謝林晚期哲學中的基督教概念（代譯序）

這是謝林著名的“啟示哲學”（或譯為“天啟哲學”）的第一個中譯本，在長期的翻譯工作結束之后，寫“譯者序”總是令人百感交集。按慣例，我會依次介紹謝林“啟示哲學”（Philosophie der Offenbarung）課程文稿的版本，重申我為什么堅持“啟示”而非“天啟”的譯法，同時我也會討論從什么角度出發，謝林對于近代哲學的批判與體系建構會引向以“神話”和“基督教”為主要論題的晚期哲學——我一直都在避免因為一些語詞和修辭，就讓人以為謝林是一個“浪漫主義者”“神秘主義者”乃至“非體系性的思想家”——，最后我也想略微提一下在2020年初這本書的最后校對期間，我所經歷的武漢封城。

本書譯自一般所謂的謝林著作全集（Schelling, F. W. J. S?mmtliche Werke.14 B?nde, hrsg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart: Cotta, 1856-1861）。除了“全集版”之外，“啟示哲學”還有1831/32年謝林第一次講授啟示哲學的“原稿版”（ Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. von Walter E. Ehrhardt, Hamburg: Felix Meiner, 2010），基于1841/42柏林大學冬季學期由聽眾通過“速記”非法出版的講課內容報告和克爾凱郭爾筆記編纂的“1841/42年版”（Philosophie der Offenbarung 1841/42, hrsg. von Manfred Frank, Berlin: Suhrkamp, 1993），現在該版本也有了英譯本（Philosophy of Revelation 1841-42 and Related Texts, trans by Klaus Ottmann, New York: Spring Publications, 2020）。就寫作風格來看，1841/42年版由于來自聽眾速記，因此可以說基本上毫無“文采”可言，僅僅是內容的粗糙記錄。而“原稿版”和“全集版”則直接出自謝林本人之手，因此在語言上有著他晚期特有的明晰和優美。就內容來看，這三個版本相差不大，其中的細微差別或許對于謝林的文本演變研究有一定的意義，但在此無法展開。

盡管在編輯和出版上，不得不以“謝林著作集”中的某一卷的方式出版“神話哲學”或“啟示哲學”，但事實上這些內容并不是“著作”，而是“講課稿”，所以通常都會以引號而非書名號用在其上。事實上我們可以看到，“神話哲學”和“啟示哲學”中要討論的那些神話和宗教的材料，在《論人類自由的本質及相關對象》《世界時代》，《世界時代體系》講座（System der Weltalter，hrsg. von Siegbert Peetz， Frankfurt am Main: Klostermann, 1990）等文本中都有出現。所以我們可以認為，盡管為了方便起見，學界通常以1809年為界劃分了“早期謝林”和“晚期謝林”，但即便承認這一區分，在“晚期謝林”缺乏“著作”而只有“講課稿”和“手稿”的情況下，也應該認為其思想是連續的，而且處在一種多維度—對話—應時性的闡發中。所以我并不認為，“啟示哲學”的漢譯“填補”了謝林晚期哲學的“空白”，相反，應該如謝林自己強調的那樣認為，對于“神話”和“啟示”的考察，實際上是自己對于“否定哲學”和“肯定哲學”之區分的“具體應用”。單從漢譯的“謝林著作集”來看，這一區分在1834年的《為維克多·庫桑先生哲學著作所作序》（載于《近代哲學史》，先剛譯，北京大學出版社，2016年）中就已出現了（實際出現得更早，即在1827年的“世界時代體系”講座中就已經出現了），而且如前所述，謝林早在1831/32年就已經開始講授“啟示哲學”了，只不過我們眼下的這個譯本用的是他1844年的“全集本”文稿而已。此外，謝林之子也在文稿的編者前言里強調：“謝林從1820年代就開始了關于‘肯定哲學’的講座。在這些演講中（有些演講甚至就源自“世界時代”），哲學的展開已經提升到了‘啟示’這條線索上。”（XIII, VII）所以無論如何，我都希望讀者能夠重視——這也是我向來在一切公共場合都會強調的——謝林“世界時代”哲學的意義，并且把謝林的整個所謂“晚期哲學”都視為“世界時代”方案在不同層面和不同程度上的進一步展開。

所以從這個由謝林兒子“欽點”的事實出發，我們絕不可以把“啟示哲學”中的“啟示”理解為某種“神秘的天啟”——盡管這種觀點曾經長時間充斥著我們的意識，讓人以為謝林的“智商”仿佛在晚期倒退了——，而是應該如謝林自己強調的那樣，把它視為哲學必須考察的一個對象領域，而對這個對象的充分考察反過來也能夠證實，對“否定哲學”和“肯定哲學”的區分是合理、充分、無所遺漏的。實際上籠統地看，所謂“啟示哲學”指的就是“在哲學中考察的基督教”，正如“藝術哲學”就是“在哲學中考察的藝術”。對此，我希望從《啟示哲學導論》中已經引出的關于“肯定哲學”的具體論域和法則出發，從一個特定視角來詳細闡發從中走向“啟示哲學”的必然步驟，并表明這一步驟實際上早就蘊含在謝林所謂的“早期哲學”中。所以我認為，就此問題而言，我對自己下面這篇文章的長篇引用是不無助益的。1

長久以來，謝林哲學遭受的誤解主要集中在他的晚期哲學中，尤其體現在對他晚期的“神話哲學”和“啟示哲學”這兩個名目的望文生義和想當然里。這種曲解帶來了雙重的尷尬。一方面，對于謝林這樣一位曾經參與過德國唯心論的理性體系建構，卻在晚期表面上看起來大談特談“基督教”的人，最輕率的判詞莫過于諸如“他在晚期陷入了‘宗教哲學’或者‘基督教哲學’的‘玄想’中”，“謝林晚期哲學是一種由‘神圣直觀’奠基的存在論”云云。這種輕率的判斷往往跟黑格爾在《精神現象學》里對謝林的著名判詞——“黑夜里的牛”——聯系在一起，仿佛正是因為謝林哲學中那些被黑格爾判為“浪漫”“非理性”和“神秘”的特質，使得謝林在晚期“墮落”入“啟示哲學”或者“基督教哲學”是自然而然的，因為畢竟從名目上來看，“啟示”也好，“基督教”也好，都是“非理性的”。但這種判詞的輕率在于，無法說明謝林作為德國唯心論的創立者之一，何以僅僅會因為這些來自他人評判的似是而非“浪漫因素”而墮落為一個“基督教哲學家”，換句話說，僅憑黑格爾的判詞，根本就無從把握“啟示哲學”在謝林晚期哲學中出現的內在必然性。而尷尬的另一方面在于，那些輕率地把謝林晚期哲學判作“基督教哲學”的人只消親自看一看謝林自己的論述，就可以發現謝林從來就沒有把自己晚期哲學的原則建立在任何典型的“基督教哲學”前提上，相反，謝林始終都在強調，重要的是用哲學來把握基督教。2確切說，是用他視為自己晚年為哲學做的“更大貢獻”的“肯定哲學”（positive Philosophie）來把握包括基督教在內的一切宗教：“宗教的真正概念和內容正是由肯定哲學發現的，也就是說，宗教概念和內容是不可已經被預設為前提的。”3

但另一方面，以基督教為主題的“啟示哲學”確實構成了謝林晚期哲學中的核心論題之一，所以關鍵在于，在首先避免誤解謝林晚期哲學是一種如黑格爾所說的“神秘主義”后果的同時，也要避免認為，謝林要求的對于基督教哲學式的把握，是一種對宗教，尤其是對基督教的“復歸”或者“逃遁”。因此重要的是理解謝林晚期的哲學概念，尤其是“肯定哲學”概念，在謝林看來，自己最終的哲學是這樣一種哲學：它“意愿在其展開過程中一并把握豐富的整個人類世界，進而也愿意一并把握基督教這個宏大的歷史現象，并將它把握為自身的一個環節”4。而這里所謂的基督教，并非“根據通常的觀點……是一個大約從一千八百年前開始出現在世界中的歷史現象”，相反，“真正的哲學和基督教哲學是同義的表述……必須在一切事物之先為基督教本身構造一個比通常觀點更高的理念”，此外，“必須把基督教表達為真正的普遍者，也就是為世界奠定根據的東西”5。可以看到，就算要說謝林晚期哲學確實是“基督教哲學”，那么這里所謂的基督教也絕非“通常觀點”意義上的基督教，相反，既然這種“真正的基督教哲學”就是“真正的哲學”，那么它就并不直接來自現成的基督教，而是來自“更高的理念”，這個理念就是“為世界奠定根據的東西”。換句話說，這種意義上被等同為“真正的哲學”的“基督教哲學”，并非是以基督教教義為基礎的哲學，而是超越了現有的基督教，從一個奠基性的更高理念出發，并能把握作為現成現象的基督教的哲學。因此可以說，這種意義上的“基督教哲學”是一種元（meta）—基督教的基督教哲學。

因此，要理解謝林晚期所謂的“基督教哲學”或“啟示哲學”，必須首先明確他晚期哲學的基本旨趣，如此才能理解這種仿佛在定義上“自相矛盾”的哲學——“一種同時超出并把握基督教的基督教哲學”究竟意味著什么。在謝林看來，要得到這種哲學，就必須“把哲學的概念拓展到先前的界限之上”6。之所以要進行這種拓展，原因在于，盡管“基督教在現代已經被納入哲學把握的對象中了……但一切純然的邏輯性體系都無法做到這一點，除非人們不僅剝奪基督教的外部特質，而且也剝奪其內在的歷史性特質”，在謝林看來，包括黑格爾在內的所有當時的哲學對基督教的把握，都是對“基督教唯理論化的嘗試”7。也就是說，那種能把握基督教的哲學是一種具有“歷史性特質”的哲學，在這種哲學的視野中，那種作為“為世界進行奠基”的“理念”、超出作為現成宗教的基督教也恰恰在于這種歷史性。因此，謝林晚期的“基督教”概念首先指向的就是這種得到了“界限拓展”的歷史性哲學。

一、神話與基督教——體系的兩重面相

如前所述，如果不是僅僅追隨黑格爾的判詞，而是嚴肅對待謝林在晚期對于哲學的“拓展”，那么就要看到這種拓展的必要性。這種必要性固然可以從多個角度來理解——比如對于自己先前“絕對同一性”體系的修正，對于先前未曾言明的各個體系細節的展開，對于黑格爾批判的回應，對于泛理性主義的總體批判等等 8——，但就前述的那種需要被拓展為具有“歷史性特質”的哲學，以及謝林自己在闡述對這種哲學的建構時的提示來看 9，仍要注意到在謝林哲學中，“體系”與“歷史”這兩個德國唯心論的基本要素間關聯方式的獨特性。阿克謝爾·胡特（Axel Hutter）對此總結道：黑格爾的體系構建指向的是一種“理性的歷史”，而謝林的則指向一種“歷史性的理性”，其中關鍵的地方在于，是把歷史視為主體通向并實現自己的發生過程場所，還是把歷史視為在本原上就根本不同的力量交替上演的場所 10。換句話說，“理性的歷史”是一種能把歷史理解為具有“思辨式同一性”的理性自身以“狡計”的方式自我實現的過程。而“歷史性的理性”則意味著理性自身的歷史性和有限性，以及對于理性之上的更高歷史法則的指明。而這種更高的歷史法則，能夠讓歷史在保持自身同一性的同時允許歷史主體的變更，進而避免一種盡管在表面上呈現出歷史演進的假象、實則是相同者永恒復返的單一主體歷史哲學。關于這一點，卡斯佩（Walter Kasper）在對比謝林和黑格爾的歷史哲學中就有所總結：

在黑格爾思想中，晚期謝林已經指明了正在來臨的虛無主義：純粹必然的思想就是必然運動的思想……一切變化只不過是相同者的漫長復返；太陽底下無新事。精神就是在自身中的輪轉，開端和結果都是一體……這種思想已經離尼采的“相同者的永恒復返”相去不遠了。11

也就是說，如果歷史的主體是單一的，那么由此展開的“歷史”實際上在一切環節中都是相同者對自身的“復返”。因此，如果要克服這種可能帶來虛無主義危險的“歷史哲學”，那么在對“歷史”的建構中，必須把非歷史的本原或者主體納入自身中，也就是說，讓那種作為某一主體自身之展開的“歷史”能被納入一個更高的視野中被考察。換句話說，鑒于“理性的歷史”和“歷史性的理性”的區分，可以看到謝林在晚期哲學建構中有意識地注意到了這樣一個問題：體系自身不能直接就是歷史的，否則就會落入“相同者的永恒復返”的虛無主義危險中，體系必須在自身中包含與“歷史性”維度平等的“非歷史性”維度，并能在更高的層次上把兩者統攝到自身中。只有這樣，才能讓黑格爾意義上的歷史展開自身有其對立的可能性，并使這種展開作為被選擇的可能性之一而獲得其意義。

在1803年的《學術研究方法論》中，謝林談到基督教的時候就強調了這一點：“在基督教里面，整個宇宙被直觀為歷史……這個普遍的直觀構成了基督教的根本特征。只有通過基督教與古希臘宗教的對立，我們才能夠完滿地認識到這一點。”12在謝林的語境里，“希臘宗教”，也就是“神話”，是指無限者或者說理念在有限者中的直接呈現 13，這種呈現方式使“神話是一個封閉的、以理念為象征的世界，而理念作為實在的東西，只能被直觀為諸神……無限者在有限者之內被直觀到，并通過這個方式從屬于有限性”14。也就是說，神話本身就是一種對于作為存在整體的宇宙的“非歷史性”總體敘事，在這種敘事里，不存在一種像黑格爾那樣有限—無限的否定性內在揚棄的思辨展開，這是一種封閉和穩定的世界圖景。而基督教則與之相反：

反之，在一個直接以自在的無限者為對象的宗教那里，情況完全不同，也就是說，有限者不是無限者的一個獨立自足的象征，毋寧僅僅是無限者的一個隱喻，并且完全從屬于無限者……在基督教這樣的宗教里……根本不會把有限者看作無限者的一個象征，不認為有限者具有獨立的意義。既然如此， （無限者和有限者的綜合）只能取材于那種落入時間之內的東西，亦即歷史，因此基督教按其最內在的精神而言具有一種最高意義的歷史性。15

因此，基督教的“歷史性”恰恰在于對神話中有限者與無限者間關系的顛倒。在神話中，無限者“寓于”有限者，因而在自身得到肯定的同時也成為對無限者的“象征”，在這種結構中，并不存在對于無限者彼岸式的理解，因而這是一種非歷史性的“一即一切”的體系結構。而基督教則與之相反，在其中“一即一切”的方式則在于，無限者必須要經過整個歷史才能得到完滿的實現，因此沒有任何有限者能在其中得到穩定的存在，有限者的存在并不在自身中，而是在無限者中。所以“在基督教那里，神性東西已經不再在自然之內啟示自身，而是只能在歷史中被認識到”16。如果說，“一即一切”是德國唯心論在體系建構上的基本要求，那么謝林在這里對于神話—共時體系和基督教—歷時體系的區分，則是對唯心論體系構造考察中一個常被忽視的問題：如前所述，體系的展開非得以歷史—歷時性的方式進行嗎？事實上，這也是黑格爾和謝林爭論的核心問題。總的來看，如果按照黑格爾的體系方案，即同時作為實體的主體以自身差異化的方式實現自身，進而構造“一切即一”的否定性自身關聯邏輯體系，那么這種體系就跟謝林在這里說的“基督教”一樣，只可能有“歷史性”的維度。也就是說，既然這種體系跟基督教一樣，必須通過自身的全部歷程才能徹底實現自身的本原、法則和全部內涵，那么在這整個過程中，一切有限者也就同樣“不具有獨立的意義”。此外，如果體系只能以這種本原/主體的自身差異化展開為其唯一實現法則，進而只能顯現為“歷史性”這一種展開維度，那么某種意義上可以說，這種展開是盲目且無意義的，因而是不自由的。

綜合前面的討論可以看到：如果說“神話”和“基督教”代表著對于宇宙，也就是存在總體的不同“直觀方式”，進而產生了對于“大全一體”非歷史性和歷史性兩種構造方式間的對立，那么首先可以說，這兩種構造方式具有同等地位。其次，如果說單一歷史主體有不可避免地導向虛無主義的危險，那么克服這種危險的方式絕不在于僅僅回歸一種非歷史性的體系建構，而是在于同時把兩者保持在一種更高的視野中，在這種更高的視野中，存在整體的非歷史性呈現方式和歷史性呈現方式作為兩種平等的體系建構可能性，能產生一種從它們各自出發都無法進行的意義互補，而這種互補也產生了“更高把握”的可能性，以及較之于作為對于“宇宙進行歷史性直觀”和神話之對立面的基督教所具有的那種“歷史性”更高的“歷史性”：

基督教的歷史學建構只能從這樣一個普遍觀點出發，即整個宇宙（即使我們把它看作是歷史）必然按照兩個不同的方面顯現出來——這個對立是近代世界針對古代世界而樹立起來的……古代世界是歷史的自然方面，因為其中占據支配地位的統一體或理念，是無限者在有限者之內存在。古代世界的終結點……只能在這種情況下出現，即真正的無限者進入有限者之內……基督……充當著兩個世界的分界線。17

從這里可以看到：1.對于基督教的“歷史學建構”，也就是以更高的、如前所述從“為世界奠定基礎”的“理念”出發、自身具有“歷史性特質”的那種等同于“真正的基督教”的哲學出發對基督教進行的把握，要求同時把整個宇宙的非歷史性—神話顯現方式和歷史性—基督教的顯現方式把握在自身中。2.因此可以看到，等同于“真正的哲學”的“基督教哲學”本身不僅需要為作為古代世界圖景的神話提供說明，也要為作為神話之對立面的基督教提供說明。3.基督本身作為“兩個世界的分界線”就意味著，基督在自身中既包含了神話—非歷史性的法則，也包含了基督教—歷史性的法則，更包含了從前者向后者過渡的法則。4.因此，基督本身既是“神話的”，也是“去神話的”，既是“非歷史性的”，也是“歷史性的”，而基督的這種雙重性與基督教的雙重性則構成了一種對應關系。

可以看到，謝林關于基督教歷史建構的討論并不單單出現在他似乎“墮入了宗教神秘主義”的晚期，也并不源于那些遭到黑格爾駁斥的思想特征的“自然展開”。相反，在1803年的“早期哲學”里，在對神話與基督教這兩種具有同等地位的關于整體的呈現方式的討論中，就已經可以看到謝林在體系建構上對非歷史性—歷史性的同時關注，而非僅僅以一種歷史必然性來展開體系。因此，即便在晚期的“啟示哲學”系列講座中，謝林強調要用一種“更高的哲學”來把握基督教之際，他也并沒有超出1803年對于神話—基督教這兩種世界的基本呈現方式的劃分，因為把握基督教同時也意味著把握神話。現在我們也可以看清，前面說的謝林晚期關于“基督教”的哲學是一種“歷史性哲學”的含義了：1.建構性的、最高意義上的“基督教”的歷史性在于，它能夠對歷史的世界觀，也就是具體的基督教的產生進行說明，因而是一種讓歷史得以可能的奠基性理念，它的“歷史性”并不在于自身就是“歷史的”，而是將“歷史”這個維度包含在自身中，因此可以說，它的“歷史性”在于自身的“元—歷史性”。2.這種“元—歷史性”本身并不直接就是“宗教的”，但能夠為宗教—歷史性提供可能性。3.這種“元—歷史性”使得謝林要求的這種“真正的基督教”自身，同時也關聯著一種能抵御會帶來“相同者的永恒復返”的虛無主義危機，不同于黑格爾的“理性的歷史”的體系籌劃。

二、重提本原問題與先天證明批判

從另一方面看，要把握謝林晚期哲學中具有“元—歷史性”維度的基督教，則需理解謝林晚期哲學對于“本原/開端”概念在德國唯心論中的恢復。盡管眾所周知，在《精神現象學》的序言中，黑格爾通過“實體就是主體”的著名命題仿佛“一勞永逸”地消解了德國唯心論在體系建構中難以處理的“本原”問題：不需要為一個自在且純粹的體系開端保留一個“本原”的位置，否則就會陷入在費希特那里，作為本原的“絕對自我”與具體的經驗自我相對立的問題，或者謝林那里“絕對同一性”作為本原無法說明具體對立的產生的問題。只要放棄“本原”這個設想，把體系的開端和法則直接以“實體就是主體”的方式融入體系自身的運動中，進而把關于“本原”的構想指責為一種“神秘”或者“抽象”，最終以思辨的方式“揚棄”關于體系開端的問題，那么德國唯心論追求的“大全一體”體系構想，也就完全得到了一種理性的內在論的實現。18在這種體系方案中，一切都存在并運作于自身以歷史的方式展開的理性中，在理性之外無物存在，“歷史”本身和“理性”一樣，成了一個不可再行追溯的直接被給定的東西。因此盡管個別地看，一切事物在理性之中都可以得到言說，但總體來看，理性自身以及作為其基本運作機制的歷史自身是盲目的。而這一點，在謝林看來正是黑格爾哲學最終沒有說明的問題。在黑格爾的體系中：

整個世界仿佛都是置身于知性或理性編制的重重網絡之內，但問題始終在于，世界是如何進入這些網絡之內的，因為在這個世界里面，很明顯還有另外某種東西，某種相比于純粹理性而言多出來的東西，甚至可以說，有某種突破著這些限制的東西。19

換句話說，黑格爾取消體系本原的代價就在于，固然可以論證一切唯有在作為理性自身的思辨式“大全一體”結構中才有其存在，但它無法說明這種“在理性之中”存在是如何發生的，也就是說，如果理性無法從自身出發說明，何以自身就是已然存在著和運動著的，何以一切已然在它之中得到了理解，那么由理性所貫穿的存在總體乃至“存在”這個事實自身就成了未經說明的。因此，如果放棄關于體系本原的問題，那么整個體系乃至存在的事實都會重新成為可疑的。所以盡管在表面上看，謝林晚期哲學的核心問題是對萊布尼茨問題的重復：“為什么畢竟有某物存在，為什么無倒不在？”但這個問題的整個背景和針對的問題，不再是存在的最終根據問題，而是這種泛理性—歷史的體系得到確立之后，必定會產生的“對世界的真正根基完全絕望”和人們“徒勞地期望有某些新的東西發生”20。也就是說，如果在體系自身的建構中強行放棄作為體系開端的本原問題，那么世界，也就是合理且能在理性中得到理解的總體無法得到奠基，而且出現的一切也不過是理性的法則自身的不斷復現。所以絕不可以把謝林在《精神現象學》之后對本原問題的恢復視為自身的止步不前甚至“倒退”，而是要將之視為德國唯心論在還沒有徹底終結之際，在面對黑格爾的理性總體化方案之際的一種內在修正。

既然這種在“內在修正”背景下出現的對于本原的重新確立，必須放在體系自身的奠定問題下面來理解，那么實際上可以看到，謝林在這里的突破就在于對開端問題更深層次的揭示。黑格爾在《精神現象學》中對“開端—本原”概念的“揚棄”可以認為是一種為避免費希特與謝林之前的“本原疑難”，而對此進行的“內在化”處理：

開端、本原或者絕對者，最初直接說出來的時候，僅僅是一個普遍者……沒有陳述出包含其中的內容……比這些詞語更豐富的東西，即便只過渡為一句話，也必須包含一種必須被重新收回的自身轉變，即一種自身中介活動。21

也就是說，如果在把本原理解為體系開端的同時，也把這個開端理解為已經在體系之內進行著運作的開端，那么黑格爾的處理方式誠然是合理的：在整體中仍保持為開端的本原毫無意義，如果體系是本原的展開，那么本原必定展開且已然展開，它不能始終保持為一個抽象的“普遍者”，而是必須通過自發的展開，也就是通過成為“一句話”而進行自我中介，并由此得到自身實現。這種做法同樣也出現在《邏輯學》中。簡言之，在黑格爾看來，本原如果要實行自己作為體系開端的作用，那它就必定是“已經開端的”，也就是揚棄了自己作為“開端”的抽象性，已經展開了自身的東西。在這種意義上，“已經開端”的“開端”也就沒有必要還為它保留這個“開端”的位置了。因此，只要在體系之內，在“大全一體”的構造之中來理解開端或者本原，這里總會遭遇作為體系內在開端的“先天的完成時”。從這一點出發，對比前述的謝林對黑格爾的批判可以說，謝林要批判和追問的就是體系內本原/開端的這個“先天完成時”，也就是說，要追問本原何以為本原，即追問“開端之開端”。

因此，謝林在《精神現象學》之后對于本原問題的重新確立，并非簡單地回歸到黑格爾之前的思想層次上，相反，如果說黑格爾意義上的那種自身已經具有一種“先天完成時”、自身已經展開為體系的內在性開端“已然開啟”了，進而已然伴隨著這種“自身中介活動”已經在自己的歷史中展開了，那么前述謝林的那種具有“元—歷史”維度的基督教理念，以及重新樹立的本原概念就內在地聯系在了一起：既然“元—歷史”的維度一方面涉及歷史—展開的體系建構的前提，另一方面也涉及非—歷史的可能性，而對于本原問題的重新確立，則關涉那個已然開端于體系中的內在性本原自身的開端問題，那么這兩個方面實際上都指向同一個問題——本原作為開端，如何開啟？換句話說，如果黑格爾的內在性方案已然默認了本原的開啟是一個“先天完成時”，那么這個問題可以進一步表達為：本原何以成為本原？本原如何把自己“完成”為本原？本原如何讓自己“歷史地”存在？要追問本原何以成為本原，就要追問本原在何種程度上能夠不是本原，也就是追問開端自身在何種情況下能夠不—開端，能夠非—歷史地存在，而這一問題不僅直接涉及黑格爾體系的根本結構，更涉及整個近代哲學中的上帝概念。從上文可知，黑格爾能夠消解開端問題的前提在于，他揭示出體系內的開端是已然“先天完成”的開端。而這種開端的“先天完成”就在于本原已然進入了“自身中介”的活動，或者說，本原已經通過對自己進行謂述而進入了命題式的思辨結構，也可以說，“先天完成”的內在性體系本原總是已經“及物的”（transitiv），即已經關聯于謂述—存在活動的本原了。22因此，如果要追問世界如何進入理性，追問先天完成的本原如何已然是內在的，實際上就是要追問，本原自身如何轉變為“及物的”，或者說，本原如何與存在發生關聯，而這首先就要討論，本原是否能夠與存在無關。唯有在本原能夠無關于存在的情況下，它與存在關聯的發生，即黑格爾的理性—歷史的方案才能得到自身最后的奠基，進而“大全一體”的歷史性展開才能得到意義說明。

在謝林的近代哲學批判譜系里，這種對于本原自身的“及物性”的理解實際上貫穿了整個近代哲學，它首先體現在笛卡爾對上帝存在的先天證明里，接著體現在黑格爾的《邏輯學》開端中。如前所述，在謝林看來，黑格爾的邏輯學開端實際上是一個已經“開端了的”，即卷入了具體的后續展開過程，因而已經不再需要確保自身作為開端、僅僅以指向一個已然產生的現實世界為自身規定的暫時性設定。而笛卡爾則把作為一般上帝概念的“完滿的存在”跟“必然存在”直接等同起來，但事實上整全的推論應該是：“完滿的存在只能必然存在”，因為它“不能偶然地存在”23。所以綜合這兩點可以看到，一方面，真正意義上“神”的概念一方面并不直接等同于“完滿的存在”，另一方面也不直接等同于“必然存在”，“神”總是要比這兩者更豐富，也就是說，真正意義上的神的概念不在先天證明所能把握的范圍內，先天證明把握的僅僅是某種斷裂性的東西，即“如果上帝存在著，那么他（作為完滿的存在）是一種必然的存在”24。也就是說，整個先天證明要發揮效用，須有三個前提：1.上帝存在著；2.上帝是完滿的存在且是必然的存在；3.那個是完滿存在的東西，同時也是必然存在。因此，先天證明中包含的“只能”—“不能”揭示出了“完滿存在”和“必然存在”之間的一種張力關系：第一，“完滿存在”可以不同于“必然存在”；第二，兩者可能具有一種外部關系，因為“只能”并不把“不能”排除在可能性之外，也就是說，先天證明只是某種更高可能性中的一種情況；第三，當“完滿存在”是“必然存在”之際，實際上發生了一種更高的權能關系，也就是說，在先天證明中，聯結這兩者的那個“是”不是一般意義上的邏輯連詞，而是意味著一種事件的發生，即“完滿存在”能夠就是“必然存在”，那種與此并列的“不能”被這種“能夠”排除在外了。因此，綜合謝林對黑格爾和笛卡爾的批判，以及“本原”“開端”“神”這些說法在哲學史上的交互語義來看，可以認為：1. 關于“本原何以為本原”的問題，即本原何以“及物化”的問題，實際上可以視為與先天證明何以可能的問題是等同的。2. 因為先天證明在自身中包含著“完滿存在”這個理念，而這個理念自身就是世界自身的邏輯網絡，或者說“存在整體”的理念。3. 既然先天證明最終所涉及的問題是“必然存在”何以能是“完滿存在”，并且這兩個方面還包含著一種彼此“能不是”的關系，那么神的概念實際上也涉及先天證明中的這一張力所揭示的那個事件，也就是說，神的概念是先天證明作為其結果的更高意義上的事件的產物。4. 所以可以看到，本原的“先天完成時”問題與先天證明中神的“先天完成時”——因為在先天證明中，神的概念被認為是不言自明的，但可以看到神的概念反倒是兩個并不必然相同的要素統一的結果——問題處在完全對應的關系中：前者意味著一個理性的網絡能夠以黑格爾的方式進行展開，后者意味著這種展開是“必然存在”的，即思想不僅與它自身中的作為展現自身的謂詞的存在，而且也與在它之外的作為它自身實存之基礎的存在構成了最終的統一。25對理性網絡或者說“完滿存在”進行構造的哲學，也就是運作在“先天完成”的本原中的哲學，謝林將之稱為“否定哲學”，即以黑格爾的否定辯證法為代表，把能夠以邏輯方式展開的整體理念進行理性建構的哲學，而為“完滿存在”自身的存在奠定基礎的哲學，則被稱為“肯定哲學”26：

在（思辨的）展開過程中，理性并不擁有任何為它自己而在的東西……也不能開啟任何東西。但只要肯定哲學恰恰使那個在否定哲學中作為不可認識者而駐足不前的東西得到了認識，那么就此而言，肯定哲學正是通過幫助理性……讓在否定哲學中已經屈服的理性重新挺立了起來。27

也就是說，既然理性運作在“先天完成”的本原中，那么它就無力把握本原何以“先天完成”，同樣，既然先天證明也運作在已然產生的神的概念中，它也就無力追問神何以為神。而與之相應，既然本原的“先天完成”需要追問，那么先天證明中已然完成了的神的概念也需追問。因此，如果說在謝林看來，“否定哲學”和“肯定哲學”兩者一起才構成完整的哲學，那么與此對應，“先天完成”的本原和關于本原何以“先天完成”的追問，先天證明中的神之概念和神何以進入先天證明中的兩個要素間的基本關聯，也與之一道構成了一個完整的、確實進行了“界限拓展”、能“為世界奠基”的哲學的固有面向。而不管是本原的“先天完成”還是先天證明中得到揭示的張力，也都指向了一個在“存在學”和“神學”這兩個“否定哲學”所運作的領域中——這個領域也是一般意義上作為體系展開的歷史所運行的領域——無法得到論說的維度 28，即“開端之開端”與“神之為神”這對一體兩面的問題。而這個問題則引向了謝林晚期哲學中建立在后天證明上的神的概念與基督教概念。

三、后天證明與基督教概念

而既然整個先天證明和黑格爾意義上“已然開端”的本原，構成了整個先天—理性的展開領域的前提和界限，而不管是“已然開端”的本原還是先天證明中的神的概念，都是某種比之更高的“事件”的結果：在本原的“先天完成”這個事件中，涉及本原自身不直接“及物地”在存在中展開的可能性，而在先天證明中，則涉及“完滿存在”不是“必然存在”的可能性。因此總的來看，盡管在及物性本原的自我展開和先天證明的領域內，這兩者對于其中的后續環節來說必定是“先天的”，但就兩者自身而言，它們絕非“先天的”，而是更高意義上“后天的”。因此，一切先天性的東西——不管是已然開端的本原還是神——實際上都是對使它們得以可能的那個事件，也就是“開端之開端”和“神之為神”的“后天證明”。從這一點出發，一個建立在本原的“先天完成”上的理性展開結構自身的意義，也就不再囿于自身之內——相反，正如謝林的黑格爾批判揭示的那樣，這種內在的自身展開反而說明不了其意義——，而在于從更高的視野來看，這種內在的展開作為后果，實際上正是在對其前提進行一種“后天證明”：

在先者從它的后果出發被認識，卻非以現行于其后果的方式被認識。（“后天證明”這個詞中的）a posteriori [從后天出發]中的介詞a在這里的意思并不是terminus a quo [起點], a posteriori在這里的意思是per posteriori [通過后天之物]，通過其后果，在先者被認識。29

換句話說，只有看到理性—本原自身展開過程在自身內的先天性，和其自身得以可能的后天性，才能理解謝林引入“肯定哲學”的必要性。而謝林晚期哲學中著名的“不可預思之在”(das unvordenkliche Sein)或者說“絕對的在先者”概念，也就是為了說明這種必要性而引入的。如果說，通過“肯定哲學”的視野，可以認為有一個本原尚未成為本原，并且神也尚未作為神的狀態，那么在這兩個問題已經合二為一的情況下可以認為，“肯定哲學”的出發點，就是某個完全處在已然運作的理性之外的東西：

如果肯定哲學并不從某個處在思想中的存在者出發……那么它就會從先于或者外在于一切思想的東西出發……但現在，這個外在于一切思想的存在，既超越于一切經驗，也同樣先行于一切思想……如果它過渡入（思想中的）存在，那這只可能是一樁自由行動的后果，進一步來說，行動本身只可能是某種純粹經驗性的東西，它根本上只能是后天可認識的東西。30

也就是說，這種本原尚未作為本原運作的狀態，指向的是“一樁自由行動”，而整個先天領域自身的運作，在更高的視野中，實際上就是作為“經驗性的東西”在為這個自由行動進行“后天證明”。因為本原之為本原和神之為神，作為“自由行動”的后果，不可能從前本原的狀態中得到先天論證，只能通過“肯定哲學”帶來的視野提升而看到本原自身中的“尚未”和“完成”的兩重維度。或者也可以說，不管是本原還是神，都是“肯定哲學”和“否定哲學”考察的相同對象，只不過前者考察的是它們的前—自身狀態，后者考察的是它們的自身運作。因此，如前所述，對于“元—歷史性”問題的追溯，實際上正落腳在對本原/神的兩重考察上。在這里并沒有兩個不同的對象領域，也沒有要在理性的邊界之外再去構造某種神秘的、仿佛超出理性的存在領域，而是僅僅考察理性的邊界——本原與神——自身的不同狀態。因此，“元—歷史性”問題最終也就與理性自身的現實性運作問題合二為一了。而既然肯定哲學要考察的是本原自身的“尚未”，那么它的出發點當然一方面也就不可能仍是思想中的存在了，或者說，它的出發點不是以思想為其自身可能性的存在——不管是理性中的存在還是邏輯中的存在——，因而也就是不再作為一個謂詞的存在。而另一方面，如果說構成整個理性—“先天完成”領域之前提與邊界的，是“思想與存在的同一性”這個基本法則，那么作為對這一領域進行考察的“肯定哲學”的出發點，當然也就是一個“先于或者外在于一切思想的東西”了。

因此，圍繞本原—神來看，它們同時擁有先天性和后天性，而相同者自身先天性和后天性之間的轉化，也給出了“元—歷史性”得以展開討論的空間。而既然肯定哲學是從神和本原的“尚未”狀態出發，那么它“從中出發的東西并非先天地就是神，它唯有后天地才是神”31。只有從“尚未”到“已經”的“事件”發生了，神或者本原才是如其所是的東西：“是神的那個東西并非某個自然存在物，不是某個自明的東西；它是一種事實性的存在物。”32在這個意義上，謝林所謂的“后天證明”并非傳統意義上在一個“思有同一”的領域之內，以經驗和概念之間在此領域中必然具有的對應關系進行的經驗性證明。相反，這種證明是一種對于本原自身的“元—歷史性”——在此意義上也可以將之稱為“原初時間性”的“成為自身”的“事件”——的證明：

在先的東西是神。這個命題的意思并不是：在先者這個概念就等于神這個概念；它的意思是：這個在先者是神(jenes Prius ist Gott)，這并非據概念而言，而是據現實而言。33

就世界而言，肯定哲學是先天科學，但這種先天科學是從絕對的在先者出發被推導而得的；就神而言，肯定哲學則是一種后天的科學和認識。34

因此總的來看，在“肯定哲學”和“否定哲學”的雙重考察視角，僅僅是著眼于本原和神而言的，謝林并沒有取消整個哲學的基本追求，尤其是德國唯心論的基本追求，即把世界視為本原的展開，因此較之于它而言，“肯定哲學”當然是“先天哲學”。但既然“肯定哲學”源于對整個先天領域自身的“已完成狀態”的追問，進而是為了指明在先天性本原—神的運作中，它們自身的“完成時”作為一個“自由的事實”總是伴隨著先天領域的運作，那么對于本原—神而言，它誠然是一種“后天科學”。而這種“后天科學”的后天性就在于它“提醒”著“否定哲學”在先者“是”（ ist ）神，謝林在這里對于“是”做的強調也正表明，“肯定哲學”所進行的“后天證明”的對象，正是這個“元—歷史性”和“原初時間性”的“存在事件”。因此，既然本原自身的重新確立是與“大全一體”的體系方案生死攸關的問題，而這一問題也需要“肯定哲學”通過“后天證明”來對之進行補充。那么從這個角度來看，體系自身的展開也就不能是純然思辨式的，而是要引入這種“后天證明”：

肯定哲學，以有證可考（urkundlich）的序列從這一在先者中得出的先天之物或者出現在經驗中的東西，不再是作為如否定哲學所得出的那種可能之物，而是作為現實之物……并且絕對的在先者自己應被證明……必須被證明的乃是這個在先者的神性，即它是神，也就是說，證明神的實存。35

可以進一步看到，“肯定哲學”對“神的實存”的證明方式不是其他，而是世界的展開和理性的運作。“在先者是神”就意味著，本原的“尚未”狀態被克服了，它的開端發生了。因此這種證明一方面固然不同于傳統的先天證明，但也更不同于傳統的后天證明，“肯定哲學”所提供的這種證明的“后天性”恰恰只有通過德國唯心論的“大全一體”體系建構，及其最終揭示出的“原初時間性”才可能理解。但也正如前文所述，這種“后天證明”也需要一種不同于理性自身思辨式展開的“敘事”，即一種能夠同時“有證可考”的，同時也把關注本原的“元—歷史性”和“原初時間性”的“肯定哲學”維度納入自身中的“敘事”，而這種“敘事”正是神話與基督教。早在講授“肯定哲學”與“啟示哲學”之前，謝林就在《世界時代》中問道：“為什么在最高科學里面，已知的東西不能像任何別的知道的東西一樣，被直接簡明地敘述出來？”等到了一個“黃金時代”，“真理又將成為故事，而故事又將成為真理”36。因此，整個以基督教為其考察對象的“啟示哲學”并非以現成的基督教為其權威的東西，它“不是其他，正是對肯定哲學自身的一種運用”37。而之所以神話和基督教會提供這種 “肯定哲學”所需要的敘事，一方面在于“基督教的本質性要素恰恰就是它的歷史性要素……我把它稱為更高的歷史性要素，因為基督教的真正內容是一段神性者自身交織入其中的歷史，一段神性的歷史”38，另一方面則在于“基督教要以異教為自己的前提”39。而在異教與基督教的更替歷史中，發生的則是在人類意識歷史中復現的原初歷史性事件。40

因此總的來看，不管是神話也好，還是現成作為宗教的基督教也好，都是作為“肯定哲學”所要求的那種特有敘事的補充被納入哲學體系的。而之所以“肯定哲學”的敘事作為一種開啟“元—歷史性”維度的敘事同時也被視為“真正的基督教”，恰恰在于基督教的核心在于“解救”，也就是基督教帶來一種與人的生存息息相關的解救者的理念。41因此，當作為解救者之敘事的基督教在“肯定哲學”的更高維度中充作敘事素材的時候，哲學自身的敘事也就得到了意義說明和補充。如前所述，謝林之所以要引入對基督教的考察并非是由于基督教本身，而是由于理性—歷史思辨式體系展開自身可能帶來的虛無主義危機，及其前提的未經言說。而不管是神話還是基督教，其一方面涉及的固然是人類意識的具體歷史性狀況，但另一方面更涉及對世界整體進行合理性言說的前提，在這種視野下，哲學自身并沒有簡單地退回到神話或者基督教中，而是通過一種作為“后天證明”的輔助性敘事來治愈時代：

我們的時代在忍受著巨大的惡疾，但真正的治愈手段并不在那些抽象的、取消一切具體之物的概念中，反倒直接蘊含在對流傳下來的東西的復興中，而流傳下來的東西之所以成了阻礙，僅僅是因為從各方面來看，它都不再被人理解了。42

一種有生命力的哲學，并不存在于概念自身的運動中，那只是概念自身運動所造成的生命假象，如果概念運動“遺忘”了自身得以完成的前提，那么就需要一種對“流傳下來的東西”的“記憶”來對它進行歷史性維度的補充，只有如此，概念才不會淪為“取消著一切具體之物”的抽象東西。在沃格林看來，謝林對于要“恢復”流傳下來的東西的強調并非“復古”，而是在于揭示出，如果人類對于自身生存歷史的“記憶”尚未完成，那么科學自身的意義也就不會得到確立。43因此，對于本原自身的確立盡管一方面要引入一種用以支撐肯定哲學的“后天證明”的敘事，但另一方面也要看到，正是這種源自哲學在更高維度上的自身奠基的意愿，才重新給予了神話和基督教作為“流傳下來的東西”的生命力——既非思辨性內在展開的哲學給了基督教生命力，也不是相反——，而謝林聲稱的“把哲學的概念拓展到先前的界限之上”或許正是就這種為哲學和宗教進行“復蘇式”的拓展來說的。在當代哲學的視野下，這種“補充性敘事”越來越多地出現，但或許也應該重視謝林這種補充性敘事的初衷：哲學與宗教的共同“元—歷史性”根基及其永恒同盟。

希望我的這篇文章能提供一種學理上的穩靠性，來說明謝林為什么會討論“啟示”這個主題，至少我希望，從此以后有識者不會再大而化之地以為“啟示”就是某種神秘的“天啟”，而謝林晚期的“啟示哲學”就是直接以某種神秘之物為自己起點的無厘頭哲學。至于“啟示哲學”中的具體內容，我會在下卷出版時再另寫一篇譯者序。作為譯者，我認為其中關于神話和宗教的內容討論是非常精彩和有趣的，但作為學者，在我看來更重要的不是“有趣”，而是認識到任何一種敘事背后的嚴肅性及其事關生存經驗之事實的急迫性，我想這既是謝林在德國唯心論后期進行“神話哲學”和“啟示哲學”這種“補充敘事”的必要性所在，也是我們在日常生活中需要警惕和自省的。

我對這部書的翻譯始于2019年，2020年初開始校對，當時正值武漢出現新冠疫情，城市封鎖。在封城前不久，我剛剛去過位于漢口的協和醫院，所以在事先得知將要封城之際，我選擇留在武漢，擔心自己萬一感染會連累家人。在封城期間，我印象最深的是小區每到半夜都有人哭喊，住在距我一公里遠的同事李明書博士表示他也能聽到，這無疑令因為疫情而焦慮的神經更加崩潰，好在諸多師友的問候、鼓勵和幫助陪我熬過了那段艱難的時光。至少我可以說，若不是每天在校對這部書稿，從謝林的文字里得到了許多力量，我那時的精神狀態或許會更差。有一陣子我感到自己很不舒服，就把譯稿發給先剛主編，說我要是犧牲了請他幫我繼續校對，先剛主編發來了66.66元的紅包讓我不要自己嚇自己。現在回憶這些事情或許會莞爾一笑，但當時確實是嚴肅的。武漢的新冠疫情緩和之后，對于這個事件出現了源自不同觀念的敘事，讓我深感事實或許在觀念面前不堪一擊，一切斗爭最終的場所都是觀念，而這一點也是謝林此書中揭示的深刻主題。

我從2011年開始讀謝林的“啟示哲學”（包括前面提到的全部三個版本），我并沒有想過自己會成為它的中譯者，所以我在此仍要感謝主編先剛教授對我的信任，感謝編輯王晨玉同志長期以來對我們的支持和幫助，感謝所有給予我幫助和鼓勵的師長朋友，也感謝我的學生翟筱雨、解穎、陳翔從讀者的角度幫我完善了譯稿，希望精神和科學與我們同在。書中有三種注釋，分別來自謝林本人，“經典版”全集編者K. F. A.謝林和譯者，每一種均有標識，加上了“作者原注”，“編者注”和“譯者注”的字眼，供讀者分辨。

王 丁

2021.8.21

1 下面這篇文章以《謝林晚期哲學中的基督教概念》為題，發表在《基督教文化學刊》第46期上。

2 謝林：《啟示哲學導論》，王丁譯，北京大學出版社，2019年，譯者序，第6頁。

3 同上書，第189頁。

4 同上書，第190頁。

5 《啟示哲學導論》，第191頁。

6 同上書，第193頁。

7 同上。

8 關于這些角度，可參見拙文：《存在，歷史與自由——謝林晚期哲學的基本問題》，載于《哲學研究》，2020年第9期，第98—107頁。

9 謝林，2019年，第199頁：“我暫先提醒大家注意我在《學術研究方法論》中涉及神學的幾個講座。”

10 Axel Hutter, Geschichte Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, S. 11-12.

11 Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz: Matthias-Grünewald, 1965, S. 148.關于謝林晚期哲學與虛無主義問題，可參見雷思溫：《面相實情本身——謝林的經驗論與虛無主義問題》，載于《學術月刊》，2020年第12期，第14—22頁。

12 謝林：《學術研究方法論》，先剛譯，北京大學出版社，2019年，第174頁。

13 謝林：《藝術哲學》，先剛譯，北京大學出版社，2021年，第30頁。

14 謝林：《學術研究方法論》，先剛譯，北京大學出版社，2019年，第175頁。

15 《學術研究方法論》，第176頁。

16 同上。

17 《學術研究方法論》，第180—181頁。

18 參見拙文：《本原的二重性與統一——論謝林最終的哲學方案》，載于《云南大學學報》， 2019年第4期，第13—20頁。

19 謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京大學出版社，2016年，第173頁。

20 《啟示哲學導論》，第47頁。

21 黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社，2013年，第13頁。

22 “及物的”這個表述是謝林從“世界時代”時期開始對于整個近代哲學存在概念的一種基本刻畫，他認為自己的“肯定哲學”要做的事情之一就是論證存在的“不及物”面相，以及從“不及物”的存在向“及物的”存在過渡的情況。參見F. W. J Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von Horst Fuhrmans, Torino: Bottega D’Erasmo, 1972, S. 137。

23 關于謝林對黑格爾和笛卡爾的批判，仍可參見拙文：《存在，歷史與自由——謝林晚期哲學的基本問題》，載于《哲學研究》，2020年第9期，第98—107頁。

24 《近代哲學史》，第19頁。

25 至于謝林所說的理性—思想之外的存在這一構想是否合理，需另外討論，這一點實際上也構成了晚期德國唯心論的一個持續爭論點。對此可參見先剛：《重思謝林對于黑格爾的批評以及黑格爾的可能回應》，載于《江蘇社會科學》，2020年第4期，第161—169頁。

26 《啟示哲學導論》，譯者序，第10頁。

27 《啟示哲學導論》，第210頁。

28 可見海德格爾所揭示的形而上學的“存在—邏輯—學”的兩重復合體，完全體現在謝林在對“否定哲學”進行批判—論說時所涉及的黑格爾—笛卡爾的基本定向中。

29 《啟示哲學導論》，第183—184頁。

30 同上書，第181頁。

31 《啟示哲學導論》，第182頁。

32 同上。

33 同上

34 同上書，第184頁。

35 《啟示哲學導論》，第183頁。

36 謝林：《世界時代》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2018年，第292頁。

37 《啟示哲學導論》，第235頁。

38 SW, XIII, S. 195.

39 Ebd, S. 183.

40 在謝林晚期哲學中，神話/異教被認為是本原的原初時間性中的“尚未”狀態在人類意識中的重現，而基督教則是歷史重新開啟在意識中產生的“現象”，因此神話/異教與基督教的關系，就是本原自身“成為”自身的歷史在人類歷史中的重演，這一點需要另外專文考察。

41 SW, XIII, S. 194.

42 SW, XIII， S. 178.

43 沃格林：《政治觀念史稿·卷七》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，華東師范大學出版社， 2019年，第260頁。