一、塞澤爾等發(fā)起的“黑人性”運(yùn)動開啟了從文化角度對殖民主義的批判

可以這樣說，黑人要求平等權(quán)利的斗爭一直伴隨著英法對非洲和西印度群島的殖民統(tǒng)治以及美國白人對本土黑人的奴役。戴安娜·布萊頓和海倫·蒂芬在《西印度群島文學(xué)與澳大利亞文學(xué)比較》一文中說，“西印度和加勒比的歷史是少數(shù)白人精英奴役非洲奴隸的歷史”，“直到19世紀(jì)晚期和20世紀(jì)，西印度群島的歷史才開始從黑人的視角，而不是從歐洲白人種植園主的視角重新撰寫”[32]。在這樣的撰寫中，發(fā)生在20世紀(jì)30年代到50年代的法語非洲和加勒比黑人作家中的黑人性運(yùn)動是一個典型代表。黑人性運(yùn)動是一場文學(xué)運(yùn)動，是一批覺醒了的黑人知識分子在對黑人被奴役的現(xiàn)實(shí)的反思下，對黑人文化傳統(tǒng)精神價值的發(fā)掘運(yùn)動。巴黎的黑人知識分子以及西印度群島的馬提尼克和安的列斯大學(xué)生是這場運(yùn)動的主要力量。它的領(lǐng)導(dǎo)者是塞內(nèi)加爾的利奧波德·賽達(dá)·桑戈爾和馬提尼克的艾梅·塞澤爾。這期間，黑人創(chuàng)作了大量的詩歌，“豐富而有特質(zhì)，其獨(dú)特的形式，無可爭議的原創(chuàng)性，都促使我們認(rèn)識到，這些新非洲的作家開創(chuàng)了一種真正的文學(xué)流派”[33]。最典型的就是它的超現(xiàn)實(shí)主義的特征。對于此點(diǎn)，在黑人性運(yùn)動的相關(guān)研究中，尚未引起應(yīng)有的注意。

黑人性運(yùn)動的產(chǎn)生有其深厚的社會政治和文化背景，反映在當(dāng)時世界范圍內(nèi)的黑人斗爭中，是在機(jī)會主義和超現(xiàn)實(shí)主義的兩條線索的斗爭中產(chǎn)生的。黑人中機(jī)會主義發(fā)展觀的代表有亞歷山大·克拉梅爾，19世紀(jì)泛非主義的先驅(qū)，一位很有影響的美國黑人知識分子、政治家及傳教士；以及布克·華盛頓，19世紀(jì)美國黑人領(lǐng)袖。超現(xiàn)實(shí)主義的代表所領(lǐng)導(dǎo)的運(yùn)動從1903年美國黑人解放運(yùn)動的領(lǐng)袖、杰出的和平戰(zhàn)士、世界知名的學(xué)者和作家威廉·艾·柏·杜波伊斯博士的《黑人的靈魂》（The Souls of Black Folk）一書出版開始，一直到杜波伊斯領(lǐng)導(dǎo)的美國尼亞加拉運(yùn)動，牙買加黑人知識分子馬庫斯·加維[34]領(lǐng)導(dǎo)的“回到非洲去”運(yùn)動，以及美國紐約的哈萊姆黑人文藝復(fù)興運(yùn)動。黑人性運(yùn)動作為一種文論話語把超現(xiàn)實(shí)主義的特征發(fā)揮到了極致。

克拉梅爾認(rèn)為，在白人占據(jù)一切優(yōu)勢的情況下，黑人沒有別的選擇；況且，黑人的一切都與“低劣”相聯(lián)系。比如說黑人的土語，他列舉出證明黑人土語“低劣”的很多“標(biāo)記”：在發(fā)音上刺耳、具有突發(fā)性、不清晰；詞語貧乏、極少變化、難以掌握等；在思想上則充滿粗暴和報復(fù)的情緒，具有動物性的占有特征，缺乏美德、正義、法律、人權(quán)觀念等。因此，黑人通向文明、理性自由及社會平等的唯一道路就是“掌握主人的語言”。他以自己的親身經(jīng)歷——從一個奴隸去劍橋?qū)W習(xí)，后來成了為白人所認(rèn)可的黑人上層人士——來說明：“掌握了英語便是地位的上升。它使當(dāng)?shù)厝说牡匚桓哂谒挠廾镣①x予他文明的某種尊嚴(yán)。”[35]

針對克拉梅爾對黑人的貶低，加維極力贊揚(yáng)所有黑色的東西，堅持認(rèn)為黑色代表的是力和美，而非低劣。他于1914年在英屬西印度群島的牙買加創(chuàng)立“世界黑人進(jìn)步協(xié)會”，并發(fā)起了加維運(yùn)動（Garvey Movement）。在其創(chuàng)辦的報紙《黑人世界》上，他告訴黑人，種族偏見是白人文明的重要組成部分，并不是黑人的天性使然。他事實(shí)上諷刺了克拉梅爾等所謂上層黑人對白人社會的迎合。加維運(yùn)動的中心口號是“回到非洲去”，建立一個黑人自己的自由平等和強(qiáng)大的國家。排除掉這個運(yùn)動所特有的“一切光怪陸離的表現(xiàn)”，剩下的就是加維對美國黑人問題的“民族性質(zhì)的深刻感情”[36]。加維斷言非洲人曾有過輝煌的歷史，聲稱覺醒的“新黑人”應(yīng)該為其祖先感到自豪[37]。黑人性運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)人桑戈爾對加維的這段言辭進(jìn)行了熱烈的回應(yīng)，他不僅把黑人的地位抬到和白人平等的位置，甚至還要超過白人：“我們要求最高的位置要給予非洲人；現(xiàn)在，桑戈爾正在對歐洲人進(jìn)行非洲化。”[38]

布克·華盛頓在19世紀(jì)80年代發(fā)起塔斯克基運(yùn)動，這是一個能使黑人得到職業(yè)訓(xùn)練的溫和計劃，他認(rèn)為，通過黑人的“節(jié)約”和“努力”，以“財產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、教育和基督教徒的品性”為黑人的行動指標(biāo)，可以改善他們的經(jīng)濟(jì)地位，盡快地使黑人從不識字、無財產(chǎn)的農(nóng)民提高到在新工業(yè)界占據(jù)一個重要地位的人，并且白人就一定會賜予黑人一切應(yīng)有的政治權(quán)利和其他公民權(quán)利。他的觀點(diǎn)非常受白人歡迎，他也由此聲名鵲起并在美國黑人的領(lǐng)導(dǎo)地位上把持了幾十年。[39]

而杜波伊斯認(rèn)識到了布克·華盛頓路線的危害性，他在自傳中這樣批評華盛頓，“當(dāng)黑人的公民權(quán)需要對有組織的攻勢進(jìn)行防御的時候，他（布克·華盛頓）勸告人們默從，或者至少不要公開騷動，從而破壞了那個防御……他的公開演說……一味強(qiáng)調(diào)黑人的缺點(diǎn)，而且被廣泛地解釋為用意在把黑人狀況的主要責(zé)任放在黑人自己身上”[40]。1903年4月，杜波伊斯出版了《黑人的靈魂》一書，將他自1900年以來在有關(guān)黑人爭取權(quán)利問題上與布克·華盛頓的分歧公開化。他認(rèn)為，布克·華盛頓所倡導(dǎo)的道路的結(jié)果，是使黑人在十年中失去了選舉權(quán)和受教育權(quán)，并讓更多的黑人失業(yè)。“財富”是白人統(tǒng)治黑人的工具，如果遵循布克·華盛頓的倡導(dǎo)，就會出現(xiàn)這樣的情況，那就是“在公立學(xué)校里，財富竟代替了真、善、美，變成了教育的理想”[41]。而且，事實(shí)上，美國南方把黑人是當(dāng)作一種粗魯單純的動物，認(rèn)為是上帝在人與牲畜之間所造出的一種“中間物”[42]，黑人至多是被白人視為永遠(yuǎn)在精神上和智力上存在缺陷的下等人，而且更可悲的是，很多黑人已經(jīng)接受了白人給他們的這種形象。因此，杜波伊斯明確提出，黑人的首要任務(wù)是同時從白人和黑人的靈魂深處祛除黑人的上述形象。杜波伊斯于1905年和一批以《波士頓前衛(wèi)報》為中心的黑人左翼知識分子聯(lián)合發(fā)起了有名的“尼亞加拉運(yùn)動”。在1905年7月尼亞加拉運(yùn)動第一次會議上，發(fā)表了一項(xiàng)《原則宣言》，主要內(nèi)容有：（1）要求踐行美國《獨(dú)立宣言》所確立的平等、自由原則，貫徹憲法第13、14、15修正案；（2）反對一切基于種族或膚色的種族歧視和種族隔離；（3）不斷地抗議和鼓動，爭取黑人作為公民的一切權(quán)利。1906—1909年，尼亞加拉運(yùn)動先后召開了四次年會，一再重申第一次年會的立場和要求。[43]杜波伊斯的工作，促使20世紀(jì)20年代紐約市哈萊姆區(qū)美國黑人文化得到極大的發(fā)展，被稱為“哈萊姆文藝復(fù)興”[44]。這個時期美國非洲裔文學(xué)的創(chuàng)作以表現(xiàn)黑人文化、展現(xiàn)種族自豪感與對種族歧視的反抗為重點(diǎn)。哈萊姆運(yùn)動的主發(fā)言人朗思敦·休斯聲稱：“我們年輕一代的黑人藝術(shù)家大聲疾呼地表達(dá)我們獨(dú)立的黑皮膚的自我，無可懼怕、無可自慚。”[45]此宣言與其后的黑人性運(yùn)動的聲明驚人地相似。另外，尼亞加拉運(yùn)動失敗后，其參與者大多來到巴黎，匯入黑人性運(yùn)動作家之中。這樣，哈萊姆文藝復(fù)興從文藝創(chuàng)作上為黑人性運(yùn)動起了示范作用，尼亞加拉運(yùn)動的作家也加入到了黑人性運(yùn)動中，這其中，杜波伊斯都起著關(guān)鍵性的作用。因此后來黑人性運(yùn)動的倡導(dǎo)者、塞內(nèi)加爾總統(tǒng)桑戈爾曾說，黑人性運(yùn)動的源泉就是從杜波伊斯《黑人的靈魂》這部著作中噴涌而出的。比利時學(xué)者、著名的非洲文化專家凱斯特羅特女士稱杜波伊斯為黑人性運(yùn)動之父[46]。

最后，催生了黑人性運(yùn)動的是法國在非洲的殖民同化（assimilation）政策。在法國或其他歐洲人眼里，世界有兩種：一種是文明世界，即歐洲；另外一種是野蠻世界，即非歐洲，例如非洲。于是，在法國當(dāng)局的主持下，一大批非洲學(xué)生被派往法國留學(xué)，試圖通過他們的示范作用和切身體會使法國人的價值觀在非洲人那里得到理解、接受以至同化和推行。其結(jié)果是如此的顯著，以至于“法屬西印度群島經(jīng)過上百年的法國文化的同化，竟然達(dá)到這樣的程度，那就是目前西印度群島的黑人只能像歐洲白人那樣進(jìn)行思考”[47]。

塞澤爾用“偽善”（Hypocrisy）這個詞一針見血地揭露出法國殖民者本質(zhì)，即虛假地把非西方人“包容”進(jìn)歐洲的文化內(nèi)部，通過學(xué)習(xí)和長時間的“耐心導(dǎo)引”，把非西方人引向“成熟”并融入西方的工業(yè)體系，用阿爾及利亞革命家、思想家弗朗茲·法農(nóng)的話來說，即是把他們變成“黑皮膚，白面具”的法國人。法農(nóng)后來專門寫了一部書《黑皮膚，白面具》來論述這個現(xiàn)象。他寫道，“（在法國人看來）黑人夢想成為白人。而白人正是在對黑人的奴役中將自我提升到現(xiàn)在的樣態(tài)”。于是，殖民之后的白人和黑人世界變成了這樣的狀況：“白人就被隔絕在其白人性之中，而黑人就深陷于其黑人性之中。”正是在這樣的事實(shí)下，“白人認(rèn)為他們優(yōu)越于黑人”，以至于進(jìn)入一個帶有自戀狂的惡性怪圈，而“黑人則想盡辦法證明給白人看，看黑人豐富的思想并不亞于白人的智力”。[48]正是在這些所謂的“證明”運(yùn)動中，一場黑人性的宣告和回歸——黑人性運(yùn)動，磅礴出世了。

黑人性運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者之一塞澤爾出生于馬提尼克島，曾在巴黎受教育，并在那里積極參與學(xué)生政治運(yùn)動。1939年他在巴黎《希望》（Volenté）雜志上發(fā)表敘事詩《返歸故土》（法文Cahier d’un retour au pays natal，譯成英文即Return to My Native Land），在其中創(chuàng)造了“黑人性”（Négritude）一詞。這個概念，據(jù)羅伯特·弗拉策所說，只是在《返歸故土》的部分章節(jié)被收入桑戈爾所編的有廣泛影響的詩集《黑人和馬爾加什人法語新詩選》（Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue francaise，1948）并經(jīng)桑戈爾大力推薦之后，“黑人性”才得以進(jìn)入法國本土外的法語文學(xué)主流。[49]

黑人性運(yùn)動的開始和整個過程都是通過對“黑人性”意義的闡發(fā)來推動的。塞澤爾對黑人性的定義是：“黑人性就是作為一個黑人的意識，就是直接承認(rèn)作為黑人這一事實(shí)，就是承擔(dān)起你作為黑人的命運(yùn)，承擔(dān)起你的歷史和文化。”1955年塞澤爾出版了《殖民主義話語》（Discourse on Colonialism）一書，對非洲的殖民文化進(jìn)行了激烈的批判。作為非洲最著名和最受人尊敬的詩人，桑戈爾把黑人性定義為“非洲文化價值的總和”（the sum total of Africa’s cultural values）。他說，這些價值不僅包括非洲過去的偉大以及諸如兄弟般的友誼、平等主義等社會美德，而且是一個獨(dú)具特色的非洲人獲取知識的過程。這是一個精神的和直覺的過程，這個過程一直滲透到構(gòu)成這個世界的現(xiàn)實(shí)中去，桑戈爾將其稱為一種“理性的擁抱”（reasoning embrace）。在桑戈爾看來，這些價值是“能夠使這個社會產(chǎn)生潛移默化變動的動因”。他從兩個方面運(yùn)用“黑人性”的標(biāo)準(zhǔn)，既把它當(dāng)作文學(xué)的一個類型特征，又把它當(dāng)作一種評價標(biāo)準(zhǔn)。對于后者，他不僅把“黑人性”看作非洲要求文化平等的基石，而且把它看作對世界文化的一個貢獻(xiàn)，用桑戈爾自己的話說，“它既非種族主義也非自我否定。而且它也絕非僅僅是某種主張；它植根于自我和自我的確認(rèn)：確認(rèn)自己的存在本身。它也不僅僅是一些操英語的非洲人所說的非洲人的個性。因?yàn)樗ǚ侵奕说膫€性）和美國新黑人權(quán)利運(yùn)動所發(fā)現(xiàn)和倡導(dǎo)的‘黑人個性’沒有什么不同……從西印度群島詩人塞澤爾提出黑人性這個詞以來，對我們來說，唯一的創(chuàng)意可能就是試圖對此概念進(jìn)行更切實(shí)的界定；把它發(fā)展成某種武器、某種工具，用來解放我們自己，同時，也作為對20世紀(jì)人道主義的一個貢獻(xiàn)”[50]。

從時間上看，相對于黑人性運(yùn)動，在法國較早產(chǎn)生的一個重要文藝流派是超現(xiàn)實(shí)主義。從1919年安德烈·布勒東和菲利普·蘇波合著第一部“下意識書寫”的作品《磁場》開始，到1969年讓·許斯特正式宣布超現(xiàn)實(shí)主義團(tuán)體的解散，半個世紀(jì)的時間，超現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)動從只有十幾個成員的巴黎小組，發(fā)展成為影響歐、美、亞、非四大洲幾十個國家的國際性運(yùn)動。[51]黑人性運(yùn)動的主要成員當(dāng)時就在巴黎，最先感受著超現(xiàn)實(shí)主義的氣息。塞澤爾的詩《返歸故土》在1947年出版，安德烈·布勒東為其作序[52]。作為黑人性運(yùn)動的陣地，由西印度群島的馬提尼克大學(xué)生創(chuàng)辦的《正當(dāng)防衛(wèi)》雜志，在其“宣言”中寫道：“我們毫無保留地接受超現(xiàn)實(shí)主義。在1932年，我們的變化與超現(xiàn)實(shí)主義聯(lián)系在一起。”他們所創(chuàng)辦的刊物的名稱——《正當(dāng)防衛(wèi)》甚至襲用了超現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)始人、法國作家布勒東1926年出版的一本書的名字。布勒東本人也指出，安的列斯大學(xué)生所從事的事業(yè)是一個與他的運(yùn)動平行的運(yùn)動。[53]

黑人性運(yùn)動和超現(xiàn)實(shí)主義相聯(lián)系，是法國在非洲的殖民活動帶來的結(jié)果——即黑人對自我和民族的無意識。覺醒了的黑人知識分子認(rèn)為，從文化上說，黑人性運(yùn)動就是要使黑人必須能夠意識到自己的異化，意識到自己即使到了歐洲，也是被當(dāng)作最下層人看待，甚至不被當(dāng)作人看待。在這樣的背景下，《正當(dāng)防衛(wèi)》的團(tuán)體認(rèn)識到，超現(xiàn)實(shí)主義看來是黑人獲得具體的作為人的權(quán)利的最有效的途徑。[54]具體來說，黑人性運(yùn)動的超現(xiàn)實(shí)主義特征表現(xiàn)在這樣幾個方面。

首先，“黑人性”一詞就是黑人的超現(xiàn)實(shí)主義宣言，是超現(xiàn)實(shí)主義思想下的產(chǎn)物。布勒東說，超現(xiàn)實(shí)主義的形象有無數(shù)種類型，最強(qiáng)烈的形象便是主觀隨意度最高的那一種，也就是為了翻譯成通用的語言便須耗費(fèi)最多時間的那一種。這或者是因?yàn)樗艽蟪煞值谋砻婷埽蛘呤怯捎谒鼘儆趬艋靡活悾蛘咭驗(yàn)樗馕吨鴮δ撤N基本物質(zhì)屬性的否定。[55]

“黑人性”就是這樣一個主觀隨意度很高的詞語，它可以翻譯成“黑人性”，也可以翻譯成“黑人傳統(tǒng)精神”或“黑人傳統(tǒng)自豪感”等。從杜波伊斯對“黑人的靈魂”的白描，到加維提出的“新黑人”概念，再到休斯的“黑皮膚的自我”，都帶有超現(xiàn)實(shí)主義想象的成分，但都不如塞澤爾造出的“黑人性”這一詞具有廣泛的含義和理解維度，以及超現(xiàn)實(shí)主義特色。塞澤爾稱它為“作為黑人的意識”，桑戈爾概括為“黑人文化價值的總和”。這里的“黑人”既包括非洲黑人，也包括美洲黑人和歐洲黑人；既包括土著的不識字的黑人，也包括那些走出非洲的甚至在西方文化領(lǐng)域內(nèi)有了一定影響的黑人知識分子。塞澤爾在其詩作《返歸故土》中，這樣描述他的黑人弟兄：

那些既沒有發(fā)明火藥也沒有發(fā)明指南針的人們；

那些既沒有能夠馴服氣體也沒有馴服電的人們；

那些既沒有能夠開發(fā)海洋也沒有能夠開發(fā)天空的人們。[56]

然而塞澤爾就是試圖在“黑人性”那里，將這些“什么都沒有”的黑人弟兄統(tǒng)一在具有某種共同特征的黑人群體之下，實(shí)現(xiàn)桑戈爾所說的“理性的擁抱”。因?yàn)閺奈幕饬x上定義的黑人和從皮膚上定義的黑人在具體特征上是兩個幾乎不相關(guān)的層次，兩者相距太遠(yuǎn)，協(xié)調(diào)他們之間的差異并非人力所能及。也就是說，由“多樣的黑人”向統(tǒng)一的“黑人性”的邁進(jìn)必然充滿著布勒東所說的“對某種基本物質(zhì)屬性的”否定，只有經(jīng)過多重的否定，這種共性才能建立起來并為大家所接受。因此，薩特在描繪“黑人性”的思想特征時，用了海德格爾式的語句，“黑人性即是黑人的在世”。因?yàn)樗J(rèn)為，如果要給黑人性下一個定義的話，它“不是一種狀態(tài)，它是對自我的一種純粹的超越。它就是愛。它就是在放棄自我的那一刻而找到自我”[57]，而這個放棄自我和找到自我的兩個過程，就是塞澤爾所倡導(dǎo)的黑人性實(shí)現(xiàn)的超現(xiàn)實(shí)主義途徑。

其次，黑人性運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者和超現(xiàn)實(shí)主義者一樣，都體現(xiàn)出對詩歌的偏愛。在所有的文學(xué)體裁中，超現(xiàn)實(shí)主義者對詩歌有著特殊的，也許是過分的偏愛。超現(xiàn)實(shí)主義者不僅把詩歌作為探索潛意識和客觀世界所必需的、有效的工具，還把它看成解放人類的重要手段。超現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為，世界上還存在著經(jīng)濟(jì)、政治和社會方面的束縛和不平等，人還沒有得到真正的、完全的自由和解放。最糟糕的是完全僵化了的思想方式對人的奴役，它使人不能深刻、全面地認(rèn)識自己。超現(xiàn)實(shí)主義者力圖把詩歌創(chuàng)作和人的精神解放聯(lián)系起來，通過詩歌，人可以打碎由權(quán)威或陳規(guī)陋習(xí)強(qiáng)加在自己頭上的精神枷鎖，擺脫麻木不仁的精神狀態(tài)，重新發(fā)現(xiàn)完整、健全的自我。不單是為了他自身的解放，也是為了其他人，為了全人類的解放。[58]

超現(xiàn)實(shí)主義詩學(xué)對黑人來說是合適的。不僅僅因?yàn)樗臉?biāo)新立異和革命性，而且它看起來和黑人性運(yùn)動的政治要求關(guān)系密切。從政治上，黑人性運(yùn)動的真正歷史并不是對主要史實(shí)的關(guān)注，而是對黑人的歷史特征的認(rèn)識。而這個努力首先面對的就是西方殖民者的同化政策。可以說，在“文明”的掩護(hù)下，以“進(jìn)步”為口實(shí)，西方殖民者已經(jīng)逐漸將所有（不管是否有道理）可以稱之為非西方特點(diǎn)的東西，包括思想、語言、風(fēng)俗習(xí)慣等，一律屏除在“文明”之外，并盡一切所能禁絕一切不合“常識”的非西方人探求真理的方式。因此，相比歐洲的超現(xiàn)實(shí)主義者受到的理性壓抑，非洲黑人受到的精神枷鎖更加深重（黑人是殖民地受到三重壓抑的代表）。正是在這種情況下，黑人性運(yùn)動的詩人從超現(xiàn)實(shí)主義者那里提取了歐洲超現(xiàn)實(shí)主義者對西方理性主義、物質(zhì)主義的拒絕精神，并且與黑人作家對白人文明的成見，以及黑人透過西方同化政策的帷幕去開發(fā)黑人的無意識領(lǐng)域的努力一拍即合，創(chuàng)作了大量反映黑人遭受精神奴役和向往自由解放的詩歌，桑戈爾把包括塞澤爾的《返歸故土》在內(nèi)的詩歌合并成影響深遠(yuǎn)的詩集《黑人和馬爾加什人法語新詩選》。

再次，黑人性運(yùn)動所追求的目標(biāo)和超現(xiàn)實(shí)主義思潮具有類似的境界。布勒東曾說，思想達(dá)到一定境界之后，就不能再以對立的眼光看待生與死、實(shí)與虛、既往與未來、高與低以及可以表達(dá)與不可表達(dá)的事物等。超現(xiàn)實(shí)主義的活動僅僅旨在確定這個境界的所在。這里所講的境界恰恰是這樣的一個點(diǎn)，在那里你不再能夠?qū)⒔ㄔO(shè)與破壞對立起來，揮舞其中的一方面去對付另一方面。[59]歷史的幕布在白人世界的牽扯下，飛速地將黑人邊緣化，對絕大多數(shù)黑人來說，“黑人性”不僅像一個大容器，包容著來自各個角度的黑人的夢幻，而且以超現(xiàn)實(shí)主義的狂想的方式表達(dá)著類似對黑人童年的追憶以及對人類未來的暢想，它的含義在現(xiàn)實(shí)面前因?yàn)闅v史的久遠(yuǎn)而愈加抽象。他們遵循著跳躍的形象的羅盤，打造著黑人世界火樹銀花的盛景。用布勒東的話來說，這是美好的夜晚，是火樹銀花之夜；白晝?nèi)襞c之比短長，倒反而降格成了黑夜。這一光輝的、匯集了黑人斗爭運(yùn)動現(xiàn)實(shí)和夢想的境界就是通過“黑人性”噴涌而出的。塞澤爾把這個境界看作黑人對20世紀(jì)人道主義的貢獻(xiàn)；肖沃爾特認(rèn)為“非洲黑人性運(yùn)動”這個術(shù)語頌揚(yáng)了超越國度的一種獨(dú)特的黑人藝術(shù)意識的存在；而杜波伊斯將此境界概括為“文化之邦”，在那里，“（黑人）做一個和別人一樣的工作者，免于死亡和孤立的威脅，可以自由地使用自己的所長，發(fā)揮自己的被抑壓的天才”[60]。薩特在為桑戈爾的詩集所作的名為《黑色的奧斐斯》序中對黑人性運(yùn)動的超現(xiàn)實(shí)主義境界做了熱情的概括：“他們知道他們的目標(biāo)是人類的大綜合或?qū)崿F(xiàn)一個無階級的社會。黑人性運(yùn)動注定要把自己消滅。它是道路而不是目標(biāo)，是手段，而不是終點(diǎn)。”[61]黑人性運(yùn)動就是通過這個境界在推動黑人的解放運(yùn)動中起著巨大的精神導(dǎo)師的作用。

本書認(rèn)為，對黑人性運(yùn)動的超現(xiàn)實(shí)主義特征可以從以下幾個方面來評價。

首先，應(yīng)該肯定超現(xiàn)實(shí)主義對黑人性運(yùn)動的積極意義。超現(xiàn)實(shí)主義思潮一個重大的思想特征就是，它把追求精神解放、思想自由放在頭等重要的地位。主張通過想象來獲取生活中的精華，并由此表達(dá)他們想要徹底擺脫道德、心理以及生理方面在特定的社會時期、階段所受的限制的愿望。走出非洲的黑人知識分子在面對白人的來自肉體和精神雙重奴役時，在思考黑人的發(fā)展道路之時，可謂拔劍四顧心茫然。關(guān)于黑人獲得徹底解放的發(fā)展道路還暫時處于詩人的想象王國之中，同時也處于學(xué)者艱難探索的范圍之內(nèi)。現(xiàn)在所需要的，是突破人類目前所謂的一些“現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)”，尤其是存在于很多黑人心靈中的、被白人殖民者訓(xùn)導(dǎo)多年已經(jīng)成型的西方的“成功”經(jīng)驗(yàn)——包括那些越發(fā)青睞急功近利的實(shí)用價值，并以西方啟蒙時代以來形成的關(guān)于文明和發(fā)展的常識以及西方文化話語霸權(quán)來為自己保駕護(hù)航的所謂先進(jìn)的文明經(jīng)驗(yàn)。對黑人來說，這些先進(jìn)的文明經(jīng)驗(yàn)就如同夢境一樣，它所能做的和所想做的，就是無限期地擱置黑人對自己母體文化微弱的記憶和無限期地延長這夢境，讓這個夢在黑人世界大做而特做，做到不想醒來甚至不能醒來，最后只能被牽著鼻子，走向農(nóng)場或屠宰場。

因此，當(dāng)杜波伊斯對“黑人的靈魂”進(jìn)行深刻的白描之后，黑人對存在于白人和黑人之間的“帷幕”有了清醒的認(rèn)識，認(rèn)識到黑人需要的是政治上的徹底翻身，取得和白人一樣的平等權(quán)利；在加維對強(qiáng)大的“非洲帝國”的描述以及現(xiàn)實(shí)操作下，黑人開始對斯陀夫人《湯姆叔叔的小屋》中幻想有善良白人的黑人形象進(jìn)行反思，開始急切地追求具有獨(dú)立個性的“新黑人”形象；而塞澤爾創(chuàng)造出來的“黑人性”則把黑人的這些要求用超現(xiàn)實(shí)主義的手法凸顯出來，讓每一個黑人都從自我和整個黑人甚至人類的角度，把關(guān)于平等、自由和發(fā)展的概念投射到“黑人性”這一形象化的術(shù)語中去，在對西方的學(xué)習(xí)中反思，在對黑人解放歷程的探究中超越，以一次言語的大規(guī)模行動，使存在于西方文明之下的非洲土著文化突破堅冰的秩序（愈凍愈深），同時克服外來的以及自身溢出來的實(shí)用主義的束縛，恢復(fù)或者解放存在于自身的全部力量，使活生生的非洲黑人的意識和文化形態(tài)不再如布勒東所說，像沉船的殘片在死寂的海洋上漂泊，而是凝聚成一片美麗的云，振興了黑人的文學(xué)，喚醒了黑人的民族自豪感，為后來的轟轟烈烈的非洲民族解放運(yùn)動打下堅實(shí)的基礎(chǔ)。

在超現(xiàn)實(shí)主義給黑人性運(yùn)動帶來了思想的解放和自由的同時，我們還應(yīng)該看到，黑人性運(yùn)動應(yīng)該是人類看待自己的歷史的新的境界。如布勒東所說，不能再用二元對立的眼光，把這個境界的產(chǎn)生和運(yùn)動看作對什么的挑戰(zhàn)和對現(xiàn)存秩序的破壞，是在建設(shè)什么完全不同于西方文明的一種新的文明。它的旨趣就在于，運(yùn)用超現(xiàn)實(shí)主義的方式，在人類面臨諸多文明危機(jī)的今天，在文明的沙漠上潑灑出一片令人心醉的海市蜃樓——對它進(jìn)行尋找的一切動機(jī)都是愚蠢和徒勞的。它充耳不聞地創(chuàng)造出一個充耳不聞的地帶，它在精神的領(lǐng)域中進(jìn)行了一場冒險，那是一場長途跋涉，它用自己的方法，帶著第三世界的意志，使思想日益擺脫西方殘酷的奴役，試圖使黑人走出狹隘，走出局部，走向全面理解人類的光明大道。在超現(xiàn)實(shí)主義的虹橋上，走出非洲的非洲人在瞬間即匯合在這條大道上，朝向令他們心儀的某些出色的、內(nèi)在的、一般的而又略帶盲目的最高級的認(rèn)識高歌猛進(jìn)——甚至在這個過程中，在“自救”尚且不足的情況下，他們卻試圖恢復(fù)整個人類的純潔，盡管這個純潔的含義是無法追問的。它的指向擺脫了某些人使其滯留在文字游戲、絕對的反叛意識、破壞或重建以及單純的烏托邦中的努力。它就像一泓清泉滾滾向前，任何對它的流逝進(jìn)行引導(dǎo)的行動都是徒勞的，同時也會使其枯竭。它不僅真正走出了非洲，同時也掌握了西方語言的原料，它以一種混沌的清晰激發(fā)著對人類“彼岸”的渴望，為世界打開了一個門戶——在那個世界里，是巴別塔的盡頭，現(xiàn)存社會一切形式的惡、丑和罪將不復(fù)存在，用詩意的直覺為人類的生命提供線索。簡單地說，就是讓黑人復(fù)歸為人——讓人類復(fù)歸為人。

其次，要對黑人性運(yùn)動的超現(xiàn)實(shí)主義和歐洲的超現(xiàn)實(shí)主義之間的不同有清醒的認(rèn)識。

薩特在《黑色的奧菲斯》中認(rèn)為，黑人性運(yùn)動中存在兩種超現(xiàn)實(shí)主義：其一，即是對法國超現(xiàn)實(shí)主義思潮“學(xué)生式的練習(xí)，粗糙的模仿”，這樣的結(jié)果是“他們甚至無法超越自己，事實(shí)上正相反，他們封閉了自己”；其二，對照歐洲的超現(xiàn)實(shí)主義和塞澤爾的超現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)行實(shí)踐。薩特說，“在（超現(xiàn)實(shí)主義）靈魂的盡頭，白人超現(xiàn)實(shí)主義者發(fā)現(xiàn)了（個性的）釋放；塞澤爾發(fā)現(xiàn)了（黑人對白人統(tǒng)治的）辯論和憤恨的固執(zhí)的不可動搖性”。薩特認(rèn)為，在塞澤爾的詩中凸顯的不是所有文化的抱負(fù)，而只是受壓迫的黑人的革命抱負(fù)。更進(jìn)一步說，與其說塞澤爾的詩關(guān)注超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)對理智的觸動，不如說他的詩是觸及了一種特殊的“具體的”人性形式。因此，薩特認(rèn)為，只有“在塞澤爾那里，偉大的超現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)才得以實(shí)現(xiàn)，獲致其明確的感受并同時摧毀了它（歐洲超現(xiàn)實(shí)主義）。超現(xiàn)實(shí)主義，歐洲的詩學(xué)運(yùn)動，被一個黑人盜得并將矛頭指向了歐洲”[62]。

類似地，桑戈爾認(rèn)為，在提到黑人的超現(xiàn)實(shí)主義時，把它說成是和歐洲超現(xiàn)實(shí)主義思潮的文學(xué)樣式完全相平行是一種“誤導(dǎo)”。因?yàn)椋谌说某F(xiàn)實(shí)主義想象和歐洲的不同。“歐洲是經(jīng)驗(yàn)式的，而黑人的是直覺式的，形而上的。”[63]一方面，在桑戈爾的作品中多次強(qiáng)調(diào)黑人想象的特質(zhì)。他認(rèn)為，黑人的想象是“想象——類比”，而不是歐洲式的“想象——等價”，從這個角度來說，黑人的想象是超現(xiàn)實(shí)主義的。“非洲黑人往往會被直線式的思維、精確的詞語的要求所嚇著”，這主要是因?yàn)閷τ诤谌藖碚f，“物體并不意味著它代表的東西，而意味著它建議、創(chuàng)造的東西”。另一方面，桑戈爾進(jìn)一步說，“泛靈論包含一種超越現(xiàn)實(shí)世界的直覺，在這種直覺中，人通過祖先精神（ancestor-spirit）和半神精神（half-gods）的中介，一方面和其他人發(fā)生關(guān)系，另一方面和神發(fā)生關(guān)系。如果黑人性的本質(zhì)即是如此的話，那么，人們就會理解，非洲詩人不是把超現(xiàn)實(shí)主義當(dāng)作工具，而是把它當(dāng)作一種同化手段。最應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，并非如一般所說，在非洲黑人那里存在（歐洲式的）超現(xiàn)實(shí)主義，而是（反過來）說，法國人應(yīng)該像非洲人那樣具有（非洲式的）超現(xiàn)實(shí)主義精神！”[64]至此，當(dāng)我們讀到桑戈爾的宣言“我們要求最高的位置要給予非洲人；現(xiàn)在，桑戈爾正在對歐洲人進(jìn)行非洲化”時，應(yīng)該不難理解歐洲的超現(xiàn)實(shí)主義是如何被黑人性運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)者所發(fā)現(xiàn)、使用并最終超越的了。

在對黑人性運(yùn)動的超現(xiàn)實(shí)主義特征進(jìn)行了基本定位之后，我們似乎應(yīng)該用歷史的眼光再來看一下黑人性運(yùn)動的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)前關(guān)于非洲文學(xué)的“非洲性”依舊存在爭議，但是否可以這樣說，“黑人性”的概念以一種姿態(tài)仍然代表著“非洲性”的本質(zhì)呢？歷史發(fā)展到今天，黑人在西方文化中的弱勢甚至無助的狀態(tài)，表現(xiàn)為美國黑人文學(xué)持續(xù)地對黑人獨(dú)特的文化進(jìn)行積極但收效甚微的倡導(dǎo)，以及對黑人女性所遭受的多重壓抑進(jìn)行呼號，這是否昭示著黑人離走向真正平等的目標(biāo)還很遙遠(yuǎn)？也許正是因?yàn)楹谌说默F(xiàn)實(shí)問題并沒有得到解決，黑人性運(yùn)動的超現(xiàn)實(shí)主義呼號才仍然具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。在一個虛擬的“黑人性”的名詞下，凝聚了多少優(yōu)秀的黑人知識分子的期待和夢想。雖然杜波伊斯悲哀地認(rèn)為“黑人性”對絕大多數(shù)黑人來說如同天書，但既然無人能否認(rèn)它在非洲民族解放運(yùn)動中的燈塔作用，那么，如今在朝向黑人的徹底解放、朝向人類真正平等的彼岸境界中，誰又能否認(rèn)它像一座仙島依舊在導(dǎo)引著所有朝向彼岸的努力呢？塞澤爾以及桑戈爾對黑人性運(yùn)動的界定以及對法國的非洲政策的批判，是較早對黑人性運(yùn)動的理論總結(jié)，深刻地開啟了從文化角度對殖民主義進(jìn)行的批判。獨(dú)立的軀殼仍未擺脫現(xiàn)實(shí)的奴役，超現(xiàn)實(shí)主義的夢想從黑人性運(yùn)動開始，直到今天仍徘徊在以愛德華·薩義德等為代表的后殖民理論家的腦海中。不同的是，巴勒斯坦人或者其他遭受新老殖民主義奴役的第三世界人民暫時取代了黑人（或緊隨黑人之后進(jìn)入后殖民批判的視野）而成為被拯救的對象。事實(shí)上，正是在非洲黑人問題還沒有充分解決之時，第三世界的現(xiàn)實(shí)狀況又引起了理論家們的新的反思——在對以英法為代表的歐洲殖民主義的批判尚未完結(jié)之時，又需要投入精力到對美國為代表的文化新殖民主義的批判中去。

尼日利亞的杰出作家、黑人批評家希努亞·阿契貝是另外一位后殖民文化批評的先驅(qū)。他在世界很多地方教過學(xué)和演講過。他的《后殖民主義批評》（“Postcolonial Criticism”）發(fā)表于20世紀(jì)70年代，是后殖民主義批評思想史上一篇具有歷史文獻(xiàn)價值的作品。在這篇文章中，阿契貝揭露了西方批評家用所謂的文學(xué)普遍性的觀點(diǎn)來包裹自己文學(xué)的民族性，排斥其他民族的文學(xué)，實(shí)質(zhì)上是一種殖民主義的批評。在《非洲作家和英語語言》（“The African Writer and the English Language”）以及《一個關(guān)于非洲的形象：康拉德的〈黑暗的心〉中的種族主義》（“An Image of African：Racism in Conrad’s Heart of Darkness”）等文章中，阿契貝對存在于西方的根深蒂固的種族觀念進(jìn)行了尖銳批評。除了對諸如“小說是西方特有的文類，非洲小說不存在”這樣“讓人噴飯”的西方對非洲黑人的評論做出回應(yīng)外，阿契貝還從更高的層面來看待后殖民文化批評：“讓每個人發(fā)揮他們的才能，為世界文化的盛大節(jié)日奉獻(xiàn)禮物。只有這樣，人類才會擁有更加豐富、更加多樣的文化精品。”[65]從塞澤爾到阿契貝，雖然其方法和使命都有所不同，但都在不同程度上構(gòu)成了當(dāng)代后殖民文化批評理論的基石。

后殖民文化批評理論的演進(jìn)歷史其實(shí)就是資本主義的發(fā)展歷史，當(dāng)早期的后殖民文化批評理論家（稱他們?yōu)楦锩腋鼮檫m合）如塞澤爾、法農(nóng)等戰(zhàn)斗在民族解放、非殖民化的第一線的時候，那是對“人吃人”的壓迫最強(qiáng)勁的斗爭，是血淚的控訴；而當(dāng)后來的移民如薩義德等，在西方感受著種族歧視并開始系統(tǒng)性地反思西方對東方的處置史（東方學(xué)）的時候，殖民地國家該獨(dú)立的早已獨(dú)立，民族經(jīng)濟(jì)和民族意識已經(jīng)蘇醒，塞澤爾、法農(nóng)等倡導(dǎo)的革命也大致結(jié)束，但西方對東方的控制卻已經(jīng)上升到絕對性的霸權(quán)地位，原來的牛仔已經(jīng)變成老板。而原來的奴隸如今想做一個自由、平等的牛仔而不可得。

一個民族用千年積累的習(xí)性和安逸來交換短暫的愉快（經(jīng)濟(jì)成就），就如同吸食鴉片煙，改變的將不僅是一個民族的體質(zhì)，而且還有這個民族在可預(yù)見的未來是否還存在的可能。而充滿人文情懷的后殖民文化批評理論家從喊出“黑人性”的那一刻起，就已經(jīng)為我們，為這個世紀(jì)對文明的發(fā)展進(jìn)程有思考、有影響的人們定下了文明發(fā)展的基本調(diào)子。否則，21世紀(jì)就不僅是一個資本縱情恣肆的世紀(jì)，同時也是一個多元民族文化消亡的祭時。