緒論

中國古代的儒學(xué)思想是一種理論化的社會意識形態(tài)。它不是一尊不動的石像，也不是靜態(tài)的、抽象的、呆滯的同一，而是有一個具體的、流動的發(fā)展過程。作為歷史范疇的儒學(xué)思想，對中國古代的政治、思想、文化和生活產(chǎn)生過巨大的影響。歷史上的儒學(xué)思想，其中蘊(yùn)含著中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也有消極的成分。因此，辯證地研究儒學(xué)思想的歷史演變及其作用，是一件很有意義的工作。

早期的儒學(xué)思想形成于春秋戰(zhàn)國社會急劇變動的時代。社會變革的需要沖破了舊貴族壟斷文化教育的“學(xué)在官府”的局面，私學(xué)興起，社會上出現(xiàn)了一批“搢紳先生”。他們峨冠博帶，號稱“師儒”，熟悉詩書禮樂的古訓(xùn)和儀式。又有一定的文化知識，但不是“史”、“卜”之類的文化官吏。從這些人中，儒家蛻化而出，其創(chuàng)始人便是春秋末年的思想家孔子。他開私人辦學(xué)的先例，并把“仁”作為儒學(xué)的基本范疇，開始了關(guān)于哲學(xué)、倫理、政治、教育諸方面的重大課題，即人的價值的探討。這是孔子在中國思想文化史上的首創(chuàng)功績。孔子，以及后來戰(zhàn)國時代儒家的八派，特別是其中的孟氏之儒和孫氏之儒，都廣泛而深入地探討了人的價值、人的完善的品德，以及人性的冶煉，因此，早期儒學(xué)亦可稱為“人學(xué)”。

在孔子的儒學(xué)思想體系里，最高的道德標(biāo)準(zhǔn)是“仁”。“仁”是一個兩重性的概念：一方面它被用來表達(dá)孔子對于現(xiàn)實(shí)政治問題的見解，表現(xiàn)出政治上保守的傾向。另一方面，它又是孔子關(guān)于倫理道德、人的品格修養(yǎng)、人對真理追求的廣泛論述的理論結(jié)晶，表明孔子提出了“人”的問題。他力求樹立一個新的完善人格的標(biāo)準(zhǔn)。沖破血緣關(guān)系的“友”，在孔子關(guān)于“仁”的論述中占有重要的地位。孔子說過：“友直、友諒、友多聞，益矣。”（《論語·季氏》）認(rèn)為與正直、信實(shí)、見聞多的人交友，是有益于“仁”的。曾子也說過：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）不僅如此，孔子在為學(xué)的范圍內(nèi)，闡述了人的獨(dú)立思考作用，力求把人從祖先神崇拜的束縛下解脫出來。他的名言是：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）以“和”與“同”作為區(qū)別君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)之一。君子能兼容各種見解，但不肯盲從附和，小人處處盲從附和，不敢提出自己的獨(dú)立見解。基于此種廣泛吸收而又獨(dú)立思考的精神，孔子整理五經(jīng)舊文，并依據(jù)舊有的魯國史書修《春秋》。總之，不論從哪一方面說，孔子從道德倫理、治學(xué)修養(yǎng)等方面論述了“人”的理性作用和人所創(chuàng)造的精神財富的作用。

這種優(yōu)良的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，推動了“人學(xué)”的發(fā)展。戰(zhàn)國時期的孟子提出“人”的本質(zhì)是什么的問題，他與告子的辯論中，闡述了這個基本論點(diǎn)：人和動物的本質(zhì)區(qū)別在于人是有道德觀念的。他說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）在這句話的后面還有“教以人倫”四個字，“人倫”即指人的道德觀念。在孟子的儒學(xué)思想體系中，“仁”是道德觀念的核心。他說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“仁”的意思，就是“人”。“仁”與“人”相合，就是“道”。換言之，“道”即“仁”與“人”的統(tǒng)一；自然本質(zhì)的人與倫理觀念相結(jié)合，使自然本質(zhì)退居于次要地位，道德化的人性成為主導(dǎo)，這就是孟子理想的“仁”。任何人都不能超越他所面臨的歷史現(xiàn)實(shí)，孟子雖然從道德方面論述了人與人的關(guān)系，但當(dāng)時的歷史并沒有準(zhǔn)備好條件讓杰出的哲人們?nèi)リU述人的社會存在，因而他只能把“仁”歸結(jié)為一種心理狀態(tài)，這就是他的著名命題：“惻隱之心，仁之端也。……”（《孟子·公孫丑上》）

荀子在“人學(xué)”上的貢獻(xiàn)是不能低估的。他注意到人與自然的關(guān)系，也注意到人與社會禮樂制度的關(guān)系。在他的心目中，一個完善的人首先是在同自然界的分化過程中實(shí)現(xiàn)的。如說：“明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）這是歷史上多么卓越的命題！正是由于這種樸素的理論概括，后來馬克思主義才在前人探索的基礎(chǔ)上準(zhǔn)確地區(qū)別“本能的人”和“自覺的人”，這就是經(jīng)常被引用的列寧的一段名言：“在人的面前是自然之網(wǎng)。本能的人，即野蠻的人沒有把自己同自然界區(qū)分開來。自覺的人則區(qū)分開來了……”（《哲學(xué)筆記》，人民出版社1974年版，第90頁）荀子所謂的“至人”當(dāng)然不是指本能的人，而是指自覺的人。從“明于天人之分”這一點(diǎn)來說，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自覺的人。在他看來，人的本性是惡的。要改變這種人性，使之去惡從善，就必須依靠社會制度的完善，其中封建主義的“禮”（各種規(guī)章制度的總稱）是不可少的，但是“禮”必須要有“樂”的配合，因?yàn)椤奥晿分肴艘采睿浠艘菜佟保ā盾髯印氛摗罚２贿^，社會上總有一些禮樂不能教化之人。對于這種人，就必須以“刑罰”禁之。荀子更多是從政治理論方面，探討了“人”的價值和“人”的完善。總之，中國早期儒學(xué)的“人學(xué)”不同于歐洲資產(chǎn)階級啟蒙時期的個人覺醒；歷史時代不同，國情不同，是難以類比的。中國早期儒學(xué)的“人學(xué)”是和封建宗法制糾結(jié)在一起的。

秦滅六國，建立了統(tǒng)一的封建主義中央集權(quán)制國家。漢承秦制，更從上層建筑方面鞏固和加強(qiáng)封建主義統(tǒng)治。漢武帝時期，儒學(xué)被定于一尊。在這種歷史背景下，漢代儒學(xué)成為一種喪失了早期儒學(xué)中孔子“人學(xué)”思想特色的統(tǒng)治哲學(xué)。董仲舒的儒學(xué)雖然吸取了孔孟關(guān)于人格完善的學(xué)說，但更多地吸取了荀子從政治理論方面探討“人”的思想。在二者的結(jié)合點(diǎn)上，他選擇了陰陽家的學(xué)說。他附會《公羊春秋》，利用陰陽家的神學(xué)觀把思孟學(xué)派的“天人合一”論和荀子的君主專制主義政治哲學(xué)結(jié)合在一起，為封建皇權(quán)裝飾圣光，從而給儒學(xué)披上神學(xué)的外衣。在他的思想體系里看不到“和而不同”的觀點(diǎn)。他把孟子的性善論和荀子的性惡論塞進(jìn)陰陽的框架，加上一個最高的主宰“天”，成為一種神秘的天人感應(yīng)論。他所強(qiáng)調(diào)的不是從道德倫理意義上探討人格的完善，而是著重論證君臣、父子、夫妻之間“三綱”的不可移位。

然而，歷史現(xiàn)象是復(fù)雜的。如果說在倫理學(xué)的范圍，董仲舒的儒學(xué)喪失了理性主義，那么，在政治學(xué)的領(lǐng)域，他的大一統(tǒng)的思想?yún)s有利于封建國家的鞏固，而且適應(yīng)于歷史發(fā)展的潮流。如果說，早期儒學(xué)只有“人格”觀念，那么，到了兩漢時期，從更大范圍而立論的“國格”觀念便應(yīng)運(yùn)而生了。董仲舒宣傳“無辱宗廟，無羞社稷”，強(qiáng)調(diào)“君子生以辱，不如死以榮”（《春秋繁露·竹林第三》）。西漢時期杰出的史學(xué)家司馬遷把“國”放在首位，稱贊“先國家之急，而后私仇”的觀點(diǎn)（《史記·廉頗藺相如列傳》）。在漢武帝時，蘇武出使匈奴，其副使張勝被牽連在謀反匈奴一案中，將此事報告蘇武。蘇武說：“事如此，此必及我。見犯乃死，重負(fù)國。”（《漢書·蘇武傳》）意思是自己受辱而死是小事，但實(shí)在對不起祖國。正是這種“國格”觀念，使他把自己的榮辱生死置之度外，居匈奴十九年受盡折磨而不移其志，始終堅持民族氣節(jié)。總之，儒學(xué)發(fā)展到西漢時期，“人格”觀念逐漸演化成為明確的“國格”觀念。“國格”觀念比“夷夏之辨”進(jìn)了一步。“夷夏之辨”是一種狹隘的觀念，而“國格”觀念則是一種愛國主義思想。中國儒學(xué)中的“國格”觀念盡管帶有鮮明的歷史烙印，且往往和封建主義糾纏在一起，但它在一定的歷史條件下卻使許多仁人志士在民族危亡之際不惜犧牲個人而維護(hù)民族尊嚴(yán)和國家的獨(dú)立，從而譜寫出許多可歌可泣的故事。

東漢時期，儒學(xué)從兩個途徑吸取了早期儒學(xué)的“人學(xué)”的優(yōu)秀理論思維：一個途徑是“和而不同”的融匯百家之學(xué)的精神，以王充為代表。王充的思想雖屬道家，但與先秦的老莊之學(xué)顯然不同，帶有濃厚的儒家色彩。他一度學(xué)儒，曾受孔孟思想的影響，但并不迷信“圣賢”，《問孔》、《刺孟》就是明證。他在反對讖緯的斗爭中，把我國古代的理論思維推向了一個新階段。另一條途徑就是自然科學(xué)的發(fā)展，可以張衡為代表。張衡出身儒家，“通五經(jīng)，貫六藝”，深受荀子“至人”學(xué)說的影響，引起研究宇宙天體的濃厚興趣。他的科學(xué)實(shí)踐中有許多重大的發(fā)明創(chuàng)造，尤以渾天儀的制造最為著名。他關(guān)于禁絕圖讖的奏疏文稿中許多地方闡述了孔子關(guān)于“人學(xué)”的理性主義觀點(diǎn)，當(dāng)然也夾雜著不少荒誕不經(jīng)的術(shù)數(shù)思想。以往有一個看法，籠統(tǒng)地說儒學(xué)阻礙自然科學(xué)的發(fā)展，這是值得商榷的。儒學(xué)的理性主義不但不限制自然科學(xué)，而且推動了古代自然科學(xué)的發(fā)展。由于儒學(xué)著重于探討道德倫理問題，則限制了一些儒者對自然現(xiàn)象的探討。司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變”，排除了儒學(xué)不利于自然科學(xué)發(fā)展的一面，又發(fā)展了儒學(xué)中促進(jìn)自然科學(xué)發(fā)展的一面，且將此與道家的某些觀點(diǎn)結(jié)合，就概括出既要研究人與自然，也要研究人與歷史關(guān)系的名言。

魏晉南北朝是我國封建制度不穩(wěn)定的時期，用當(dāng)時“名士”的話說就是“平路將陂”。他們企圖對漢代儒學(xué)進(jìn)行改造。一些思想家便走向儒家思想和道家思想相結(jié)合的道路。儒、道結(jié)合產(chǎn)生了“玄學(xué)”，這可以說是漢代儒學(xué)的一種反動。它企圖擯棄漢代儒學(xué)神學(xué)化所造成的精神壓迫，然而卻跳到另一個極端，即夢想擺脫社會制度對于人的影響和作用，離開現(xiàn)實(shí)而去追求人的逍遙和獨(dú)化。

魏晉時期的玄學(xué)不能歸屬于儒學(xué)，但它本身卻具有儒學(xué)的成分和因素。玄學(xué)家據(jù)以發(fā)揮議論的理論資料，稱為“三玄”，其中的《周易》便是儒家的重要典籍之一。玄學(xué)在中國思想文化史上的貢獻(xiàn)，從一個側(cè)面在一定程度上曲折地反映了這個時期儒學(xué)演變的特色。這表現(xiàn)于思想家們對“人”的認(rèn)識深化了，他們從本體論方面論證人與社會、人與自然的關(guān)系。玄學(xué)中的名教與自然之辨，就足以證明這一點(diǎn)。在漢代，名教是一種維護(hù)封建秩序的精神產(chǎn)品。當(dāng)它遭到打擊之后，魏晉的一些玄學(xué)家夏侯玄、何晏、王弼便為名教尋找新的理論根據(jù)，提出名教原本出于自然，二者是一致的。另一些玄學(xué)家則持不同看法，如阮籍雖然沒有否定名教，但卻揭露了名教的偽善性，嵇康則在《養(yǎng)生論》中提出“越名教而任自然”的主張。那么，儒學(xué)所維護(hù)的名教禮法怎樣才能繼續(xù)存在下去？名教禮法怎樣才能減輕它的精神壓迫而讓人們有一些自由發(fā)展的主動性？這是儒學(xué)發(fā)展在封建社會所遇到的理論問題。它在魏晉時期提出來，這恰如魯迅先生所說，有些表面摒棄名教禮法的人，“本心恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝”。事實(shí)正是這樣，如阮籍在《樂論》中的議論就不是反對禮法，而是稱贊禮法，說：“禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂。”嵇康在《誡子書》中也以“忠臣烈士之節(jié)”來勉勵他的兒子。總之，儒學(xué)發(fā)展到魏晉時代所提出的理論問題，是有意義的。后來在唐代，在宋明時代，還不是在繼續(xù)探討名教禮法和人的自由問題嗎？這標(biāo)志著孔子的“人學(xué)”思想在封建制社會的政治實(shí)踐中遇到了矛盾。

魏晉南北朝時期，儒學(xué)的理性主義與自然科學(xué)相結(jié)合，從而加深了人對自然的認(rèn)識。而關(guān)于自然科學(xué)研究的目的，明確宣稱為“匡時濟(jì)世”，這顯然是儒學(xué)思想的影響，也是當(dāng)時儒學(xué)演變中的一個值得注意的歷史現(xiàn)象。首先要提到數(shù)學(xué)，如魏晉時期的劉徽就受過儒學(xué)思想的熏陶。“徽幼習(xí)《九章》，長再詳覽。觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源，探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”（《九章算術(shù)注·原序》）所謂“陰陽之割裂”，就是《易傳》所說的“一陰一陽之謂道”。《易經(jīng)》的經(jīng)文和傳注中關(guān)于數(shù)量關(guān)系的論述，以及關(guān)于數(shù)量規(guī)律之若干天才的猜測，給中國古代自然科學(xué)家以許多靈感，這些并不是象數(shù)學(xué)。在當(dāng)代，《易經(jīng)》在世界上受到重視，認(rèn)為它蘊(yùn)含著高深數(shù)理原理的萌芽，這是符合事實(shí)的。《易傳》的思想加深了劉徽對“自然界中到處盛行的對立的運(yùn)動”的認(rèn)識，所以“遂悟其意”而作《九章算術(shù)注》，創(chuàng)立了舉世聞名的割圓術(shù)。南朝的祖沖之應(yīng)用割圓術(shù)，求得了精確到第七位有效數(shù)字的圓周率，遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在世界的前列。他也曾鉆研儒學(xué)，并著有《易義辨》、《孝經(jīng)注》和《論語注》。而北周甄鸞的《五經(jīng)算術(shù)》，則專為《尚書》、《詩經(jīng)》、《周易》、《周官》、《禮記》、《論語》等作注，是一部數(shù)學(xué)內(nèi)容與儒學(xué)形式相結(jié)合的著作。

儒學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合還表現(xiàn)在化學(xué)和醫(yī)藥學(xué)方面，如晉朝葛洪雖系神仙道教家，但他出身于儒，是出儒而入道的，或者說他是“從儒家正宗入手”的道教學(xué)者（侯外廬主編：《中國思想通史》第3卷第7章第2節(jié)，王明：《道家和道家思想研究》）。他把講仙道煉丹術(shù)的內(nèi)容作為《內(nèi)篇》，講儒術(shù)的內(nèi)容作為《外篇》，組成代表作《抱樸子》。其中，提出一個新的“修齊治平”的理論體系，追求“內(nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世；治身而身長修，治國而國太平”（《抱樸子·釋滯》）的理想。這個體系明顯地因襲了儒學(xué)的理論模式。而納于這個模式中的《抱樸子內(nèi)篇》，則是我國煉丹術(shù)的成熟著作（張子高：《中國化學(xué)史稿》，袁翰青：《中國化學(xué)史論文集》），對于祖國醫(yī)藥學(xué)的貢獻(xiàn)和作為近代化學(xué)先驅(qū)的意義，都是不應(yīng)低估的。

儒學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合在其他科學(xué)領(lǐng)域里也能看到。在農(nóng)業(yè)方面，如北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，浸潤了儒學(xué)思想的精神。他說：“順天時，量地利，用力少而成功多；任情返道，勞而無獲。”（《齊民要術(shù)·種谷》）這種按照自然規(guī)律以發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的觀點(diǎn)，始原于荀子的思想。在地理學(xué)方面，如北魏酈道元所作《水經(jīng)注》，非常鮮明地反映出西漢儒學(xué)倡導(dǎo)的“國格”觀念。酈氏生活在南北朝對峙的時期，祖國不幸處于暫時分裂割據(jù)的狀態(tài)之中。在這種情況下，不少人往往尊本地政權(quán)為正宗。酈道元不是這樣，他雖然在北魏做官，但并沒有把眼光局限于北魏所轄的一隅之地。在他的心目中，祖國不限于北魏，而是包括南北朝的完整中國。因此，他選擇《水經(jīng)》為客觀依據(jù)，以注釋的形式表達(dá)了對統(tǒng)一祖國的向往，并且為統(tǒng)一作了自然科學(xué)方面的準(zhǔn)備工作。他的《水經(jīng)注》不以北魏統(tǒng)治區(qū)為限，所涉及的范圍極其廣闊，完成了我國古代水文地理學(xué)上的大綜合。

唐代統(tǒng)治者沿襲漢代的經(jīng)學(xué)箋注方式，命孔穎達(dá)、顏師古等編纂《五經(jīng)正義》，試圖吸取正統(tǒng)經(jīng)學(xué)和玄學(xué)，調(diào)和出一個兼容并包的理論來統(tǒng)一經(jīng)義。但是經(jīng)學(xué)箋注的方式是沒有生命力的，且缺少理論的建樹和創(chuàng)造。

唐代出現(xiàn)了所謂儒、道、佛“三教”并立的局面。有些思想家想重新恢復(fù)儒學(xué)的正宗地位，在反對佛、道的同時，或明或隱地吸取了佛學(xué)思辨哲學(xué)的若干方面，特別是佛學(xué)的思辨方法。在這方面，韓愈堪稱代表。他一方面積極反佛，另一方面卻又悄悄地受到佛學(xué)的影響。這個影響主要在對于人的主體之分析。佛學(xué)中某些派別所強(qiáng)調(diào)的自我意識的作用，例如認(rèn)為意識的對象只不過是對象化了的意識，而自我意識之建立給人以信念，給人以克服萬難的勇猛精進(jìn)的精神。韓愈儒學(xué)的“治心”論，無疑受到佛學(xué)和早期儒學(xué)中孟子的影響。他的治心論和佛、道的宗教觀相一致，所不同的是他不但主張“治心”，而且要見乎齊家、治國、平天下。他又受到佛教祖統(tǒng)說的影響并與之相抗衡，提出一個從堯、舜、禹、湯、文、武、周公至于孔孟的“道統(tǒng)”傳授譜系，并把自己說成是孔、孟心傳的“道統(tǒng)”繼承人。韓愈的儒學(xué)思想實(shí)際上是想解決魏晉時期提出的封建主義名教禮法如何與個人的自覺性相協(xié)調(diào)。他的答案就是“治心”論與“道統(tǒng)”論，前者則訴諸自我意識，后者則主張信仰主義。直接說就是：只要你內(nèi)心認(rèn)為封建名教禮法是神圣的，你就會遵循它，你就不會有不自在的感覺。從堯、舜、周公、孔子一直到韓愈，均顯示了儒學(xué)前后相繼的發(fā)展過程，這種信仰的力量就會使人的精神得到解脫，從而提高人們的自覺性。創(chuàng)造一個沒有上帝但使人信仰并由此產(chǎn)生力量的宗教，或稱之為儒教，在韓愈思想中雖有此跡象，但后來的事實(shí)證明，儒學(xué)在中國卻始終沒有形成為宗教。這是唐代儒學(xué)的一個特征。

其次，早期儒學(xué)與“人”的觀念相聯(lián)系的重民、愛民思想，在唐代有所發(fā)展。杜甫、白居易等杰出詩人，大都受到儒家思想影響。如白居易把孟子所謂的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”作為座右銘，并說：“就六經(jīng)言，《詩》又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。”（《與元九書》）他總結(jié)了自《詩經(jīng)》以來的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，特別推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先縣詠懷》中說出“朱門酒肉臭，路有凍死骨”這樣的名句，顯然是從孟子所謂的“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”脫胎而來。他發(fā)展了孟子的重民、愛民思想，集中表現(xiàn)在《新安吏》、《石壕吏》、《潼關(guān)吏》和《新婚別》、《垂老別》、《無家別》等杰出的詩篇中。如《無家別》的最后兩句是：“人生無家別，何以為蒸黎？”對黎民百姓的流離失所寄予了深切的同情，同時為統(tǒng)治者將失去人民而憂慮，憂國憂民的心情交織在一起，憤然唱出了這樣的詩句。而站在統(tǒng)治者的立場上對人民表示同情，正是儒家重民、愛民思想的本色。杜甫的詩被稱為“史詩”，在于真實(shí)地反映了安史之亂時人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饑己饑，人溺己溺”的儒學(xué)氣息。

唐朝儒學(xué)的再一個特征，就是它與自然科學(xué)的結(jié)合。唐代是一個開放的社會，在學(xué)術(shù)方面發(fā)展了早期儒家的“和而不同”的思想，并吸取了當(dāng)時世界的文化成果，其例不勝枚舉。這里只舉一例說明，當(dāng)時孫思邈的醫(yī)道思想，就具有這樣的時代特色。在治病救人的職業(yè)道德方面，他注意擷取各種文化成果中的人道主義精神，總結(jié)出這樣一段令人感佩的經(jīng)驗(yàn)之談：“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想，亦不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命。見彼苦惱，若己有之，深心凄愴，勿避崄巇，晝夜寒暑，饑渴疲勞，一心赴救，無作功夫形跡之心。如此可為蒼生大醫(yī)，反此則是含靈巨賊！”（《備急千金要方》卷1《序例·大醫(yī)精誠》）在這種救死扶傷的人道主義精神里，既有儒家的“惻隱之心”，又有道家的“無欲無求”，還有佛家的“大慈大悲”。在孫思邈精湛的醫(yī)術(shù)中，也有吸收外來文化的印跡。如“四大不調(diào)”的病因說，是印度的一種病理學(xué)說。孫思邈從佛經(jīng)中吸取其說，認(rèn)為“地、水、火、風(fēng)和合成人”（《備急千金要方》卷1《序例·診候》），四大元素在人體中不協(xié)調(diào)就會生病。在藥學(xué)理論方面，他指出：“天竺大醫(yī)耆婆云：‘天下物類皆是靈藥。’萬物之中無一物而非藥者，斯乃大醫(yī)也。”（《千金翼方》卷1《藥錄纂要·藥名第二》）這種思想具有開拓性，極大地豐富了我國藥物的品種與來源，在祖國醫(yī)學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。

再如藝術(shù)方面，中國繪畫在唐以前以線條為主，從吳道子開始以凹凸法滲入人物畫中，山水樹石亦別開生面。所謂凹凸法，大都于線條之外，別施彩色，微分深淺：其凸出者施色較淺，凹入之處傅施較深，于是高下分明，給人以立體感。這種凹凸派畫法淵源于印度，后經(jīng)西域傳到中國中原地帶。總之，早期儒學(xué)“和而不同”的思想促進(jìn)了中外文化的交流，推動了唐代科學(xué)文化的發(fā)展。

宋明儒學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)是理學(xué)。理學(xué)是中國封建社會后期的統(tǒng)治思想。理學(xué)以儒學(xué)的內(nèi)容為主，同時吸收了佛學(xué)和道教思想，是在三教融合、滲透的基礎(chǔ)上孕育、發(fā)展起來的。理學(xué)的出現(xiàn)表明儒家經(jīng)學(xué)箋注的沒落，需要有新的學(xué)術(shù)思想。它主要討論“性與天道”的哲學(xué)問題，而旁及文化的各個方面。理學(xué)的出現(xiàn)加強(qiáng)了封建主義精神壓迫，同時它又是儒學(xué)思想中精華的發(fā)揚(yáng)光大。這兩個相互矛盾的方面，在宋明理學(xué)中是雜出并見的。

理學(xué)的思想影響，從11世紀(jì)到17世紀(jì)，歷時七百年之久。天理成為理學(xué)基本范疇，像“華蓋”壓在人們的頭上。理學(xué)關(guān)于“天理”的說教使人們屈從于封建主義統(tǒng)治，桎梏人們的創(chuàng)造性思維的發(fā)展。這種消極的作用是客觀存在的歷史現(xiàn)象。

但是，另一方面，我們不能不看到，有些著名的理學(xué)家，當(dāng)他們離開關(guān)于“天理”的說教，而論述治學(xué)問題的時候，發(fā)展了早期儒學(xué)中重視人的獨(dú)立思考、兼綜百家和重視文化遺產(chǎn)研究的傳統(tǒng)。有些理學(xué)家，如朱熹，就是大學(xué)問家。他注解《四書》，訓(xùn)釋了《易》（《易本義》、《易學(xué)啟蒙》）、《詩》（《詩集傳》）、《禮》（《儀禮經(jīng)傳通解》），根據(jù)《春秋》義法著《通鑒綱目》，命學(xué)生蔡沈根據(jù)他的指導(dǎo)著《書傳》。這些著作大部分成為元、明、清三代的官書而大量印行，且遠(yuǎn)及海外。他還注解和編輯了北宋理學(xué)家的著作，如周敦頤的《太極圖·易說》、《易通》，二程的《程氏遺書》、《程氏外書》，張載的《西銘》；編輯了北宋理學(xué)家的語錄六百多條為《近思錄》，又編輯了《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《家禮》、《小學(xué)書》，還著有《楚辭集注》、《韓文考異》、《參同契考異》等書。黃干說他“至若天文、地志、律歷、兵機(jī)，亦皆洞究淵微”，雖是溢美之詞，但朱熹的學(xué)術(shù)興趣廣泛，包括他對自然科學(xué)作過研究，且有不少的精湛見解，是可以肯定的。朱熹在研究文化遺產(chǎn)時，非常注重獨(dú)立思考。他說：“讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑，到這里方是長進(jìn)。”（《朱子全書·讀書法》）足見他反對盲從迷信。還要提到，朱熹的《易》學(xué)著作，對有些范疇、概念的分析精細(xì)入微，表明理學(xué)在吸收佛學(xué)的基礎(chǔ)上理論思維發(fā)展的深度。

宋明理學(xué)中的心學(xué)一派也很注重獨(dú)立思考，如陸九淵的“六經(jīng)注我”、陳獻(xiàn)章的“以我觀書”，都說明人不要做書的奴隸，書要為人所用。當(dāng)然，心學(xué)派有把“心”的作用夸大到絕對的毛病，但不能因此便否定他們關(guān)于獨(dú)立思考的論點(diǎn)。王守仁的“致良知”說把道德化的主觀意識夸大為世界的普遍規(guī)律，這種觀點(diǎn)與世界的本來面目并不相符。但是王守仁的這種觀點(diǎn)卻包含有強(qiáng)調(diào)人的個體意識的因素，而他對人的主體活動之分析，提出了許多有理論意義的命題。后來有些思想家對此吸取改造，強(qiáng)調(diào)人的理性作用和獨(dú)立思考，反對封建專制，在歷史上產(chǎn)生過進(jìn)步作用。明代后期王學(xué)一派中也有人主張獨(dú)立思考，大膽提出問題。如江右學(xué)派胡直在《困學(xué)記》中說：“反覆而?之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見；久之，于先儒終不能強(qiáng)合，其疑有四；于近儒亦不能盡合，其疑有三。”有疑才有進(jìn)步，提出問題才能解決問題，這是科學(xué)的態(tài)度。清初的王夫之、顧炎武、黃宗羲等都是具有創(chuàng)新精神的大思想家和大學(xué)者，盡管他們并不是理學(xué)家。

同時還應(yīng)看到，儒學(xué)的經(jīng)邦濟(jì)世思想和“國格”觀念，在一些政治家和志士仁人身上（他們并不是理學(xué)家）發(fā)出了光芒，如王安石就是一位經(jīng)邦濟(jì)世的大政治家。他主張打擊豪族地主對土地的掠奪兼并，企圖從他們手中奪取勞動力歸皇權(quán)直接控制，從而實(shí)行他所幻想的“周禮”古制。他的一系列改革措施如“去重斂，寬農(nóng)民”等，在客觀上有利于農(nóng)民和其他小生產(chǎn)者。為了培養(yǎng)貫徹執(zhí)行新法的人才，他改革傳統(tǒng)的以詩賦取士和煩瑣的箋注經(jīng)學(xué)，采用經(jīng)義策論試士，使學(xué)者“務(wù)通義理”，懂得怎樣處理國家和政府的事務(wù)。這樣，義理之學(xué)就取代了箋注之學(xué)，形成了宋代學(xué)術(shù)的新風(fēng)氣。

總之，我們在這部專著里將探索中國儒學(xué)的演變軌跡，把儒學(xué)與中國古代自然科學(xué)的復(fù)雜的、多方位的關(guān)系作為研究的重點(diǎn)，因?yàn)殛P(guān)于儒學(xué)的道德倫理學(xué)說和政治學(xué)說，已有許多研究成果。至于儒學(xué)與古代自然科學(xué)的系統(tǒng)的專門研究，可以說是起步不久，有待于深化。我們在此問題上多用些筆墨，其目的是引起討論，相信讀者同志們是會諒解的。

還有一點(diǎn)想說明的是本書下限寫到1840年鴉片戰(zhàn)爭前夕。

這是一本探索性的學(xué)術(shù)著作，歡迎專家學(xué)者和讀者同志們給予批評指正。