自我更新之后在近代崛起，并通過海洋征服了全球。中國隨即經歷了一個新的收縮與爆發的歷史周期，直到今天。
這一系列復雜的地理空間結構還要經受氣候變遷所帶來的影響。歷史上的草原民族南侵中原，既可能是因為寒冷驟至，資源不敷使用，也可能是因為溫暖太久，人口繁衍過剩；中原不得不做出一系列的應對，或勝或敗，所以歷史上長城的修建位置在某些區域曾經南北波動兩三百公里。倘把氣候變遷視作“天”，具體的地理結構視作“地”，可以說，正是這天覆地載，才搭建起人類歷史所賴以展開的舞臺，人類的精神史在天地之間逐漸自我發展、充實起來，天地因此也被賦予了不同的意義，為人類的自我意識提供了外部坐標系。
在這樣一種大的地理空間視野下，我們會發現中國的歷史并不是個單一均質空間中的運動，而是一個多元復合體系的演化。這個體系的結構復雜性超過了世界其他任何一個國家，其內部同時包含著多種生態-文化-經濟區域，諸區域內生活的人群在歷史上起著各自差異很大又不能相互替代的作用，彼此間有著深刻的共生與互構關系；脫離開其他區域，單個區域的歷史邏輯便完全無法獲得解釋。[20]
就古代中國歷史而言，長城以北武功煊赫的草原帝國擁有橫跨歐亞大陸的普遍視野，但因其文治的孱弱，難以獲得清晰的文化表達；長城以南文治粲然的中原帝國主張精神的普遍性，卻因定居的生活方式而迷失在狹隘的特殊視野當中。中原的普遍性需要通過草原獲得展開，草原的普遍性需要通過中原獲得自覺。西域和雪域通過特殊的精神輸出，刺激著中原與草原在精神秩序上的各種重構；后兩者則以其政治力量反向輸出，讓前兩者獲得超出小共同體范圍的秩序。只有在超越這諸多區域的多元帝國當中，古代中國才真正實現了其普遍性，作為體系的中國，也才獲得其精神凝聚力。能夠建立起多元帝國的擔綱者，不會是來自純粹農耕或者純粹草原的任何一方，因為任何一方都無法理解對方的精神世界與治理邏輯；擔綱者只能來自農耕-草原的過渡地帶，也就是東北地區或者長城沿線。過渡地帶的人要想在本地立住腳，便必須能夠同時理解農耕與草原，一旦天下大亂，他們是唯一有能力整合兩個方向的資源的人群，從而擔綱起結合草原的視野與中原的精神的使命，建立一個覆蓋大疆域、多族群，實行多元治理的普遍帝國。
因此中國的歷史便是一部體系史。這個體系內部的生老病死起承轉合，或者說這個體系的演化史，構成了世界歷史運動過程中的一個子系統與自變量。“中國”這個體系內部各區域的人群有著一種深刻的、本質性的共生關系，他們以有時對抗、有時合作的方式，聯手推動了帝國秩序的形成與自我超越。各區域有各自的區域性歷史記憶，更有因諸區域之共生關系而形成的，超越于單個區域，為諸區域所共享的歷史記憶。對這種共享歷史記憶的表達，才是真正的“中國”史。
中國的自我意識的充實與成熟，要在一個時間結構當中逐漸地實現。對自身作為一個體系的理解，和對自身與世界之相互關系的理解，是中國的自我意識得以充實與成熟的前提。
東亞世界走出封建、形成帝國之初，以中原為核心。[21]帝國會自視為一個普遍秩序，其正當性首先在于對一種普世文明之道德理想的追求與認同，以一個世界歷史的使命為自己存在的意義與理由。帝國的吸引力不在于其威懾，而在于其文明；帝國遂行的武力統治從原則上來說，不過是其承載的文明使命的手段與外化。
儒學將中原農耕世界的傳統發展為一套普遍主義的倫理表達，規范著東亞帝國的正統與天命。起自中原的農耕“普遍帝國”在面對草原游牧帝國，及至后來面對海洋貿易帝國時，被還原為一個特殊帝國；但儒家的普遍性理想會力圖超越這種特殊性的現實，內在地要求一種超越中原區域的普遍治理秩序。茍利天下，成功不必在我，但能得志行于中國，雖夷狄亦可為圣人；[22]東亞帝國的擔綱者在中原、草原間流轉，此一流轉過程構成中國歷史時間結構的重要刻度。
只有負載著軸心文明的民族，其精神中才會有這樣一種外化為普遍帝國的需求，并會努力將其文明向外傳播；而受惠于軸心文明之傳播、無此負載的民族，諸如日本、朝鮮、越南等，其精神中則無此需求。所以，在東亞，只有中國才天然地追求成為一個普遍帝國，其他國家則是努力將自己區別于帝國，通過從帝國吸收精神資源，反過來構建屬于自己的獨立主體性。這形成了中國與其他東亞國家在精神現象學歷程上的本質區別。
在這樣一種視野下，中國的歷史浮現出如下辯證發展的時間結構：
——在混沌抑或混亂當中，逐漸浮現出普遍的理想。
普遍理想內生于精神的汪洋恣肆，未受現實物質條件的規訓，會有各種天馬行空的想象與恢宏磅礴的氣度。當然，此時不會有定于一尊的精神霸權——霸權本身是非精神的；而是會有多種奔流于天際的理想在自由地言說，同時紛紛努力將自己外化為現實秩序。此時它們仍是抽象的、單純的理想，卻使得具體的、喧囂的欲望黯然失色；但往往正是各種欲望主體的彼此對抗，才為精神撐起自由想象的外部空間。
——普遍的理想外化為一個特殊的現實，即外化為一個現實的中原帝國。
在中原大地上彼此對抗的各種欲望主體中，精明練達者順勢而為，調動起足夠多的支持力量，擊敗對手，建立起秩序。之后則必須通過某種普遍理想來吸收各種特殊性，實現超越特殊群體的普遍認同，才能達成與對手的和解及融合，使秩序能夠持久。于是普遍理想外化為現實的制度，法統就此建立起來。獲得現實化的理想會意識到自己遭遇異化，遂從法統敘事中脫出，仍然忠誠于精神本身的自由邏輯，并重構道統敘事；未能獲得現實化的那些競爭性理想，將繼續自己的精神運動，可能會破壞既存法統，也可能會參與到未來的道統敘事的重構中。
中原帝國的崛起會同時促成草原帝國的崛起[23]，中原帝國被還原為特殊帝國，因此需要再自我超越，以實現普遍性。其過程可能體現為：由于欠缺超越中原-草原的普遍治理，中原帝國將面對來自草原的、表現為戰爭或遷徙等各種形式的壓力，最終導致中原帝國的崩潰，也導致草原帝國的瓦解。現實秩序瓦解了，但獲得了自由的普遍理想及其為人們提供的對世界的整體理解圖景，正孕育著更大的輝煌。
——特殊的現實自我超越為一個普遍的現實，即建立起超越于中原-草原的普遍帝國。
普遍的理想真正地外化為現實的普遍帝國秩序。這個普遍帝國會帶來一個遠超中原-草原對峙的更宏大的世界視野，這反而讓它能在更大的時間空間尺度上發現自我的特殊性。大于普遍帝國的時空尺度，意味著對其他軸心文明的實質性認知。此前曾經片段式地傳過來的異域知識，可能只是作為獵奇性的對象存在；此刻這些知識卻鋪展為一個宏大的整體宇宙論和世界觀，東亞帝國的普遍理想從精神層面上被還原為特殊性。相較于之前因特殊帝國而導致的理想異化，這一次是更為深刻的、真正的精神危機。被還原為特殊性的理想必須重新出發，再去尋找超越于自身與其他軸心文明的理想的更大普遍性。在這種精神重構完成之前，原有的普遍理想及其勾勒的世界圖景，無法再獲得人們的無條件接受，普遍帝國的精神凝聚力坍塌，各種特殊性小共同體會更加予人以認同。于是，普遍秩序崩潰，再度進入混沌或混亂狀態，等待并孕育著理想與現實兩個層面的重生。
——進入再下一輪，在更高一階的層次上重復前面的循環。
由此，中國歷史的運動過程又呈現為小循環和大循環兩種層階：
小循環是在“普遍的理想—特殊的現實—普遍的現實”過程中的每一次自我超越，這些超越都不涉及普遍理想的真正精神危機，也不涉及社會結構的變化，而主要涉及國體及治理方案的調整。三次自我超越構成一個大循環當中的三個環節，普遍理想在小循環的過程中，為對抗異化而不斷進行著量變性的自我揚棄。
大循環則是由于普遍理想遭遇真正的精神危機，以及社會結構發生了根本的變化（導致擔綱者階層發生根本的變化），進而突破上一輪的三段小循環所構成的一階大循環，進入更高一階的層次，開啟新一輪的三段小循環。普遍理想在大循環過程中會發生質變性的自我揚棄。每一輪大循環都大致對應著一種社會結構，不同的社會結構則為各種治理方案劃出了可能性邊界。在可能性邊界內部，治理方案的各種變化與重構，會對應著三段小循環；種種變化與重構的過程，同步伴隨該社會結構漸趨均質化的過程，也是發生進一步變化的可能性邊界被壓縮的過程，這使得特定社會結構下的三段小循環是不可逆的。因此，勾勒大循環的時候，本書便用中國社會結構的變化作為基準。
每一輪大循環的最后環節孕育著混亂，也孕育著新生，與下一輪大循環的最初環節重疊而至。從另一角度看，重疊期也是過渡階段，其中充滿著不確定性，直到過渡完成，新的秩序才會進入相對穩定的階段，為下一輪的自我超越積蓄力量。
咨諸中國歷史，會發現其經歷過三輪半大循環：
第一輪是商周的封建社會的大循環；
第二輪是由漢至唐的豪族社會的大循環；
第三輪是由宋至晚清的古代平民社會的大循環；
進行中的第四輪，是由晚清開啟的現代平民社會的大循環，它還在循環進程中，仍未完結，所以其未來是開放的，有著多種可能性。
實際的歷史過程不會如幾何般精確地符合前述時間結構，精神的自由本性也不會允許這樣一種幾何公式般的歷史存在，這個時間結構只能是一種總體框架性的勾勒，我們無法否認大量反例的存在。但反例并不會使總體結構歸于無效，相反它更證明了結構的意義（包括反例自身也以結構為基準而獲得了新的意義），因為結構為我們提供了一種全新的理解圖景，幫助我們重新確立用以理解歷史、建構自我意識的精神坐標系。
在這個時間結構當中再來梳理一番中國歷史，便可獲得一種全新的理解。
在軸心時代，諸侯封建，無有大一統的政治壓力，精神遂得以在中原大地自由流淌，綻放出一系列偉大的普遍理想，其中尤為引人注目的是儒家、法家、道家。人性的欲望遵循其自身的邏輯，諸侯爭霸的野心動力很快被吸附于法家，天下一統于秦，封建結束。法家諸國的基本生存法則是汲取他者資源以滋養自身，天下一統之后再無他者可供汲取，秦廷只能以黎民為汲取對象，君主遂淪為對抗天下的特殊存在。故而漢代通過整合秦之制、楚之勇、齊之文，綜合儒法，霸王道雜之，而超越了秦，達成一普遍帝國。
中原帝國一統之際，北邊原本處在無定型狀態的草原地區倏然崛起了一草原帝國。中原帝國遂被還原為特殊存在，其需要自我超越，成為橫跨中原—草原的普遍帝國。倘不能實現超越，則兩邊君主的野心會拖垮帝國。漢武帝頻頻北擊匈奴，為籌軍費，征斂日重，中原小民不堪其擾，尋求豪族庇護，豪族社會始興。兩漢去古未遠，儒術猶重讖緯；豪族在東漢《白虎通》當中獲得精神自覺，升華而來的士族逐漸成為帝國秩序的擔綱者，其以讖緯之說約制君主的任性妄為。士族在東漢末年的天災人禍中很快異化墮落，激揚出魏晉風流，卻也終致神州陸沉。五胡一時大盛，諸胡政權經過不斷失敗不斷摸索，最終在北朝找到了整合中原-草原的多元治理辦法。游牧者主導帝國的軍事秩序，定居者主導帝國的財富秩序；以前者為普遍帝國的政治擔綱者，以后者為普遍帝國提供賴以凝聚的精神。此秩序一出便迅速外擴，終成為恢宏磅礴、氣象萬千的隋唐世界帝國。
西域通道因世界帝國而門戶大開，胡人胡風一時侵染中原。此前曾經片段式地進入中原并被功利性對待的異域宗教，此時成體系地、純精神性地進入中華帝國，呈現為一系列新的普遍性精神要素。中原的普遍精神因此被還原為特殊存在，這是一場真正深刻的精神危機，用以凝聚帝國為一統的精神要素解體了。同時，超越中原-草原的多元治理因其未獲得精神自覺而被君主遺忘其精髓，帝國也在君主的虛妄、官僚的自私與邊將的野心當中轟然坍塌。靠民間宗教動員起來的流民將豪族的最后余脈滌蕩一盡，江南因戰亂流離的移民而獲得開發的機會，帝國的財富腹地始從華北轉向江南，平民社會由此進入歷史。天下破碎，特殊性的小群體逐漸取代大而無當的垂死帝國，獲得人們的直接效忠；中華世界則在破碎當中再一次進入對精神之自我超越的尋找。
宋儒在對各種普遍性精神之反思中，匯通儒釋道而成理學，開出普遍精神的新局面；北面的大遼則進入對二元帝國的主動建構，南北兩院分治漢人契丹，多元帝國始獲得精神自覺。普遍精神與普遍制度在兩個特殊帝國當中被孕育出來，為下一輪的普遍帝國準備好了基礎。經過元明兩個“特殊的普遍帝國”朝代，普遍帝國終在大清實現，漢滿蒙回藏多元治理，皇帝以多重身份統合帝國，又以大一統之天命所在來凝聚整個帝國的精神向心力。漢滿蒙回藏等諸多群體在這樣一個普遍帝國之下，雖各有自己的特定歷史記憶，但同時也有著超越于其上的共享歷史記憶。共享的歷史記憶有潛力從精神層面上吸收所有特殊群體的身份訴求，在一種普遍秩序中予其以安頓；而特殊的歷史記憶則構成了普遍帝國獲得微觀活力的基礎之一。
大宋以來的平民社會對治理的需求遠高于封建社會和豪族社會。皇權依憑理性官僚體系對社會進行抽象治理，基于平民社會的帝國逐漸用冰冷的律令規則置換掉了君子大人的鮮活道德人格；而基于封建社會或豪族社會的帝國曾以這種道德人格作為其治理秩序的基本支撐。中華帝國由此從“倫理世界”進入“倫理-官僚世界”。在平民社會中，除非個體的道德主體性可以獲得一種抽象法權的制度性保障，否則官僚帝國強大的制度性專權將消弭一切特殊性。普遍帝國也因此而不斷抽除自己的基礎，現實當中的帝國不再是個體心性的化育空間，而成為壓制道德主體的機器。個體的道德自覺因此難以開展，其無定型的欲望則肆意擴張，帝國最終淪為“上下交征利”的獵物，無人再對帝國有道德認同。陽明心學高舉個體心性的努力也于事無補，最終只帶來陽明后學的狂悖乖謬，以致天下大壞。
平民社會中，抽象法權是普遍性與特殊性的合題所在。這樣一種法權體系在傳統的普遍理想中并無基礎，但對它的需求已內生性地浮現出來。普遍理想有著對其信徒的心性完整、心靈安頓的普遍承諾，龐大的官僚帝國對個體心性的壓制會使得這種承諾落空。這呼喚著一輪新的自我超越，否則帝國將又一次陷入真正的精神危機，困在沒有任何歷史進展的單純治亂循環中蹉跎，其普遍精神也將自我瓦解，帝國最終消失于歷史之中。而要實現新的自我超越，依憑現有的精神資源已經不夠，必須有新的精神資源注入。
因此，西方的到來，在某種意義上是歷史的偶然，但它與中國歷史的內在需求有著必然性的關聯。西方帶來了現代法權觀念及法權體系，以及以此為基礎的現代經濟與現代社會；在堅船利炮的壓力之下，在中西方的各種沖突當中，這些新的要素逐漸進入中國社會，使中國的精神獲得了再一次自我超越的可能性。
中國歷史遂進入第四輪大循環，國人今日仍在其中，循環猶未完成。
在前兩輪大循環當中，中原的普遍精神秩序所面對的他者之沖擊，或者是來自北族，其武功超凡卻無法在文化上挑戰中原；或者是來自西域，其在文化上沖擊中原卻了無軍事能力。中原遭遇的挑戰始終不是全方位的，所以總能找到辦法應對，以某種方式將構成挑戰的他者吸收為自己的一部分，同時也重構中原自身，最終使得起自中原的普遍理想超脫中原本身，成就為東亞大陸的普遍秩序。但是西方的這次沖擊全然不同，它從精神與物質兩個層面，對東亞大陸帝國的普遍理想與秩序提出了全方位的、最為根本的挑戰，以至于這個普遍帝國從本質上被還原為特殊性的存在。誠所謂“三千年未有之大變局”。
這一沖擊促動了一系列全新精神的萌發。明末遺民顧炎武有云：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”[24]對傳統中華文明而言，國家興亡，肉食者謀之，匹夫無責；天下興亡，方為匹夫有責。但是，隨著中華文明被西方沖擊而全方位地特殊化，國人陡然發現，過去以為超越于國家、由儒家文明所表達的“天下”，實際上與中華國家是一體的，于是國家興亡與天下興亡便成為一回事。“國家興亡，匹夫有責”，由是而倏然進入國人的精神世界，以至康有為組織強國會，其宗旨是“保國、保種、保教”，國、種、教被前所未有地聯系在了一起。肉食者與匹夫的差別不再存在，唯有同種同源的人民。對普遍均質人民的打造，成為這個普遍帝國面臨的全新歷史使命。普遍均質人民必須包含著對個體法權的普遍承認，否則人與人之間無法獲得均質化身份。正是在西方的壓力下，中國歷史的精神現象學運動中，原本還只是潛在蘊含的對法權體系的需求，開始成為國人的一種主動追求。
此種追求在清末國人的諸多努力中皆歸于失敗，大清遂終結于革命。帝國的終結很可能會導致不可逆的瓦解，奧斯曼帝國、奧匈帝國皆如此。但大清的終結，雖然將始自清末的分裂傾向變為現實，人們卻迅即開始了重建統一的努力。蓋因始自春秋時代的“大一統”理念，雖在進入古代平民社會之前經常無法成為現實，但自元朝起被確立為正統性之不言自明的前提，[25]至民國時已歷六百余年，已經完全內化為人們的潛意識，規定著人們的信念取向。由于人們醒覺到過去所想象的“天下”與“國家”實際上是一體的，“大一統”便進一步被收斂為“中華國家”的統一，“統一”成為值得追求的中華民族之歷史本體。
這樣一種變化，使得中國的自我意識從天下觀念進入到“國家理由”（Raison d' état），“大一統”的“王者無外”之倫理意涵被淡忘了，其純粹政治性意涵凸現出來，國家的政治統一與獨立進而壓倒了其他的非政治性倫理考量。在此過程中鍛造出來的普遍均質人民，將重述道統，重建法統，取代奉天承運的天子，成為歷史的擔綱者，將自己的意志外化為一個現代國家。
國家統一與現代化，由是成為同一追求目標的兩個面相，其最終應達成一致，在一個法治國（Rechtsstaat）中，每一個個體都被承認為一個獨立的道德主體和法權主體，普遍性與特殊性達到統一。倘不能達到這一點，則意味著現代化仍未完成，歷史的精神現象學運動將會繼續下去。承認個體為獨立道德主體，就是承認個體有道德能力，能夠在諸多彼此競爭的普遍理想中進行自主抉擇，這意味著現實的政治秩序與普遍理想之間形成分立關系，日常的政治將其活動領域自我節制在世俗層面，從精神層面退出。普遍理想的外化不再呈現為現實的政治秩序，而呈現為個體的道德抉擇；到了這一刻，在前三輪大循環中，普遍理想因為現實化-建制化而不斷遭遇的異化的命運，才獲得最終突破。
在惡劣的國際環境下，普遍均質人民的打造需要一個高強度的動員與組織過程，于是列寧主義進入了中國的歷史進程。列寧主義包含兩個方面：一是一種普遍主義意識形態的世界觀與歷史哲學，一是高效率的動員組織。在列寧主義帶來的高強度社會動員過程中，五四運動開啟的國民自我意識迅速地向下貫穿到一般民眾心中。
在共產國際支持下完成改組的國民黨，僅取列寧主義的組織技術，將其作為實現民族主義目標最強有力的工具，并成功實現北伐，卻又迅即遭遇來自民族主義內外兩個方面的反噬。就內部來說，民族主義應該表達為中華民族主義，但中華民族主義未能完成其理論敘述，在實踐中它表現為漢民族主義，邊疆地區的少數民族反被刺激出民族主義訴求。這是因為，現代中國繼承的是個古老的帝國，而民族主義本身正是要肢解大帝國的，用民族主義來實現帝國的內部動員，其效果很可能是飲鴆止渴——南京國民政府在某種程度上失去了對滿蒙回藏諸地區的實際控制。就外部來說，中國的規模太大，大到成為國際秩序當中的自變量，無論是強是弱，其存在本身都可以某種方式定義國際秩序，從而無法以民族主義的方式獲得想要的國際環境。在強的時候，這里會成為一個權力高地，其一舉一動都會產生巨大的外部性效應，民族主義將傷及世界并反傷自身。在弱的時候，這里會成為一個權力洼地，成為全世界的野心與貪婪的匯聚點。無論中國是弱還是強，民族主義都會將它還原為一個特殊性的存在，而使它始終無法獲得其普遍性意義。民族主義喚起了中國人的激情，但又使得國人無法如其所是地理解世界與自身。
這些都意味著，中國需要有一種超越民族主義的民族主義。它需要民族主義，以便實現國家的動員與組織，應對險惡的國際環境；又必須能超越民族主義，以便打開世界視野，從世界歷史的意義來理解中國的位置，使中國作為自變量參與到普遍均質世界的生成當中去。所謂對民族主義的超越，還需要在兩個層次上完成：一是對漢民族主義的超越，這樣才能達成中華民族主義，使傳統帝國完整地轉型為現代國家；一是對中華民族主義的超越，這樣才能打開世界視野，實踐中國的世界歷史使命。悠久的帝國歷史使得中國也內在地有著一種精神沖動，要從世界歷史的普遍主義格局出發來思考問題。
因此，中國的國家統一與現代轉型需要同時完成三個任務，但這些任務在相當意義上又是彼此矛盾的。國民黨的民族主義已注定不堪重負：它對漢民族主義的執念，使其無法真正整合邊疆；它對民族主義的執念，又使其惑于激情而無法有效理解國際權力結構，以致在革命外交的鼓動中，驅逐易于驅逐的英法利益，之后不得不獨自面對日俄這兩支更加可怕的力量；普遍主義格局的欠缺，使它無法真正理解《開羅宣言》與抗戰勝利的世界歷史意義，從而無法通過國際上的勝利來吸收掉國內各種反對力量與特殊性利益，以鞏固自己的正當性。
中國需要的是一種包含著巨大內在張力的“普世民族主義”，它必須既是民族的，又是普世的，才能提供一個古老帝國進行現代轉型所必需的精神容量。于是共產主義成為中國達致“普世民族主義”的必要精神介質。進一步，抗日戰爭使得中國共產黨的各種努力與民族救亡嵌合在一起。
在此過程中，共產主義-列寧主義逐漸內在化于中國的政治進程與社會進程當中，并要同時完成那三個彼此矛盾的任務。超強的動員與組織效率，使它能夠高效率擔綱民族主義所要實現的動員與組織國家的任務；它將一切民族差異都轉化為階級差異，超越了漢民族主義，讓各少數民族與漢民族在階級話語下實現了統一；它又始終將自己的斗爭與全世界的階級斗爭聯系在一起來思考，一種超越于中華民族的普遍主義視野豁然展開。共產主義因此成為具有多重歷史任務的“中華普世民族主義”的一個必要介質，通過它，共產黨人內心深處的民族主義激情也獲得釋放；整個民族由此被徹底動員起來，開始獲得精神自覺。精神自覺產生的前提是人與其所處的環境之間形成某種撕裂關系，撕裂使得人在痛苦當中意識到他者的存在，自我意識于是形成，人便有了精神自覺。精神自覺并不必然導向建設性的方向，但它會帶來對未來的想象與規劃，歷史就此進入一種有意識的運動當中，而不再是無目的的漂流。
共產主義革命的正當性敘事，基于其掌握了終極歷史發展方向這樣一種信念；在傳統的天命史觀看來，這一信念是反歷史的，但由此展開的努力恰恰延續了中國傳統史觀的基礎信念——大一統（其又轉化為“統一”）。一個極富辯證色彩的轉化就此浮現，作為信仰的歷史，其名被拋棄，其實則長存。古代傳統史觀下的歷史必須死，因為中華民族必須生！這個必須生的中華民族，就是那具有超越性之中國歷史的道成肉身。
經過這樣一番歷史哲學的挖掘，一種對20世紀中國史的新理解便浮現出來。
作為中華民族之信仰的歷史，它超越于具體的特殊性現實，內在地包含著自身的目的，要不斷地自我實現。它是其自身命運與方向的定義者，不受個別意志的左右。歷史的局中人未必會對此有清晰的意識，但是歷史在其精神現象學運動的過程中，會不斷地向人們揭示這一點。歷史以共產主義革命為其自我實現的必要工具，以打造出一個“普世民族”。之后，又一次自我超越便會成為新的歷史使命，中華民族的歷史將繼續向其內在目的前行。
在正在進行中的第四輪大循環里，也可看到類似于前三輪大循環內部的小循環結構。
從清末的維新變法到北洋的修約努力，背后都貫穿著一種抽象的普遍理想。無論是康有為從儒家的天下觀念投射出的“大同世界”，還是北洋政府對威爾遜主義的悅然接納，兩者都是從一種超越于中華國家的普遍秩序角度展開想象的。但在兩者之間可以看到巨大的差異。康有為的“大同世界”，仍以中國作為世界秩序的自變量為前提，展開普遍主義想象，試圖以儒家話語勾勒出一種現代秩序。北洋時期對威爾遜主義的接納，卻是將中國置于世界秩序的因變量地位，試圖融入西方秩序；其對普遍主義的理解，是以普遍秩序下的多元主義為前提的。多元主義是一種隱蔽的特殊主義，它是小國在接納普遍主義時，為防止自身被大國在精神上吞噬而披的一件外衣；但中國的體量使得它事實上無法作為因變量獲得理解。[26]所以，康有為和北洋時期的秩序想象都落入抽象。前者外在于世界，因為中國并無法依憑傳統資源（即使是改造過的）給出可行的現代世界秩序；后者則外在于中國，因為它無法真正理解中國自身，從而無法引領中國完成現代轉型。
康有為的普遍理想失敗了，而北洋時期的（多元主義）普遍理想繼續運動，經歷了艱難的國家建構過程，終外化為一個特殊國家，即國民黨所建立的中華民國。但此時其所依憑的理想仍無法為中國提供足夠的精神容量，以滿足古典帝國所遺留下來的普遍主義精神沖動，從而無法在一個足夠大的格局下理解內地與邊疆、中國與世界的關系。
這個特殊國家終在內外交困中逐漸崩毀，一個（將實現）普遍性的國家建立了起來，即共產黨所領導建立的中華人民共和國。這構成了第四輪大循環中的第三段小循環，它本身內嵌著一個更小的精神循環。
共產主義革命運動通過抗日戰爭而逐漸內在化于中國歷史進程，在毛澤東的時代呈現為一種抽象的普遍理想，從革命到“不斷革命”，再到全世界的無產階級大革命，并在中國獲得了一個國家形態作為肉身，肉身從屬于那個理想，該理想本身一直維持在一種普遍超越的抽象層面上。無論如何，這種普遍主義為再次將中國作為世界秩序的自變量來思考，提供了超級宏大的精神容量，足以滿足繼承自古典帝國的普遍主義精神沖動，又完全超越了儒家的地理依賴性，通達全球。
到了鄧小平時代，“四個現代化”成為國家的核心目標。“四個現代化”的主體是中華民族，中華民族主義逐漸清晰起來，而作為肉身的國家（民族主義的特殊國家）終于開始呈現出其自主性，中華民族追求現代化這一內在歷史目的獲得了現實載體，中國由此迅猛崛起，直到成為世界第二大經濟體。
到了今天，小循環的第三階段，普遍國家對特殊國家的自我超越已成為歷史的內在要求——實現“普世民族主義”。這一自我超越有待進一步實現，各種可能性均處于開放狀態，有待當下的中華民族去勇敢地擔當、抉擇與創造。
這個未來是開放的，它具體會如何發展無法預言；但基于前述的歷史邏輯，對其最終的方向又是可以形成一些基本判斷的。
第一，它會是對中國歷史內在目的的一個現實化過程。這個自我超越的內在目的，是中國的精神現象學過程的必然方向，不會因為特殊性的利益而被扭曲，至多不過是其實現被延宕。
第二，它會是對以共產主義為中介而為中國打開的全球視野的一個繼承。這種全球視野是中國幾千年歷史上前所未有的一種宏大格局的表達，是傳統中國的普遍主義理想的一個升級版——這一理想需要被棄其形而留其神，為中國再次自我超越提供必需的精神容量。
第三，它會將源自西方的現代法權-價值觀念與法律技術內化于中國的精神當中。只有基于這些現代法權，個體的特殊性與普遍性才能實現合題，普遍均質人民的意志才能外化為一個“法治國”。以平民社會為基礎的古代帝國所走不出來的困境，終于獲得化解。這些現代法權觀念與技術，就像千年前的佛教一樣，會逐漸內化為中華文化不可或缺的一部分；而西方的文化也在此過程中突破局限，真正獲得其普遍性。
欠缺對傳統的接續，自我身份會陷入一種模糊狀態；欠缺普世民族主義的格局，則無法理解自己作為世界秩序自變量的體量，從而無法理解世界與自己；欠缺現代法權觀念，則無法捍衛和兌現每個個體的尊嚴與價值。
中華民族作為一個軸心文明的負載者，天然地需要成為世界歷史民族。所謂世界歷史民族，不在于對世界的征服或控制，而在于該民族能夠通過自身的精神運動而把握世界歷史的命運，從而引領人類精神的普遍自覺。
這種對歷史命運的自覺，并不是基于先驗的歷史想象，而是由人類激情推動的，各種秩序不斷地涌現與瓦解，呈現為一條浩浩蕩蕩的時間長河；個體的沖動構成長河中的各種浪花，奔騰到下游時，河流的走向被整體性地認識到，歷史的意義逐漸浮現出來，最終為人所把握，并表達為一種不斷自我超越的普遍性理想。諸世界歷史民族，通過自身的精神現象學運動而卷起越來越大的旋渦[27]，并將周邊卷入進來，促成文明的普遍傳播與發展，而人類歷史也從多個文明孤島逐漸發展為彼此聯系的屬于全人類的世界歷史。一個民族成為世界歷史民族，雖并不完全由它自主選擇，但是需要它有相應的歷史自覺。直到其達成自覺，方可成為世界歷史的重要建設性力量。
東亞大陸分為草原游牧、中原農耕、海洋貿易這三個重要的自然-社會-經濟生態區。在古代世界，中國是東亞秩序的主導者，其中的草原-中原關系是秩序的生成線，帝國的秩序與文明的發展都離不開這個關系；中原-海洋關系則是秩序的傳播線，從南朝開始到遣唐使再到明末遺民朱舜水，大陸帝國的文明源源不斷地擴及整個東亞，并刺激著東亞其他國家之主體意識的浮現。在近現代，中國是世界秩序的參與者，海洋-中原關系是秩序的生成線，現代經濟、技術與法權-價值觀念從海上到來，改造了大陸帝國；中原-草原關系則是秩序的傳播線，因大航海而導致貿易路線轉移，內亞世界從文明陷入混亂，終將依靠被海洋重構的大陸帝國來安頓其秩序。秩序的生成與傳播的方向，在古代與近現代剛好是相反的，技術的變遷是其中至關重要的一個變量。草原與海洋都天然以當時技術條件下的全世界為其活動空間；中原則通過對這兩條線的分別參與及互構，而突破定居的固化視野，獲得其世界性。
就今天的中國而言，自改革開放加入世界秩序以來，它已經獲得了巨大的發展。中國正在以其超級體量重新定義其所加入的世界秩序。但中國的崛起更多還是一種物質層面的崛起，有待精神自覺的展開，最終使中國對世界秩序的沖擊呈現出越來越多的建設性效應。
面對中國的崛起，很多既有的治理秩序已經失效，很多既有的對世界的解釋框架也已經失效。因為這些治理秩序和理論框架用來處理中等規模國家的問題比較有效，在遇到作為世界秩序自變量的超大規模國家時，便超出了其適用范圍。失卻有效的認知框架使得世界在理解中國上遭遇了困境，中國同樣在理解世界與自身上遭遇了困境：首先是世界經貿秩序失衡，進而是政治秩序失衡，而這種失衡也會影響中國經濟的持續發展，因為中國的經濟發展是以世界經濟、政治秩序的持續健康發展為前提的。
因此，歷史內在地要求中國的崛起進入一種精神自覺，主動擔當起推動世界秩序再均衡乃至重構的使命。這種自覺要求中國的精神解放，超越民族主義的窠臼，進入普遍主義視野。如此一種精神解放，反過來也將重新定義中國自身，讓人們重新理解中國是誰，中國與世界的關系，普遍性與特殊性的關系。中國的現代化轉型將進入這樣一個內外互動的過程而繼續其腳步。
當下的世界秩序由美國主導，因其在現實運作中欠缺對唯一霸權國自利傾向的制衡機制，而使其普遍主義遭受質疑；包括中國在內的其他文明地區在當下所提出的普遍主義主張，則有待進一步完善。真實的普遍主義世界秩序需要在一個開放的未來當中逐漸微觀性地打開，這個過程很可能是，幾種彼此差異的普遍性理想在持續的交往行為中，逐漸演化出超越于任何一個理想的普遍秩序；交往的行為可能呈現為貿易，可能呈現為外交，也可能呈現為戰爭。它具體會演化成什么樣子，無法預先判斷。
從另一角度來看，也正因為這種未知性，才打開了人類未來的無盡可能性。中華民族如何成為世界歷史民族，將在這個開放的可能性中自我實踐、自我證成。它不是那些追索抽象的普遍價值的人所能夠否棄的，也不是那些為實體性的文化特殊性辯護的人所能夠建成的。所有這些抽象的觀念想象都將在歷史的大潮中被超越，中華民族需要，也應當在實踐當中證明自己是一個，也配得上做一個真正的世界歷史民族。
這一實踐過程將會深刻地改變中國，也會深刻地改變美國，改變世界。人類的精神秩序會在此過程中達到真正的普遍性。但這并不是歷史的終結，而是精神的普遍運動在宏觀上呈現為普遍法權；在微觀上的呈現是，作為法律-道德主體的個人自主地抉擇各自的道德確信，并在尊重其他人的法律-道德自主的前提下，彼此間在一種自演化秩序當中無盡地互動。歷史不會終結，而是在全人類的普遍性與特殊性的合題當中，繼續其運動。
前述的普遍運動是對遙遠未來的普遍主義秩序的一種預期，它在可預見的未來仍會呈現為國家間的博弈過程。但歷史哲學的功用就在于通過過去看到未來，基于對歷史的理解，我們可以相信，對這個遙遠未來的想象并非無的放矢。
中國歷史的精神現象學運動呈現出兩個趨向。一個趨向是，就現實的社會層面而言，微觀的行為主體，其單位越來越向個體方向收斂：古代的行為主體是諸侯公卿，中世的行為主體是州郡豪族，中世之后的行為主體則是鄉里宗族，近代以來的行為主體進一步收斂到核心家庭乃至個體。另一個趨向是，就超越性的精神層面而言，其氣質越來越朝理性化的方向發展：漢儒重神秘主義的讖緯，宋明儒學重近于理性主義的理學，清儒重近于實證主義的樸學和經世實學，到了近代則重自然與社會科學。
這兩個趨向在近代的發展，實乃中國歷史的精神現象學運動的自然邏輯結果；另一方面，它們又都以對西方文明的兼容吸收為途徑而展開。
自地理大發現以來，原來孤立發展的人類歷史成為世界歷史之后，世界秩序便是西方秩序的外化。西方秩序在其演化過程當中逐漸形成了兩種承諾：一是在形式正義基礎上的個人普遍法權，法律承認個體是獨立的責任主體；一是在實質正義層面的良心自由，從精神上承認個體是獨立的道德主體。這兩種承諾使得一種內蘊著自由的、具備高度擴展性的自生秩序得以展開，中國逐漸卷入這一秩序當中，而中國的歷史運動所需要的要素，也剛好在此過程中到來了。
現代世界秩序從原則上來說是全人類的，但西方的主導又使得其所承諾的形式正義不夠“形式”，更使得西方的實質正義對其他文明的實質正義形成一種壓制。世界秩序的普世性一面需要被更深度地展開，特殊性一面則需要被制衡。中國卷入該秩序的同時，也因自身體量而重新定義著該秩序，并將形成秩序內部的制衡機制。此一過程推動著世界秩序、基督教秩序以及中國自身的多重自我超越，可稱此過程為“讓形式正義成為真正的形式正義”“讓實質正義各得其正”。
這從更深刻的意義上顯示出人類歷史的精神現象學運動的普遍性特征。中國歷史數千年的運動，以及每一次的循環都不是簡單的往復，而是螺旋式上升，向著東亞世界的普遍自覺不斷前行，為世界歷史的展開做著準備。因此，中國歷史在本質意義上是世界歷史的一個環節，同時，它能夠作為擔綱者之一，推動超越于自身的世界歷史的實現——實現普遍性與特殊性的合題，實現各文明的合題，最終，我們看到的就是世界歷史中“人”的自我實現。
整部人類歷史，歸根結底是人性的運動史，其中的高尚與卑下皆是人性的呈現而已。奇妙的是，人性的高尚帶來的結果不必然是善；人性的卑下帶來的結果不必然是惡。這部人性的運動史，其方向是鎖定的，即自由的普遍實現。自由的普遍實現，不在于理念價值意義上，而在于人類自我意識的普遍實現上。
[1]《尚書》有云：“絕地天通。”《國語·楚語下》解之曰：古者“民神不雜”，天地有序，人各司其正；因蚩尤之亂，以致“民神雜糅”，人人皆巫史，天下秩序大亂。是故，顓頊重新任命司天司地之官，“使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。
[2]“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海而不遺微小。”參見《禮記·經解》。
[3]“有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”參見《詩經·大雅·文王之什》。
[4]“天佑下民，作之君，作之師……天矜于民，民之所欲，天必從之。”參見《尚書·泰誓上》。
[5]《尚書·泰誓中》。
[6]“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。而公廟之設于私家，非禮也。”參見《禮記·郊特牲》。
[7]歐陽修：《正統論》。
[8]《漢書·董仲舒傳》。
[9]“（劉整）曰：‘自古帝王，非四海一家，不為正統。圣朝有天下十七八，何置一隅不問，而自棄正統邪！’世祖曰：‘朕意決矣。’”見《元史·劉整傳》。
[10]“大一統之曲”名《鳳凰吟》，其文曰：“大明天子駕飛龍，開疆宇，定王封。江漢遠朝宗，慶四海，車書會同。東夷西旅，北戎南越，都入地圖中。遐邇暢皇風，億萬載，時和歲豐。”見《明史·樂志三》。
[11]雍正帝曰：“且自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目為夷狄可乎？至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！”見《大義覺迷錄》卷一。
[12]“至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”見《中庸》。
[13]見《四書章句集注·中庸章句·序》。
[14]黑格爾的《精神現象學》是對此辯證發展的最精深闡釋。
[15]［德］黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，1999年，第330頁。
[16]轉引自冀朝鼎《中國歷史上的基本經濟區與水利事業的發展》，朱詩鰲譯，中國社會科學出版社，1981年，第17頁。
[17]轉引自冀朝鼎《中國歷史上的基本經濟區與水利事業的發展》，朱詩鰲譯，中國社會科學出版社，1981年，第21頁。
[18]本書中會經常調用我所造的“東亞帝國”這個概念，所指的實際上就是中華帝國。我使用“東亞帝國”這個自造概念，也是出于某種無奈。因為，中國的歷史，實際上是包括農耕、草原等多種經濟-社會-生態區的整個東亞大陸的體系史，雖則這個體系并不總是作為一個一統的帝國存在；但是，在通常的話語體系中，一談到中華帝國，人們常常不自覺地將其等同于中原帝國，而這樣一種表述便會將我們的思維再次局限在中原中心主義的視野當中。為了時時提醒我們中國史是一個體系史這樣一個事實，我不得不自造了“東亞帝國”這樣一個初看上去有些怪異的概念。
[19]［英］哈·麥金德：《歷史的地理樞紐》，林爾蔚、陳江譯，商務印書館，1985年，第57頁。
[20]這種深刻的共生與互構關系的歷史邏輯，詳見本書第一章中的討論。
[21]及至后世天下大亂之際，有志問鼎的群雄必也逐鹿中原，否則正統存疑。鄧艾攻蜀漢時，曾先致書蜀漢君臣曰：“王綱失道，群英并起，龍戰虎爭，終歸真主，此蓋天命去就之道也。自古圣帝，爰逮漢、魏，受命而王者，莫不在乎中土。河出圖，洛出書，圣人則之，以興洪業，其不由此，未有不顛覆者也。”見《三國志·蜀書三·后主傳》。此信實言出國人共享的隱含信念：茍非地據中原，則正統不與焉；出身皇族同宗并不更具優勢。
[22]孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節，先圣后圣，其揆一也。”見《孟子·離婁下》。
[23]中原統一與草原統一，以及中原崩潰與草原崩潰的聯動性，其背后的深層次機理詳見本書第一章第二節的分析。
[24]顧炎武：《日知錄·正始》。
[25]正統論在歷史上曾經有著比這里的簡單表述復雜得多的結構，參見本書第四章第三節第一小節的相關討論。
[26]對此可以再多解釋一下。中國的超大規模決定了它是國際秩序當中的自變量，而不是因變量。此處所謂“自變量”，是指其活動會對其所依存的系統造成實質性的擾動；“因變量”的活動則不會對系統造成實質性的擾動。中小規模國家可以采用多元主義的方式，加入大國所主導的普遍秩序，因為它們的加入不會對普遍秩序本身造成什么擾動，普遍秩序可以讓中小國家獲得更友好的外部環境，多元主義則可以反過來保護它們自身的文化主體性。超大規模國家則不同，僅僅因為其規模，它們加入普遍秩序就會重新定義該秩序。這也就決定了，中國這種規模的大國，倘若要以多元主義的方式加入世界秩序（一如北洋時期所為），是難以成功的，即便它暫時還不是個強國也是如此；中國只能通過某種普遍主義的方式加入（并參與重新定義）世界秩序。關于多元主義，可以參見［加拿大］威爾·金里卡《多元文化公民權：一種有關少數族群權利的自由主義理論》（楊立峰譯，上海譯文出版社，2009年），該書主要從內政的角度談論多元主義，但對我們思考外交問題也會很有啟發。
[27]趙汀陽先生對中國文化所做的“旋渦模式”解釋，在此頗有啟發性。參見趙汀陽《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社，2016年。