第一篇 論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡

“世界一片糟糕”，這是一種和歷史記載同樣古老的抱怨。它甚至和更為古老的詩歌創作，乃至和所有創作中最古老的創作，即祭司宗教同樣古老。雖然上述這一切都認為世界的開端是善，是黃金時代，是天堂中的生活，或者是一種和天國中的存在者們同在的更幸福的生活，然而它們又都讓這種幸福轉眼之間就像夢幻一般消失掉，向惡（道德上的惡，但肉體上的惡一直是與它同步前進的）的墮落以加速度的方式，越來越嚴重地急速下滑。[1]以至于我們如今（但這個“如今”是和歷史記載同樣古老的）就生活在最后的時代，最后審判的日子和世界的滅亡已即將來臨。在印度斯坦的一些地區，世界的審判者和毀滅者樓陀羅（通常也稱做濕婆）在世界的維持者毗濕奴對自己從世界的創造者梵天那里接受的職責感到厭倦，自若干個世紀以來就放棄了這一職責之后，已經被當做現今的統治之神受到崇拜。

與此相反的是英雄史詩的看法。這種觀點比較晚近，但其傳播卻要小得多，僅僅在哲學家中間，而在我們這個時代尤其是在教育學家中間才有市場。這種看法就是：世界恰恰是在相反的方向上，即是從惡向比較善不停頓地（盡管是幾乎不可察覺地）向前進步，至少可以在人的本性中發現這種進步的稟賦。但是，如果這里所說的是道德上的善或者惡（而不是說文明化），那么，這種看法肯定不是從經驗中得出上述稟賦的，因為所有時代的歷史都對它極為不利。相反，它很可能只是從塞涅卡到盧梭的道德主義者所作出的一種好心腸的假定。其目的在于，在還能夠指望人心中有一種這方面的自然基礎的情況下，孜孜不倦地催發也許潛在于我們心中的向善的胚芽。再加上，人們畢竟不得不相信人天生（即如同人通常生下來就是那樣）在體質上是健康的，因而也就沒有理由不相信人在靈魂上也是天生健康的、善的。因此，本性自身就會幫助我們來培植我們身上這種向善的道德稟賦。塞涅卡就說過：Sanabilibus aegrotamus malis，nosque in rectum genitos natura，si sanari velimus，adiuvat［我們患的是可以治愈的疾病，由于我們在本性上是生來向善的，所以，只要我們愿意被治愈，本性就會幫助我們］。[2]

但是，由于的確很有可能人們在上述兩種經驗中都出現了失誤，所以就產生了如下的問題：是否至少可能有一種中間狀態，即人就其族類來說可能既不是善的也不是惡的，或者也許既是善的也是惡的，部分是善的部分是惡的？——不過，人們之所以稱一個人是惡的，并不是因為他所作出的行動是惡的（違背法則的），而是因為這些行動的性質使人推論出此人心中的惡的準則。人們雖然可以通過經驗覺察到違背法則的行動，乃至（最起碼在自己身上）覺察到它們是有意識地違背法則的，但是，人們卻不能觀察到準則，甚至在自己心中也并不總是能夠觀察到。因此，“行為者是一個惡的人”，這一判斷并不能可靠地建立在經驗之上。所以，為了稱一個人是惡的，就必須能夠從一些，甚至從惟一的一個有意為惡的行動出發，以先天的方式推論出一個作為基礎的惡的準則，并從這個惡的準則出發，推論出所有特殊的道德上惡的準則的一個普遍地存在于主體中的根據，而這個根據自身又是一個準則。

如果本性這一術語（像通常那樣）意味著出自自由的行動的根據的對立面，那么，它就與道德上的善或者惡這兩個謂詞是截然對立的。為了使人們不致馬上對這一術語有反感，就必須說明，這里把人的本性僅僅理解為（遵從客觀的道德法則）一般地運用人的自由的、先行于一切被察覺到的行為的主觀根據，而不論這個主觀的根據存在于什么地方。但是，這個主觀的根據自身總又必須是一個自由行為（因為若不然，人的任性在道德法則方面的運用或者濫用，就不能歸因于人，人心中的善或者惡也就不能叫做道德上的）。因此，惡的根據不可能存在于任何通過偏好來規定任性的客體中，不可能存在于任何自然沖動中，而是只能存在于任性為了運用自己的自由而為自己制定的規則中，即存在于一個準則中。關于這個準則，必然不能再繼續追問，在人心中采納它而不是采納相反的準則的主觀根據是什么。因為如果這個根據最終不再自身就是一個準則，而是一個純粹的自然沖動，那么，自由的運用也就可以完全追溯到由自然原因造成的規定上，而這與自由是相悖的。因此，如果我們說，人天生是善的，或者說人天生是惡的，這無非是意味著：人，而且是一般地作為人，包含著采納善的準則或者采納惡的（違背法則的）準則的一個（對我們來說無法探究的）原初根據[3]，因此，他同時也就通過這種采納表現了他的族類的特性。

因此，關于這些特性的其中之一（人與其他可能的理性存在者的區分），我們將說：它是人生而具有的。但是，我們又總是告訴自己，應為這種特性負咎（如果這種特性是惡的）或者邀功（如果這種特性是善的）的，并不是本性。相反，人自身就是這種特性的創造者。但是，由于采納我們的準則的原初根據本身又必須存在于自由的任性中，不可能是可以在經驗中給定的事實，所以，人心中的善或者惡（作為就道德法則來說采納這個或者那個準則的主觀原初根據）就只是在這樣的意義上才叫做生而具有的，即它被看做先于一切在經驗中給定的自由運用（從孩童時代一直追溯到出生）而被奠定為基礎的，是隨著出生就同時存在于人心中的；而不是說出生是它的原因。

附　釋

上述兩種假說的爭執基于這樣一個選言命題：人（天生）要么在道德上是善的，要么在道德上是惡的。但是，每一個人都很容易就會想到追問：這種選言方式是否正確？是否會有人斷言，人天生不是這二者中的任何一個；而另一個人則斷言，人同時是這二者，即在一些方面是善的，在另一些方面是惡的？經驗似乎甚至證實了這兩個極端之間的一種中間狀態。

但是，對于一般道德學說來說，重要的是盡可能地不承認任何道德上的中間物，無論是就行動（adiaphora［中性的］）來說還是就人的特性來說都是如此。因為若是這樣模棱兩可，一切準則都將面臨失去其確定性和穩定性的危險。人們通常把贊同這種嚴格的思維方式的人（用一個自身包含著某種責備，但事實上是一種贊揚的名稱）稱做嚴峻主義者，這樣，也就可以把他們的對立面稱做寬容主義者。于是，后者要么是中立的寬容主義者，可以稱做無所謂主義者；要么是綜合的寬容主義者，可以稱做折中主義者。[4]

依據嚴峻主義的決定方式♀[5]，這一問題的答案基于這樣一個對道德來說很重要的說明：任性的自由具有一種極其獨特的屬性，它能夠不為任何導致一種行動的動機所規定，除非人把這種動機采納入自己的準則（使它成為自己愿意遵循的普遍規則）；只有這樣，一種動機，不管它是什么樣的動機，才能與任性的絕對自發性（即自由）共存。但是，道德法則在理性的判斷中自身就是動機，而且誰使它成為自己的準則，他在道德上就是善的。但是，假如法則并沒有在一個與它相關的行動中規定某人的任性，那么，就必然會有一個與它相反的動機對此人的任性發生影響；而且由于這種情況在上述前提下只有通過此人把這一動機（因而也連同對道德法則的背離）納入自己的準則（在這時他就是一個惡的人）才會發生，所以，此人的意念就道德法則而言絕不是中性的（決不會不是二者中的任何一個，既不是善的也不是惡的）。

但是，人在道德上也不能在一些方面是善的，同時在另一些方面又是惡的。因為如果他在某一方面是善的，他就已經把道德法則采納入他的準則之中了；因此，假如他在另一方面同時又要是惡的，那么，由于遵循一般義務的道德法則僅僅是惟一的和普遍的，所以，與道德法則相關的準則就會既是普遍的，但同時又只是一個特殊的準則；而這是自相矛盾的。[6]

所謂天生具有這種或者那種意念，作為與生俱有的屬性，在這里也并不就意味著，意念根本不是由懷有它的人獲得的，即是說，人不是意念的造成者；而是意味著，它只不過不是在時間中獲得的（即人從幼年起就一直是這樣的或者那樣的）罷了。意念，即采納準則的原初主觀根據，只能是一個惟一的意念，并且普遍地指向自由的全部應用。但是，它自身卻必須由自由的任性來采納。若不然，它就不能被考慮在內。關于這種采納，不能再看出其主觀的根據或者原因（盡管追問這種主觀的根據或者原因是不可避免的；因為若不然，就必須再提出一個采納這一意念的準則，而這個準則同樣又必須有它的根據）。這樣，由于我們不能從任性的任何一個最初的時間性行為中，引申出這一意念，或者毋寧說引申出它的最高根據，所以，我們稱它為任性的一個屬性，這個屬性是任性天然地具有的（盡管它事實上是在自由中建立的）。但是，我們有權利把我們所說的人，無論他天生是善的還是惡的，都不是理解為單個的人（因為這樣的話，就可以把一個人假定為天生就是善的，把另一個人假定為天生就是惡的），而是理解為整個族類；這一點，只有當人類學的研究表明，使我們有理由把這兩種特性的中的一種，作為生而具有的東西，賦予一個人的那些根據，自身就具有這樣的性質，以至于我們沒有任何根據把一個人作為這種特性的例外，因而這種特性也適用于族類的時候，才能夠進一步得到證明。

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注釋

[1]Actas parentum peior avis tulit

Nos nequiores，mox daturos

Progeniem vitiosiorem

［比祖先還要惡劣的父母的時代

生育了更為惡劣的我們，

——而將來還會有更為敗壞的后代。］

——賀拉斯*

*《歌集》，Ⅲ，6。——科學院版編者注

[2]塞涅卡：《論憤怒》，Ⅱ，13，1。——科學院版編者注

[3]采納道德準則的原初主觀根據是無法探究的，這一點從以下情況就已經可以預先看出：由于這種采納是自由的，因而必須不是在本性的一種動機中，而總是又要在一個準則中尋找這種采納的根據（例如，我為什么采納了一個惡的準則，而不是采納一個善的準則）；又由于就連這個準則本身也必須有它的根據，但在準則之外卻不應該也不能夠提出自由任性的任何規定根據，因而人們就會在主觀的規定根據的系列中越來越遠地一直追溯到無限，不能達到原初的根據。

[4]假如存在有善＝a，那么，它的矛盾對立面就是非善。后者要么是純然缺乏善的一種根據的結果＝0，要么是善的對立面的一種積極的根據的結果＝－a。在后一種場合里，非善也可以叫做積極的惡。（對于快樂和痛苦來說，就存在著這樣一種中間物，即快樂＝a，痛苦＝－a，而在其中不能發現快樂和痛苦這二者中的任何一個的那種狀態則是無所謂狀態＝0。）假如我們心中的道德法則不是任性的任何動機，那么，道德上的善（任性與法則一致）＝a，非善＝0，但后者純然是缺乏一種道德動機的結果＝a×0。然而，我們心中現在確有動機＝a，因此，缺少任性與法則的一致（＝0），這只有作為一種對任性的事實上相反的規定的結果，即只有作為任性的一種反抗的結果＝－a，只有通過一種惡的任性才是可能的；而在判斷行動的道德性所必須依據的一個惡的意念和一個善的意念（準則的內在原則）之間，并不存在任何中間物。♀一個在道德上無所謂善惡的行動（adiaphoron morale［道德上的中間物］）將是一個純然產生自自然法則的行動，它與作為自由法則的道德法則毫無關系，因為它不是一種作為，對于它來說，無論是指令還是禁令還是許可（合法則的權限）都無法作出，或者都不是必要的。

[5]席勒教授先生在他的以名家手筆撰寫的一篇關于道德中的優美與尊嚴的論文（《塔利亞》，1793，第3期）中，不贊成對責任感的這樣一種介紹方式，好像它會造成一種苦思冥想的情緒似的。但是，由于我們在最重要的原則上是一致的，只要我們能夠相互理解，我也看不出在這一點上有什么不一致。——我很樂意承認，我不能把優美附加在義務概念上，這正是為了它的尊嚴起見，因為義務概念包含著無條件的強迫，而優美與它恰恰相反。法則的崇高（就像西乃山上的律法一樣）產生出敬畏（不是使人退避三舍的畏懼，也不是誘使人產生親近感的魅力），敬畏喚起子民對其主宰的敬重。但在這一場合里，由于這一主宰就在我們自己心中，敬畏喚起的就是對我們自己的使命的一種崇高的感覺，這對我們來說比所有的美都更有吸引力。——但是，德性，即嚴格履行自己的義務這種有堅實基礎的意念，就其結果來說是慈善的，它比大自然或者這個世界上的藝術所能提供的一切還要多；而且人性的莊嚴形象，既然在它的這種形態之中被樹立了起來，也完全允許諸美惠女神的陪伴。然而，如果所說的還僅僅是義務，那么，美惠女神便要敬而遠之了。不過，如果注意到德性一旦被普遍接受就會在世界上傳播開來的那些優美的結果，那么，關注道德的理性在這種情況下，就會（通過想象力）把感性也召來一并發揮作用。赫拉克勒斯只是在制伏了各種怪物之后才成為繆斯九女神的首領，在這樣的工作面前，那班善良的姐妹們將栗然而退。維納斯·烏拉尼亞的這些女伴們一旦想插手規定義務的事務，并為此提供動機，就會成為追隨維納斯·狄俄涅的情姐妹。*——如果人們要問：這種仿佛是德性的氣質的審美屬性是什么樣的，是勇氣十足，因而興高采烈？還是膽怯卑躬，俯首屈就呢？這樣的問題幾乎是沒有必要回答的。后一種奴性十足的情緒產生時，絕不可能不伴有對法則的一種暗中仇恨，而遵循自己的義務時的愉悅心情（不是在承認義務時的那種愜意），則是德性意念的純正性的一種標志，即便在虔誠中也是如此。虔誠并不在于有懺悔心的罪人的自虐（自虐是很模棱兩可的，通常只是對違背了智慧規則的內心責備），而是在于將來加以改善的堅定決心。這種決心受善的進程所鼓舞，必然產生一種愉悅的情緒。沒有這樣一種情緒，人們就決不會確信自己也由衷地愛上了善，也就是說，把善采納進自己的準則。*在古希臘神話中，烏拉尼亞既是繆斯九女神之一，又是作為高尚純粹愛情之體現的阿佛洛狄忒（即古羅馬神話中的維納斯）的別名。關于阿佛洛狄忒，一說她是由天神烏拉諾斯的肉體落入海中激起的浪花所生，故別名烏拉尼亞；一說她是宙斯和大洋神女狄俄涅的女兒，但有時又把她與狄俄涅混為一談。于是，在流傳的過程中就有了阿佛洛狄忒·烏拉尼亞［即上文的維納斯·烏拉尼亞］和阿佛洛狄忒·狄俄涅［即上文的維納斯·狄俄涅］之分。前者表現的是優美［愛情］，后者表現的是義務［婚姻］。——譯者注

[6]古代的道德哲學家們幾乎詳盡地闡述了關于德性所能說的一切，他們也沒有漏過上述兩個問題。他們把第一個問題表述為：德性必須是學習來的（因而人對德性和罪惡來說天生就是中性的）嗎？第二個問題則是：是否不僅僅只有一種德性（因而人豈不就可以在一些方面是善的，在另一些方面是惡的）？上述二者都被他們以嚴峻主義的明確性予以否定。這是有道理的；因為他們是在理性的理念（人應該是什么樣的）中考察德性自身的。但是，如果要對道德的存在者，即顯象中的人，亦即經驗使我們認識到的人，就德性而言予以評價，那么，就可以給予上述兩個問題以肯定的答復。因為在這種情況下，并不是在純粹理性的天平上（在一個屬神的法庭上），而是按照一種經驗的尺度（由一個屬人的審判者）來評判人的。關于這一點，后面還要予以討論。