墨子

墨翟，魯國人，也有說他是宋國人的。他的生卒年歲，各家說法都不很準確，大概在春秋末，戰國初，公元前490—前403年之間，略與孔子再傳弟子們同時。他的世系出身也不詳。《史記》上說他做過宋國的大夫，也難確定，從他的書上看我們只知道他曾經救過宋國，免遭楚國的進攻而已。總而言之，他不像孔子那樣出自名門世胄，他的生活和作風也不像孔子那樣的貴族氣味。向來“孔、墨”并稱，或者“儒、墨”并稱。從現存《墨子》書中，可以看出墨子所創立的墨家學說和孔子所創立的儒家學說，處處針鋒相對。這是中國思想史上最早出現的互相對立的兩個大學派。拿兩家學說對照來看，格外顯出墨家所具有的代表下層社會的特殊色彩。

一、十大主張

墨家的十大主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非樂、非命、節用、節葬，在《墨子》書中各有專篇。倘若單把那幾篇文章粗粗一看，也不見有什么特異地方，不知道為什么儒家極力攻擊他。如果你把這些主張和儒家的理論仔細比較一下，就知道他們兩家的主張雖然有時候看著差不多，而其實相差很遠，根本不能相容。荀子以儒家的觀點批評墨子道：

墨子有見于齊，不見于畸。（《荀子·天論》）

墨子蔽于用而不知文。（《荀子·解蔽》）

上功用，大儉約，而僈差等。（《荀子·非十二子》）

“齊”與“畸”，“用”與“文”，下字極精，恰當地把儒墨兩家對立的地方指點出來。“齊”是“齊一”，也可以說是“一般”的意思；“畸”是“畸異”，也可以說是“特殊”的意思。“用”是“實用”，“文”是“禮文”。“上功用，大儉約”，乃是說講“用”不講“文”，“僈差等”是一視同仁，不分等差，是說講“齊”不講“畸”。總而言之，儒家注重“畸”，注重“文”；而墨家注重“齊”，注重“用”，拿“齊”和“用”的意味來理解墨家的十大主張，就格外顯出墨家學說的特色。

例如“節用”“節葬”“非樂”，都顯然是從用的觀點上立論。

墨子有一個原則，就是“諸加費不加于民利者圣王弗為”（《節用中》）。本來儒家也未嘗不講“節用”，但他們是以“禮”為節，而并非一概尚儉。墨子卻不然，凡是只增加費用而對于人民并不能增加什么利益的都不干，而他所認為對人民有利益的事又只限于最起碼的物質生活需要。因此他主張：飲食“足以充虛、繼氣、強股肱、耳目聰明則止”；衣服“冬服紺之衣輕且暖，夏服绤之衣輕且清則止”。只需吃得飽，能使身體強健，穿得適合氣候，不受熱，不受寒就好，至于講究什么美味和華飾，對于人并沒有實際好處，都是多余用不著的。根據這種精神，當然要主張“節葬”和“非樂”。厚葬只是靡費，會有什么用處？儒家所以主張厚葬者，因為他們要從這上面表一表活人的心，并且由葬的厚薄也可以顯示出貴賤的等級來。墨家不管這些，單看對于人民有沒有“用”，當然要加以反對。至于墨子所以“非樂”，也是因為“樂”對于人民沒有“用”，因為“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚”，并不能給人民“衣食之財”，并不能“興天下之利，除天下之害”，而徒然“厚措斂乎萬民”，浪費人民的資財。本來“用”的標準也很活動。廣泛點說，“樂”何嘗沒有“用”。但是墨家所謂“用”，意義極狹，除非對于維持生活有直接關系，如衣食之類，或者能禁暴止亂，他們都認為是無用的。音樂自然不能當飯吃，當衣穿，也不能說撞一撞鐘，彈一彈琴，就可以把寇亂平定了。拿這樣的標準來講，“樂”自然是沒有用，自然要非“樂”。墨家這種極狹隘的實用觀點，儒家、道家都攻擊它。然而這種不講享受，“生勤死薄”“以自苦為極”的生活，正反映出當時勞動人民的本色。在當時貴族統治的社會中，一般勞苦大眾所迫切要求的本來只是些物質的生活資料，什么精神陶冶，如音樂之類，他們根本沒有福氣享受，只能當作貴族們所專有的奢侈品加以反對而已。

再就墨家最重要的主張“兼愛”來說，表面上和儒家所謂“泛愛”、所謂“仁”，何嘗不有些相近。但是這里面有兩點重要差別：

其一，儒家講“愛”，著重在“心”上，墨家卻一定要考慮實效。如所謂“兼相愛，交相利”。“愛利萬民”“兼而愛之，從而利之”“義，利也”“孝，利親也”……言“愛”必及“利”，愛非空愛，必伴以實際的利益，顯然貫串著尚“用”的精神，這是和儒家不同的。其二，儒家“親親”，親其所親，把親疏厚薄分別得很清楚，主張有差等的愛。墨家卻提出“兼以易別”的口號，只講“兼”，不講“別”，根本打破親疏厚薄的差別觀念，而主張“兼而愛之”，一視同仁。在這一點上，儒家所表現的是“畸”，而墨家所表現的是“齊”。我們須要知道，儒家所主張的“親親”之道，是建筑在宗法制度上的。宗法制度只有貴族才講得起。至于勞苦大眾，都是所謂“匹夫匹婦”，那有什么宗法可言。他們流浪江湖，四海為家，只有廣漠的同胞觀念而已。

“尚同”是主張政治上、思想上的整齊劃一；尚賢是不論親疏貴賤，平等看待：都是重“齊”而不重“畸”的表現。《尚賢》篇說：

不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近……雖在農與工肆之人，有能則舉之。……故官無常貴，而民無終賤。

不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。

儒家講“尊賢”，講“賢賢”，也何嘗不是“尚賢”。但儒家“賢賢”以外，還有“親親”，“貴貴”。這樣一來，“賢”就不成為用人的唯一的條件。孟子說：“親之欲其富也，愛之欲其貴也。親愛其身，所以富貴之地。兄為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”根據這種理由，雖以象之不賢，也居然可以受封。因為他是舜的御弟，合乎“親”的條件，“貴”的條件，單不合乎一個“賢”的條件是沒要緊的。這樣，儒家的尚賢就有例外，而墨家卻無例外；儒家的尚賢是相對的，而墨家卻是絕對的。“兄為天子，弟為匹夫”，從墨家看來，有什么不可呢？在這里不容許有什么特殊情形，也就是看不見所謂“畸”。這是墨家和儒家不同的地方。至于《尚同》篇主張天子去“一同天下之義”，以免去“一人一義，十人十義”的混亂現象，這是要統一思想，更顯然表現出墨家尚“齊”的精神。

墨家的天鬼觀念也和儒家不同，如《天志》《明鬼》兩篇，把天和鬼講得活靈活現，好像看見了一樣，極明顯地主張有鬼論。而其所以如此主張的理由，又全從對于人民的實際利害上著眼，全從這種主張所起的作用，所收的效果上著眼，并沒有講什么精深微妙的理論。

像儒家對于天鬼問題那一套人文主義的見解，他們是沒有的。《非命》篇也是專從實用上立論，并不像偽《列子·力命》篇那樣從理論上辨析“力”和“命”的問題。還有“非攻”，是“兼愛”的實行；而其以實力幫人守城，反抗侵略，不單空談了事，又正是他崇尚實用的表現。

總之，墨家的確是講“齊”不講“畸”，講“用”不講“文”。

通貫十大主張，隨處都可以看出這種意味。儒家說這是“蔽于用而不知文”，是“有見于齊，無見于畸”，那么，墨家也未嘗不可以反唇相譏，說儒家是“蔽于文而不知用”，是“有見于畸，無見于齊”。

兩種思想恰好針鋒相對，倒是很有意味的。

二、會黨式的集團

墨家這個集團，有組織，有紀律，有共同的信條，并且有生活上的共同聯系，和后世下層社會所結成的會黨道門很有些相類。墨子在一群“墨者”中，不僅是一位傳道授業的先生，同時卻還像是他們這個集團的領袖。他掌握著很大的權力，能發號施令，指揮他的門徒。

他常派遣他的門徒到各處去活動。如：“游公尚過于越”（《魯問》），“出曹公子于宋”（同上），“使勝綽事項子牛”（同上），“游耕柱子于楚”（《耕柱》），“使管黔敖游高石子于衛”（同上）。這班人都負有領袖的使命，并不是個人行動。有不能完成其使命的，就被撤回。如使勝綽事項子牛，就是派他去齊國作“非攻”運動的。但是他不稱職，“項子牛三侵魯地，而勝綽三從”，不能堅持自己的主義，所以譴責他，把他召回來。又如墨子曾派禽滑厘等三百人去幫助宋國守城，準備抵抗楚國的侵略，那更是有名的故事。《淮南子》上說：墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。墨家這種服從領袖壯烈犧牲的精神，直到墨子死后很長時間還保持著。請看下面一件故事：

墨家有個巨子（墨家的首領稱為巨子）名叫孟勝，和楚國的陽城君很友善。當陽城君往楚國京城那里去的時候，把陽城這個地方托付給他。后來陽城君死難了，楚國派人來接收陽城。孟勝不肯辜負陽城君的委托把地方交出，但又沒有力量抗拒，所以想報以死。他的弟子徐弱勸他道：“如果死了有益于陽城君，那就死了也可以。死了并沒有什么益處，反倒使墨家之道絕傳，這來不得呀。”孟勝說：“我和陽城君，又是師友，又是君臣。如果不死，從今以后，求嚴師的，求賢友的，求良臣的，都將不來我們墨家了。死了正是實行墨家之道而使它流傳。宋國田襄子是一位賢者，我將要把‘巨子’這個職位傳給他，還怕什么墨家之道絕傳呢。”徐弱說：“既是這樣，那我就請先死以開路。”于是孟勝、徐弱和其他弟子八十三人都死了。只剩下二人到田襄子那里去傳達孟勝的命令。可是他們在任務完成以后，也要回陽城去死。雖然田襄子以新巨子的名義來加以制止，而他們不聽，還是回去死了。當時很多墨者議論他們，認為這是不聽巨子的命令（這個故事見《呂氏春秋·上德》篇）。

從這段悲壯的故事里，一方面可以見墨者的俠義，一方面也可以見“巨子”的權力。重然諾，輕死生，趨義赴難，本是俠客的道德，墨家卻把這種精神充分地表現出來。巨子說死，于是八十三人都一同隨之而死。這真是所謂“皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。尤其有意味的是那兩位派出去傳達命令的墨者。他們本來可以不死，然而非回去死了不可。死且不必說，還落個“不聽巨子”的罪名，因為新巨子不準他們死。這種犧牲精神和森嚴紀律，在別家是看不到的。

再說，墨家是主張“兼愛”的，是主張“有力相營，有道相教，有財相分”的。在他們團體里，頗帶一點“有飯大家吃”的意味。如：墨子曾經派耕柱子到楚國去工作。有些墨者往那里去，耕柱子沒有在生活上充分供給他們，因而他們回去向墨子說，讓耕柱子在楚國沒有什么好處。墨子不以為然。后來耕柱子果然送回來十金。從這段故事可以知道墨者有分財于團體的義務。倘若有財而不讓大家共享，就要受團體的責備。又如墨子責備他的弟子曹公子道：“今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也；多財而不以分貧，二不祥也”。（《魯問》）

有財不僅要獻給自己的團體，并且還得分給一般窮人。這完全像后世下層社會的會黨所崇尚的道德。

墨家尊天明鬼，大有“替天行道”的意味。這也和后世會黨極相類似。

總之，服從領袖，嚴守紀律，慷慨犧牲，仗義疏財，有飯大家吃……凡后世會黨中所常看見的，多早已見于墨家。如果我們夸大點說，墨家簡直是一個最初的會黨。

三、科學、技巧

墨子在講學方面與孔子并稱，同時他又具有特殊的技巧，常常和最著名的巧匠公輸般——即以前木匠們所供奉的魯般爺——牽連在一起。

相傳公輸般曾經用木頭做了個鳥，飛上去三天還不落下來。他自以為是天下之至巧了。可是墨子對他說：“你作木鳥，不如我作車轄（車輪圍繞車軸的一部分）。我用三寸木材，不大一會兒就削成一個車轄，能夠擔負起五十石的重量。作出來的東西于人有利的就是巧，于人無利的那算是拙”（另一傳說，作木鳥的就是墨子）。在《墨子》書中，還有公輸般替楚國做“云梯”，將用以攻宋，而墨子和他比賽技術的故事。又如書中《備城門》以下十幾篇，墨子和禽滑厘講論守御的方法，其中多說到制造和建筑的技術。在其他各篇，亦慣用百工作比喻，常常提到關于工藝的事。如此等等，可以說明墨子的確是長于技藝，既不同于儒家的鄙視技巧，也不同于道家的崇尚樸拙，他自具一種特色，恐怕他的階級出身是和手藝人有些關系。

因為墨者多擅長技巧而從事手藝，在他們的勞動過程中，在他們和物質世界的經常接觸中，很自然地取得一些科學知識。現在《墨子》書中的《經》和《經說》幾篇，很有些關于光學和力學的知識。

特別是幾何學，似乎已經搞成一套體系。他們有一定的術語。如：全體叫作“兼”，部分叫作“體”，點叫作“端”，線叫作“尺”，面叫作“區”，立體叫作“厚”……都下有明確的定義，可見他們研究這門學問已經是條理分明，不是偶然隨便講的。像這一類關于自然科學的知識，在《墨經》中不勝例舉，而在別家著述中卻很少見到。因此有些人感覺奇怪，以為墨家為什么這樣特別？莫非墨家來自外國，不是中土所產嗎？于是說什么墨子是印度人，種種牽強附會的怪論都提出來。如果我們知道墨家本是出自勞動人民，多是從事手工技藝者，那么，根據他們的特殊經驗，特殊視野，因而得到這些特殊知識，乃是毫不足怪的。

墨家不僅從勞動過程中吸取一些關于自然科學的知識，并且還形成他們的一套邏輯，一套知識論。他們把知識分為三類：“聞、說、親”。“親知”是從親身經驗得來的知識，這是最基本的，但范圍有限。“說知”是從推論得來的知識，如勘探者發現煤礦，地下情況，并未親見，實據地上，推論而知。另一類是“聞知”，是從旁人聽來的知識（不管是直接、間接、從口傳或從書本上）。就如墨子這個人，我們當然沒有親眼見過他，并且也沒法子根據什么理由推論出個墨子來，我們所以知道中國歷史上有個墨子，乃是從書本上聽人家告訴給我們的。他們更詳細講述種種辯論推理的方法，但絕不是詭辯。

如當時有些詭辯家爭論“同異”問題，講起“同”來什么都是“同”，講起“異”來什么都是“異”，其結果弄得“同異”混淆，以至根本抹去了“同異”的界限。墨家不是這樣。他們把“同”分為四種：二名一實叫作“重同”（重復的重）；同連在一個整體上，叫作“體同”；同在一處叫作“合同”；有共同特點叫作“類同”。和這相反，也有四種的“異”。如此，講“同”一定要指出是哪一種的“同”，怎樣“同”法；講“異”一定要指出是哪一種的“異”，怎樣“異”法，一點不許混淆。由此可見墨家辨析名理，嚴肅認真，和詭辯家的文字游戲絕不相類。這也反映出勞動人民實事求是的唯物主義的精神。

四、墨家主張民選天子嗎？

既然說墨家所代表的是下層社會、勞動人民，那么，是不是如某些人所說，墨家主張“民約論”，主張民選天子呢？倒也湊巧，在《墨子》書中，《經上》篇恰好有一句：“君，臣萌（同‘氓’，即‘民’的意思）通約也。”君之所以成為君，乃是由臣民公約而來，這不明明是“民約論”嗎？《尚同》篇又恰好有這些話：“夫明乎天下之所以亂者，生于無正長，是故選擇天下賢良圣智辨慧之人，立以為天子。”天子是選立的，這不明明是主張民選天子嗎？其實這種說法是不可靠的。首先說，“臣萌通約”的“約”字不一定當“契約”講，也許當“約束”講。假如解作“臣民都受約束于君”，豈不和“民約論”的意味恰好相反嗎？即使當“契約”講吧，也許是名學意味上的“約定俗成”（這是《荀子·正名》篇的成語，乃是說一切名稱都是由社會規定的），不一定就是政治意味上的“民約論”。究竟這句話應該怎樣講法，可不可當作民約論，還須從墨學的各方面加以參證，單憑這一個孤立的句子是不行的。至于《尚同》篇那句話，僅只說“選”，卻沒有說誰選，“選”字上面沒有句主。你以為說“選”就必須是“民選”嗎？這倒不一定。《尚同》篇的另一段明明說過：“古者上帝鬼神之建國設都立正長也。”可見墨子的意思，以為正長是上帝鬼神立的，并不是民立的。以彼證此，則天子亦當是上帝鬼神選的，而不是民選的。或者有人要說：上帝鬼神還不是個空名嗎？事實上還得假手于民。名神選而實民選，也可以說是間接的民選吧。我以為這種說法仍然不能成立，而只是重復“天視自我民視，天聽自我民聽”的老調。我們知道在歐洲政治思想史上，“民約論”正是由反對“王權神授說”而起。他們說君主權力不是神授的，而是民授的。假使可以承認神選就是民選，那么“民約論”也可以和“王權神授說”合而為一了。這成什么話！

其實墨家之不主張民選天子是有旁證的。墨家是個有組織的團體，其領袖為“巨子”，發號施令，有絕大的權力。“巨子”職位并非由一群墨者選舉而來，乃是由舊巨子自擇新巨子而傳其位，很像佛家的傳衣缽。假使墨家能夠取得政權的話，無論從理論上，從事實上，巨子都必然要掌握全國最高的權力，而形成一種帶宗教性的政權形式。我們須要知道，墨子很像一位教主，他的一切言行都依托于“天志”。他主張兼愛，就說天意叫兼愛；他主張非攻，就說天意叫非攻；他主張非樂、非命、節用、節葬、尚賢、尚同一切都說是本于天意。把許許多多的天意實現出來，就成了他們所要建立的地上天國。在這天國中，天子稱天而治，掌有絕大的權力，什么“民約論”“民選天子”，根本是談不上的。但是也有些人因此就認為墨家是反動的專制主義者，所反映的不是下層社會的思想，這也是錯誤的。我們應該知道，民權政治本來是近代市民階級興起以后，所要求的東西，古代勞動人民所要求的政治形式還并不是這樣。我覺得墨家的團體和教義，在某些地方頗類乎原始的基督教。從考茨基在《基督教的基礎》里面所描寫的看來，我們可以知道原始基督教比著墨家更帶深刻的革命意義。然而他們政治理想的實現，也不過是一種教會政治。墨家的政治思想恐怕與此也不甚相遠吧。如果結合墨家“尚賢”的主張看來，除了原始的宗教意味以外，倒還可以說是一種“賢人政治”。賢人政治當然還不能算是民權政治，但是，它反映了墨家對當時貴族階級那種“家天下”的政治制度的不滿；再說，“傳賢”畢竟勝于“傳子”，從某種意義上說，賢人政治比當時的貴族政治也進了一步。