緒論

第一節　本項研究之浮現

一、后殖民文化批評理論之于跨文化傳播研究的意義

1. 跨文化傳播自身的語境化

二十多年來，從學術文章到一般性論述，不管是文學、哲學、藝術、宗教、經濟、政治還是新聞傳播，“跨文化”猶如一個話語明星，處處留聲。如加拿大傳播學者麥克盧漢所說，整個世界都是一個“地球村”了，“村里”的人們“隳突乎南北”是很正常的事。中國也在鋪設“信息高速公路”，普及5G，網絡改變了人們的時空觀念。在此過程中，跨文化傳播也逐漸成了我們思考和談論文化與社會問題的語境。但對它作為一門科學的緣起、流變、性質、影響等，需要從人類文化思想史的高度來進行把握，找到自其產生到現在貫穿始終的內在線索，從這個線索出發，方可把握跨文化傳播自身的語境化存在的問題以及跨文化傳播的真實語境——后殖民語境，從而為我們進行跨文化傳播的研究提供某種可供參考的理論起點。

在對“跨文化”這一視角的緣起和流變從文化思想史的高度進行分析的時候，我們發現了跨文化傳播自身語境化的空虛和可疑。

“跨文化”視角，最早緣起于19世紀文化人類學家所探討的“跨文化傳播”（intercultural communication，又譯“跨文化交流”），但只是到了20世紀70年代末，也就是第二次世界大戰結束近三十年的時候，“跨文化傳播學”才作為一個重要研究領域在美國文化學者的推動下得以形成。體現在：“國際交流和跨文化交流問題委員會”作為獨立的研究協會的出現，專業刊物的創辦，學術著作的大量出版，大專院校跨文化交流課程的開辦，以及跨文化交流這一視角在學術界的認可等。據統計，1977年美國有450多個教育機構教授該門課程。

富有意味的是，這一推動的最初動力是來自軍隊。第二次世界大戰中，美國參戰之后，其軍政領導面臨的一個現實問題是：美國如何確保所占領島嶼上的土著居民與美軍合作？于是許多文化人類學家被政府請來研究這些地區的文化。比如本尼迪克特所著《菊花與刀——日本文化的諸模式》一書即是這類研究成果之一。該書取得了巨大的成功，由此，文化人類學家的作用也為各界所認可，跨文化的研究視角得到普遍接受。到了1959年，美國文化人類學家愛德華·霍爾的經典著作《無聲的語言》出版，該書中首次使用了“跨文化傳播”一詞。該書的目的也是要增進美國人與其他國人民相處時的跨文化知識和意識，促成美國政府的商業計劃的實施[1]。

由此我們看到，跨文化傳播學最初緣起于文化人類學，而文化人類學的研究作為西方諸多學科的一種，就其最初的起源來說，是有著深厚的殖民和種族主義色彩的。文化人類學大體形成于19世紀中葉，它誕生于“文明社會”與“野蠻社會”的區分前提之下。所謂“文明社會”就是指西方社會，所謂“野蠻社會”就是指非西方社會。比如德國跨文化傳播學者馬勒茨克所提到的希臘人和非希臘人的區別：“海倫人[2]和野蠻人[3]之間的區分是嚴格的和不可更改的。海倫人是精英并優越于野蠻人。希臘人占據著世界的中心，他們的習俗是評價和衡量其他低等民族的標準。在文學記載中，野蠻人是奇怪的、令人厭惡的、沒有教養的、迷信的、愚蠢笨拙的、簡單的、不合群的和沒有法律的。野蠻人具有奴性并生性怯懦，感情無羈，他們是個性乖張、殘暴和好武力的，是不忠實的、貪婪和饕餮的……”[4]。從西方學科門類來看，“文明社會”的歷史由諸如歷史學、考古學、民俗學與社會學等部門承擔，而針對非西方的“野蠻”民族則由人類學進行研究。正如前文所述，文化人類學家是服務于軍政人員對土著文化的統治以及本國政治、經濟利益的需要的。從這個意義上講，人類學最初只是“以文明自居的人類學家對于異族與異文化即所謂‘野蠻’的認識”。[5]因此，奠基于人類學的跨文化傳播學就是從現實中的殖民主義、理論上的西方中心主義出發而開始的。更具體一點，早期的跨文化傳播學就是從西方中心主義出發，研究如何使西方的殖民主義政策在東方得以順利推行的學科。

當然，隨著跨文化交流的進展，人類學的這種褊狹視角逐漸被質疑，一些人類學家傾向于進行東西方文化的對比，并在這樣的對比中將似乎絕對中心化的西方文明相對化處理。但這樣的人類學家可謂鳳毛麟角，比較典型的如美國人類學家羅伯特·路威，他在1929年出版的著作《文明與野蠻》（Are We Civilized：Human Culture in Perspective）就是這樣的思路。路威認為，“我們的（指西方）現代文明更是從四面八方東拼西湊起來的百衲衣——因為任何民族的聰明才智究竟有限。所以與外界隔絕的民族之所以停滯不前只是因為十個腦袋比一個強”[6]。路威斷言，“人種不能解釋文化”[7]，“縱然種族之間真有心理上的差異，也只能解釋我們的問題的微乎其微的一小部分。因為文化的歷史常常指示我們，在人種的基礎完全相同的地方也會產生文化上的差異”。[8]他舉例說，17世紀歐洲男性流行戴假發并撲粉。“巴黎的假發匠手拿著梳子和粉撲滿街跑。主顧的頭上已經裝修完竣，便領他到樓梯口。那位藝術家把粉撲用力向天花板上拍打，雪花便飛舞在顧客的假發上——有時不免殃及剛走上樓梯的不幸的來客的衣服上，在幾十萬英國人和法國人餓得快死的時候，大量的面粉浪費在發粉上，然而哲學家還煞有介事地討論野蠻人的無遠慮！……革命偉人羅伯斯庇爾出來的時候無一次不把粉撲得純凈無瑕，拿破侖也到了遠征意大利回來才擺脫這個習俗”[9]。路威更進一步地揭示西方的虛偽：“他們（印第安人）里頭的非法性交當然要比維多利亞時代的歐洲中產階級家庭里頭多些；可是我們把歐洲鄉間的風俗和城市中的賣淫加在里頭算，印第安人或許還要顯得規矩些！”[10]

作為對西方中心主義的強烈反駁，路威的話或許刻薄了些，但相對于長久被殖民主義壓制的東方文化現實來說，這樣的反駁是必要的，而且是有效的。隨后的西方跨文化研究學者在面對不同文化時，由單方面地達成自我的意愿而開始轉向關注彼此的理解。比如，1988年，美國學者拉里·A. 薩姆瓦、理查德·E. 波特、雷米·C. 簡恩出版了《跨文化傳通》。作者談到了美越之戰、伊朗革命[11]等，感嘆前者是“我們試圖與一個其戰爭觀和勝利觀與我們截然不同的敵人之間的較量”，后者則“生動體現了我們缺乏對不同文化的理解”。否則，“為什么伊朗國王對現代化的追求得不到民眾的認可？”也正是對彼此理解的關注，跨文化傳播不僅得到更多人的矚目，并且開啟了歷史性的思想轉向，由單純服務于殖民、控制，轉向文化之間的彼此理解。就像薩姆瓦所說，“學會理解別人行為的意義，無論是在聯合國內還是在其外，不僅是美國政府所十分關注的事，而且也為許多其他社會和宗教組織所關注；同樣還為不計其數力求理解這個顯得越來越復雜的世界的個人所關注”[12]。

我國內地對跨文化傳播學的介紹始于20世紀80年代后期。1995年關世杰所著《跨文化交流學：提高涉外交流能力的學問》對這一介紹過程進行了較全面的綜述[13]。該書是為北京大學國際政治系國際文化交流專業開設的“跨文化交流學”這門課程所寫的教材。該著作對跨文化傳播學從產生到發展進行了全方位的介紹，是一部理論性和實踐性都很強的專著，在一定程度上是該時期中國在跨文化傳播學方面的研究成果的代表。應該說作者代表了改革開放以后，中國的主流思想對跨文化交流過程和結果的善意的理解和接納，而且，這樣的歡迎姿態在一定時間段內不僅必需，而且有效。但是，當具體的現實一味向前的時候，當這種現實操作內涵的思想對現實的推動達到了應有的極限以后，其內涵本身的局限性有時不僅嚴重阻礙任何意義上的發展步伐，而且會將以前的一切推倒，不僅推倒，甚至會呼喚革命性的顛覆和重建。這樣的例子，我們看得最清楚的就是啟蒙現代性和后現代的顛覆性思潮之間的歷史。

我們對跨文化視角的這種擔心并非沒有根據。考察當前東方（以及西方國家中的東方學家）對跨文化傳播視角的熱情，我們會從其分支中感受到一些問題。從解構主義所關注的邊緣話語出發的人，對跨文化視角的理解是，從東方重新備受關注的狀態中，似乎感受到西方“中心”的搖搖欲墜和邊緣向中心運動的通道已經打開；從解構策略而引發的社會學和政治學出發的人，則進一步把這種視角的倡導者（大多是來自第二世界即美國以外的西方發達國家、第三世界、第一世界學術中心的人）當作主體為“第三世界”的“民族英雄”，認為在無須本人任何聲明的情況下就可以將其請入民族主義的殿堂使其得享煙火。如此，“跨文化視角下中國、非洲等傳播學、文學、心理學、社會學”等的提法，以及“發出中國自己的聲音”的提法，可謂眾語喧囂，但卻奏出了在很大程度上是“牽強”的旋律。因為，在這個過程中，存在一些疑問。

一個簡單的問題是，似乎在這樣的一種跨文化視角提出來之前中國或東方就沒有從跨文化的角度思考問題？要發出的自己的“聲音”是個什么概念？是喃喃自語？是拍著胸脯證明自己？還是要跟在西方同行后面亦步亦趨，在對西方學術光環艷羨不已的內心里，期冀在將來的某個時刻也把自己的“某某學”輸送到西方，一如現在西方的“某某學”在中國之大行其道？甚至如果有機會，也要在西方的某個地方進行中國式的“殖民”，把西方人欺負咱們的那套再重新來過？！

非此即彼的思路，尤其是文化上的單項選擇題，已經讓我們這一號稱最有靈思的人類夠郁悶的了。跨文化傳播學產生之初的單向度，甚至其殖民主義的背景給人類帶來的所有傷痛與教訓，已經遭到了來自各個領域具有人文情懷的思想家的強烈批判。后來者總不能無視這些批判，非要邯鄲學步，甚至連其錯誤和傷痛都要重新來過吧。如此，綜觀當前對跨文化傳播學的漫天吹捧，我們怎么可能不發現其內涵的空虛和可疑？

所謂英雄不論出身。但是，人類文化作為人類生存的精神家園，在考慮文化存在的狀態、可持續發展的未來等問題上，卻無論如何也瀟灑不起來。所以，還是另外一句話更意味深長，所謂一方水土養一方人。正是以上分析的跨文化傳播自身語境化的空虛和可疑需要我們冷靜地思考，為當前（強調的是當前）跨文化傳播自身的語境化“扒糞”，以期待此后的清爽宜人。

我們承認不同文化之間的交流對個人、群體和國家文化的發展會產生不同程度的影響，至少從香農對信息的定義來說——“信息就是消除人們不確定性的東西”——跨文化傳播中信息的溝通也會增進彼此的了解和友好相處。但通過以上對跨文化視角的簡單追溯，我們看出，跨文化傳播學與其說是文化發展到一定程度后在交流需求推動下的自然產物，還不如說是西方邏各斯對線性思維（直線式邏輯）的一種反思的結果和針對具體問題（比如與占領地土著關系）而提出的課題。它是西方學術思想和文化發展內部的一種內省、擴張和戰略。

如果說，歌德、伏爾泰等所處的啟蒙時代把中國等東方看作一個充滿希望的他者來反諷西方貴族的愚昧和腐敗的話，那么殖民主義時代的東方則變成反襯西方光明、偉大、富有、強盛的黑色底片，或者是光艷照人的新娘旁邊丑陋的伴娘；而到了后殖民主義時代（領土殖民主義在世界終結之后，全球對殖民主義進行反思批判的時代），被打倒在地上的東方再一次被拾起來，被賦予一個或多個新的角色——模糊、狐疑、多重、變動的角色：相對于西方技術發達后的過度工具理性，東方的田園牧歌似乎是應該保護起來的極具“觀摩”價值的“文化保護區”；相對于日益膨脹的西方資本霸權來說，東方的一切沖出“保護區”的發展、進步都是值得警惕和應該懷疑、遏制的。東方成了西方敏感心理天平上的砝碼，拿下來，放上去，伙伴-敵人、戰略合作-恐怖威脅交織著。西方狐疑著，東方焦慮著；西方狐疑著東方的焦慮，東方焦慮著西方的狐疑和更多的東西。文明就在這樣低水平的所謂互動中停滯并逐漸走向窒息、死亡。

而跨文化的視角，在此時不亞于一針強心劑。是西方從領土殖民退出后，準備開始新一輪的世界性掠奪之前，化好妝，向其目的地伸出的看似橄欖枝的東西。之所以說它“看似”橄欖枝，是因為，“跨文化視角”絕非西方兄弟吃飽喝足以后恩賜給東方兄弟的解構自己的工具，也不是悲天憫人地教給東方兄弟吃飽飯的方法，而是西方對“吃飽喝足”這一自我感覺的一種新角度的生態考察；是在砍伐了森林造起美好的小木屋以后，端坐在虎皮座椅上洋洋自得后的不安；是思考在如何承認目前的小木屋和虎皮座椅合法性的前提下，避免“文化保護區”的同志也如法炮制，甚至從保護區中沖出來，強占小木屋，搶奪虎皮座椅；是從對霸權現實的觀照出發制造的認識陷阱，在不斷地認可“文化保護區”異域情調的觀賞愉悅感的同時，維護著“餡兒餅原則”（“一匹馬，一張餡兒餅”，這對每一匹馬都是平等的。比如清朝末期官吏中滿族人和漢族人的比例分配即是根據均等原則：一個韃靼人對一個漢族人。這當然掩飾了極不均等的現象：近30萬人口的滿族人對3億漢族人）和“絕對公平民主原則”；是強盜當了市長，50公斤級拳擊手升級為100公斤級以后制定的，針對潛在的強盜和擔心50公斤級拳擊手聯手對付自己而制定的新的游戲規則。在這樣的過程中，從啟蒙時代到殖民時代再到后殖民時代，“東方”不斷地被改頭換面進入到西方的視野。曾經的歷史我們已經走過，歷史又在重演？可以嗎？當然不行。

“跨文化”與其說是地球村村民發言的語境，世界“文化兄弟們”將在其中取長補短、互通有無、相安而居、相扶而行，還不如說是在把握了東方和西方的博弈過程后，認清了東方和西方不同時代的角色關系后，應該具有的一種批判性的、分析性的思維方式。西方從啟蒙時代開始就在引進“東方”的同時反思自己，在殖民時代奴役“東方”的同時充實自己，在后殖民時代推行文化滲透的同時提升自己。反過來，我們從一開始就在西方贊美我們的時候封閉自己，在遭受奴役的時候喪失自我，在面對西方新的文化戰略的時候交出自己，在西方再一次地拿我們當鏡子進行反省的時候竟然人云亦云，不知所以……

因此，在為“跨文化”洗盡鉛華之后，我們應當承認，它還是給這個文明停滯的世界提供了一個渠道的，也對處于發展過程中的我們有點貢獻——但需要明白的是，這個貢獻不是它送給我們的，而是我們自己開掘出來的——一種反思和批判的方法。在運用西方理論的時候能操縱于手而非跳入它的窠臼，在對方的反思中反觀自己，在從皮肉、骨骼到心靈的置換史中找回自己，帶著對遠古的理性沉思和對未來的審慎觀照，踏實向前。吸納、超越、積極應對——不卑不亢地檢索傳播學等諸多新興學科——這些屬于全人類而非地區專利的科學成就，擺脫西方人類學家最初的種族主義思路，在批判中避免墮入簡單的二元對立陷阱，去構建新的東西方對立。在對文化帝國主義歷史進行深刻的文化批判的基礎上理解當前的媒介帝國主義現象（文化帝國主義是媒介帝國主義現象的實質）[14]，鼓勵媒介在博弈的基礎上朝著文化平等主義烏托邦做一點可能性的理論探索。這樣可以為中國乃至世界的傳播學研究探索出一條新路。

2. 跨文化傳播的后殖民語境

就在將跨文化傳播自身語境化的努力逼到墻角的時候，后殖民文化批評理論打開了一扇門，將黔驢技窮的跨文化傳播視角擁在懷里。

當人們的理性思維習慣性地從20世紀一系列閃光的思想中穿行過來，后殖民文化批評理論似乎就在那串珠鏈的盡頭。從形式上看，這一系列思想為現在的人類從各個角度提供了多種思考。其中存在這樣一條內在的線索，即這些思考經過了把對人的定義從具體的、規定的時、點的考察，到向這些時、點邊緣擴張，再到把人置放到廣義上的社會、文化和歷史背景中去的過程。反映在文化研究上，視野逐漸從對單個文本和作者的研究擴展到關注讀者、關注三者的互動關系、關注三者的歷史和文化背景的研究。在這樣的努力中，后殖民文化批評理論似乎跳出了同質文化內部的傳播互動研究而將視野擴展到異質文化之間的傳播互動關系，并在對這種關系的研究中深刻地把握了幾百年來發生在東西方文化交流之間的另類脈絡——某種文化對另外一種或多種文化的霸權（或暴虐或溫柔，但總之是霸權）實施細則和機制，為我們認識人之為人、文化之為現在的文化、世界之為現在的世界打開了從目前來看非常獨到的窗口。從這個窗口，我們看到了過去，認識了現在，也預見了未來。

從內容上看，當18世紀西方啟蒙現代性的理性主義深刻而自信地宣稱，不僅為文學理論也為人類文化發展提供某種普遍性的本體論思考和闡釋的時候，人為體制性的東西就逐漸進入到了人類的思維，指導甚至制約著人類文化發展的脈搏。尤其是當這種體制性的東西越過影響主體的界限而開始對主體實施強制性的構型甚至扼殺的時候，人類文化“又是一年秋風勁”。現代性的東西在其工程未竟之時，顯露出的自然是磚石參差，鋼筋猙獰。后現代性的拷問就在這一瞬間獲得了合法性。后現代性恰是在現代性工程之未竟且理性體制性的東西對人類之壓迫盛行的情況下獲得生存的空間和威力的。它從學界開始，對涉及人類生存狀態的學科和歷史進行全面的檢索，對壓抑性的一切從根本上進行追問和顛覆。人類的精神自由從后現代的這些追問和顛覆中露出了曙光。但這線光亮卻只是照亮了進行理性思考的一部分人，理論再一次走在了現實的前面而領受著來自各方面的風雨。理論潛行在地底，火熱的巖漿灼燙著大地。最終是在薩義德[15]開創的后殖民文化批評理論領域打造了火山口，批判的熱流開始從學界流向社會，流向全球。

后殖民文化批評理論作為一種極具人文關懷意味的理論，由于對殖民主義的批判而引發了來自世界范圍的、遭受過殖民統治或有過類似經歷的人群的呼應。后殖民文化批評理論的旅行可謂“風光無限”。它已經從西方旅行到世界的各個地方，引發了世界范圍內的大討論。以薩義德的《東方學》（也譯為《東方主義》）為代表，據薩義德自己說，《東方學》已經被翻譯成“法文、日文、德文、瑞典文、西班牙文、意大利文、阿拉伯文、土耳其文、葡萄牙文、希臘文，也許還有其他一兩種語文”[16]。盧梭·雅克比，一位美國的馬克思主義者，在他的《邊緣性回歸》（“Marginal Returns”）的論文中這樣概括后殖民文化批評理論研究的現狀：“后殖民理論遍布地圖——這個領域剛剛開始并且存在流向任何方向的可能”；“它是一個臨時性概念——地緣政治概念——社會學概念，它的許多參與者發現，在將自己的工作進行定位的時候，有必要把其他的批評理論、方法論、社會客體或政治目標聯系起來看”[17]。也就是在這樣的“聯系起來看”的思路下，我們順藤摸瓜，發現了后殖民文化批評理論所開創的后殖民時代作為跨文化傳播語境的深刻意義。

首先，我們從文化變遷的方式來摸索殖民主義和傳播發展史的關系。美國文化學者伍茲認為，文化的變遷事實上是采取四種方式進行的：漸變、發現、發明和傳播[18]。所謂的漸變就是從細微到重大、從局部到整體逐漸積累起來的，包括社會文化以及自然環境所引發的文化的變遷；發現則是對文化發展過程中被忽略的東西的重新認識，進行類似福柯的知識考古之后而產生新的認識的過程；發明則是在基本沒有明顯預示的情況下，對現在所有的文化、自然環境進行所謂的“偶然性并置”[19]而產生的嶄新的變化；傳播則是純粹外來的東西通過自然的或人為的手段為現在的文化主體所接受，從而引發文化的變遷。

如果把傳播過程中同一文化群體內部的傳播或交流歸入該群體的整體發展進程，則文化的變遷似可簡單地歸納為進化和跨文化傳播兩大渠道。其中，進化是文化發展的內部力量，而跨文化傳播是外在力量。比如中國的造紙術。中國的蔡倫在公元105年發明造紙術，到公元793年傳入巴格達，公元900年傳入開羅，1150年傳入西班牙，1276年傳到意大利，1350年傳到法國，1390年傳到紐倫堡，1494年傳到英國，1575年傳到莫斯科，1690年傳到北美，1698年傳到北歐的奧斯陸。[20]公元105年對于中國來說，就是文化變遷中的一件重大但也很自然的事情。但對于公元793年的巴格達、公元900年的埃及以及1494年的英國等，則是文化變遷中通過跨文化的傳播過程而發生的一件同樣重大且具革命性的事情，它在很大程度上超越了本土進化的歷程而使當地文化事業的發展躍進了幾個臺階，甚至有可能帶來本土文化在某些方面的發現、發明甚至突變，比如中國的火藥被西方用來侵略中國。

進化是一種自然而然地進行的傳播；而有意識、有目的、有計劃地進行的跨文化傳播則是作為一個整體的人類的進化渠道。“文化的產生不都是傳播的結果，也有進化的結果，這就是為什么東亞有獨木舟，印第安人有獨木舟，澳大利亞土著人也有獨木舟的結果。”[21]進化與傳播從人類發展的總體規劃上是相映成趣的。因此，從這個意義上說，極端的自然進化論和極端的傳播主義都是不現實的，因而也是不科學的。

但不可否認的一個事實是，當進化的機制被打破以后，傳播的方式就占據了人類文化變遷發展的主流。“地球村”理論的提出以及它所反映的跨文化傳播的現實已經昭示這樣的一個道理，即殖民主義已經將世界各個角落共同的進化機制打破，白人至上論、歐洲中心主義、美國主義已經取而代之主導著后殖民時代的文化傳播和進化。因此，可以這樣說，由殖民主義發展而來的后殖民時代上演的是西方主流意識形態主導下的文化皮影戲。因此，在中國跨文化傳播學的研究，就是要在明確中國傳播現況和傳播學研究實際情況的前提下，為實現文化間在彼此理解的基礎上的平等傳播探索一條出路。而中國的學者在做這樣的工作之前，首先面對的就是文化皮影戲的現實。理論需要超越這樣的現實才能向前。那么，從理論上來說，就需要對這種現實進行分析，而目前的后殖民文化批評理論既是跨文化傳播的語境，又是最切實可行的分析途徑。

其次，進一步考察我們對文化的認識，包括兩個渠道：一是通過文化的傳承（比如教育、博物等）而來；二是通過日常的感知得來。前者為歷史上的統治話語或主流話語所把持，而后者則是除了主流話語之外的公共話語游戲場。后者具有顛覆前者的潛力，而且，在開放的政策下，文化間傳播也主要是在后一渠道中角力。因此，如何在加強并保障主流話語統治地位的同時，把握公共空間各種話語的消長之勢，并能做到主流話語的力量在此空間也能自由騰挪，則是跨文化傳播研究中需要關注的焦點。當然，需要說明的一點是，主流話語也并非永遠不可能是文化的全部。它只能當作是給在世的人提供了一張“床”，供那些懶于思考的人酣睡，為那些勤于思考的人提供某個起始性的點。文化大氣萬千地容納著其中的各路諸侯，并用文化的變遷和辯證法適時地提醒任何的本土中心主義惡性膨脹后可能帶來的不良后果。

因此，從這個意義上說，歷史上的殖民歷程作為一種跨文化的傳播歷程，就是一種通過日常感知對教育、博物等傳授結果進行顛覆的過程。當殖民主義話語從政治上征服了本土統治階層后，它就試圖從邊緣話語的層面躍升為主流話語，這其中有很多成功的例子，比如美國（歐洲人征服了北美土著印第安人）和澳大利亞（歐洲人征服了澳大利亞土著毛利人）。不管殖民主義話語穿上什么樣的衣服，試圖扮演什么樣的角色，啟蒙也好，解放也好，其實質都是一種不平等的跨文化傳播，更確切地說是跨文化的殖民歷程。

而且，作為文化載體的個體，在對文化的接受上也有共性和個性的區別。所謂共性，就是最終能被概括為民族特色或群體特色的東西，這一部分是主流文化闡揚、傳承之所在。個性部分即是人性中的處女地。它在很大程度上既是人類最基本的權利，也是歷代主流話語試圖侵蝕占領而不可完全占領的自留地，同時，在一定意義上也是文化得以休養生息并有所創新、有所前進或飛躍的息壤。在這片息壤中，來自各個方位的話語逐鹿其中。

同時，傳播學本身也有自己的進化機制和對外渠道，跨文化傳播學發展的合適方向，就是首先要對殖民主義時期以來奠基于西方人類學基礎上的思維方式進行批判，在全面檢索跨文化傳播學到目前為止的西方中心主義和殖民主義機制的前提下，把跨文化傳播引導到良性的、符合客觀規律的發展軌道上來，使人類文化的發展重新回歸到自我積淀機制和跨文化傳播雙重作用、協調互動的軌道上來。

這種軌道是有著現實性的基礎的。新的傳播技術為分布在世界各地的人群打造著交流和理解的平臺。在一定的物質條件保證下（比如資金），相對落后的國家也可以在短時間內實現傳播手段的快速更新換代，至少能夠做到在技術方式上和發達國家有基本的相同或相似性。從進化的意義上講，做到了這一點，就從一般意義上開始了跨文化的平等傳播和理解的進程。語言的多樣性顛覆了巴別塔，而傳播技術將這種多樣性限制在最小的限度。“我們正在以一種突然加快的速度發展一個世界性的傳通網絡”，而且，“通信衛星的發射，使得政府部門能夠輕而易舉地同時對千百萬民眾進行宣傳教育和實施服務”[22]，分散的人群重新凝聚，重新建設并攀登巴別塔。

從跨文化傳播學研究本身來看，其研究對象就是文化與傳播的關系。因此，我們可以把跨文化傳播學的研究歸結為兩個分支。其一，強調文化對國際傳播的影響，從文化殖民主義時代到當前的后殖民時代，研究者注意到文化帝國主義的問題，包括薩義德、湯林森等；其二，強調傳播對文化的影響，從文化殖民主義時代到當前的后殖民時代，研究者注意到媒介帝國主義的問題，早期可以追溯到葛蘭西的話語霸權理論、弗洛伊德的潛意識分析、馬爾庫塞的單面人理論、本雅明對機器復制時代的分析、馬特拉關于世界傳播與文化霸權的分析以及馬克·波斯特對所界定的“第二媒介時代”對人類意識形態進行殖民的分析等，揭示了媒介對人類意識形態進行徹底改造、殖民的歷程。

這兩個分支決定了跨文化傳播學的研究存在著三個層次：跨文化傳播手段的比較、跨文化傳播思想史的比較、文化交流史研究。這三個層次是遞進的關系。前者以后者為背景和思考起點。當前的跨文化傳播學的研究應該跨越到第二層次，考察殖民主義時期和后殖民主義時期的文化基調。殖民主義時期的文化接觸基調是征服，這種基調一直延伸到第二次世界大戰后“跨文化傳播學”在美國的形成。在西方中心主義、殖民主義的前提下進行的文化傳播構成了當前后殖民主義時代傳播學的基調。殖民主義基調上的跨文化傳播，打破了文化發展的維模性、適應性和進化性，進行的是武力威脅前提下的跨文化圈層的文化擴張和征服、非文化融合的文化植入以及非互利前提下的單方面文化增殖，最終目的和結果是文化的同化。新的跨文化傳播學的基調應該是平等意義上的文化彼此之間的理解與和睦共處。

因此，將傳播學的發展置放到后殖民語境下去研究，就是要把跨文化傳播學置放到文化發展大背景下去研究，以發現傳播學的內在理路，從而使跨文化傳播學的比較研究具有進行比較的根據和基礎。否則，容易導致東西方傳播史料的堆砌，比較的結果還是一團亂麻。更進一步說，就是在傳播學從文化角度切入后，在文化發展中的作用這一內在理路下，對有關新聞傳播學的史料，比如各國新聞傳播事業史、傳播觀念的分歧、傳播體制的異同、傳播實務以及新聞教育觀念等進行整合，使得傳播學思想史的研究回歸到有利于人類文化發展的大軌道上來，這種研究既突出了傳播學的個性，有了現實意義，又為傳播學找到了合適的娘家，在深厚的文化和歷史背景下開掘更深厚的理論和歷史意義。