1.后現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義

本研究不可避免地出現(xiàn)在后現(xiàn)代性本身更大的語境之中，它作為一個歷史時代和后現(xiàn)代主義的時代，這一時代的時代精神（Zeitgeist），是由界定了后現(xiàn)代文化（科學、哲學、美學、政治及其他領域內(nèi)）的觀念和實踐構成的。“后現(xiàn)代”這一術語一直并且仍然具有爭議。這種爭議有如下幾個原因，首先是大多數(shù)主流文化、公眾和學術界對任何被稱為“后現(xiàn)代主義”的東西所產(chǎn)生的消極反應，盡管當代學術界經(jīng)常被公共文化視為由威脅性的后現(xiàn)代主義觀念和教學實踐所支配。而且，到目前為止，經(jīng)過近半個世紀的后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義之后，對這兩個術語的理解有很多種方式，并且被許多人以許多不同的方式使用，以至于它們幾乎意味著或描述一切事物，也正因如此，一些批評者認為它們什么也不是。誠然，由于這些術語的激增，它們獲得了新的含義（這絕不罕見），說它們描述一切并不切實，但說它們什么都不是卻更為偏頗。因為，到目前為止，后現(xiàn)代主義影響著世界的方方面面，影響著我們（我們中的一些人）看待世界的方式，它指明并制定一套特定因而也是具體的，有關感知、理解并生存于世界的方式。因此，盡管這套規(guī)范既不直接也不淺顯，而且永遠也不會窮盡，盡管這一術語確實意味著很多東西，但它并不代表一切。事實上，這樣的“批評”常常掩蓋著這種企圖，即避免遭遇后現(xiàn)代主義觀念和文化實踐的真正意義和影響——哲學的、美學的、倫理的和政治的。無可否認，對這一術語的某些使用流于表面化且夸大其詞，有些甚至是濫用。但另一些用法則成效顯著，至今難以忽略。因為，無論人們多么消極地感覺和思考后現(xiàn)代現(xiàn)象和“后現(xiàn)代”語言，它們都早已成為了我們生活和文化的一部分，到目前為止，避免它們可能為時已晚。但是，我們可以很好地說明一個人如何使用這種語言以及如何理解后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義，我在導言這一節(jié)中要做的就是這件事情。下一節(jié)我將討論后現(xiàn)代空間、主體和城市本身。

我首先從對現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義的評論開始，這些術語就像后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義一樣變動頻仍、紛爭不斷。然而，這些爭論很少伴隨著同樣程度的譏諷，部分原因是現(xiàn)代和現(xiàn)代主義現(xiàn)象已經(jīng)存在了很長時間，其中一些現(xiàn)象已經(jīng)是我們的過去了，因此對主流思想來說并不那么麻煩和不安。本研究將把現(xiàn)代性作為一個廣義的文化范疇，泛指西方文化史上超過幾個世紀的漫長時間段。現(xiàn)代主義則用來指更小的、主要是審美的和智識范疇，它指19世紀后期和20世紀藝術的某些關鍵性發(fā)展，以及一些哲學和科學思想。這樣來理解，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性類似，但它包含更長的時間跨度；作為其歷史階段特定時代精神的現(xiàn)代主義則與后現(xiàn)代主義類似，但又略為狹窄一些。現(xiàn)代性實際的時間跨度是一個復雜且頗值得探討的問題。我們可以大致地（但就本書目的來說已經(jīng)足夠）把現(xiàn)代性與四個相互關聯(lián)的發(fā)展聯(lián)系起來，這些發(fā)展往往被稱作“革命”，盡管它們每一次都很漫長，有時甚至超過一個世紀：（a）工業(yè)資本主義的興起；（b）在哥白尼（Nicolaus Copernicus）、開普勒（Johannes Kepler）和伽利略（Galilei Galileo）之后，我們的宇宙學和數(shù)學科學對世界觀的轉(zhuǎn)型；（c）從笛卡爾（Descartes）開始，出現(xiàn)了一種新的主體性哲學觀和我們作為主體與世界之關系的哲學觀；（d）新的政治意識形態(tài)和實踐（尤其是西方民主）的逐漸出現(xiàn)，這體現(xiàn)在啟蒙運動與美國和法國大革命的理想中。

另一方面，盡管在許多方面相關聯(lián)，但是，無論是在總體上還是對于本項研究來說，現(xiàn)代性作為一個文化范疇的各個方面也同樣重要，例如，尤其是布魯諾·拉圖爾（Bruuo Latour）在《我們從來都不是現(xiàn)代人》中對于現(xiàn)代性做出的理解。根據(jù)拉圖爾的說法：

現(xiàn)代性通常根據(jù)人文主義來定義，要么是作為一種向“人”的誕生致敬的方式，要么是一種宣告“人”的死亡的方式。但是，這種習慣本身就是現(xiàn)代的，因為它仍然是不對稱的。它忽視了“非人類”的同時誕生——事物、物體或野獸——以及同樣令人費解的、排除掉上帝或?qū)⑵浞旁谝贿叺拈_端。現(xiàn)代性首先來自于這三個實體的聯(lián)合創(chuàng)造，然后來自于對聯(lián)合誕生的掩蓋和對這三個群體的單獨處理，而在其下面，作為這種單獨處理的效果，雜交繼續(xù)繁殖。因此，雙重分離是我們必須重建的：一方面是人類和非人類之間的分離，另一方面是發(fā)生在“上面”的東西和“下面”的東西之間的分離。（13頁）

這種理解導致拉圖爾提出了“雜交體”的概念，例如臭氧空洞或艾滋病毒，這是不可否認的科學（自然）和文化雜交體，并在后現(xiàn)代性中發(fā)揮了核心作用。后現(xiàn)代性及其眾多的雜交體使我們更加敏銳地意識到“人類”和“非人類”分離的不可能性，這是現(xiàn)代性的定義性分離，或者拉圖爾所說的“現(xiàn)代性的構成”，盡管這種不可能性一直都存在：因此，拉圖爾的標題命題是“我們從來都不是現(xiàn)代人”，也許，另一方面，我們在整個現(xiàn)代性中都是后現(xiàn)代性的。但是，拉圖爾本人卻并不這么認為，因為他認為后現(xiàn)代主義即使面對雜交的客體，也會繼續(xù)認同現(xiàn)代性的構成。相比之下，正如下面會看到，讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）認為后現(xiàn)代主義（在邏輯上而不是本體論或歷史意義上）先于現(xiàn)代主義，如果不是先于現(xiàn)代性的話，這兩者他的理解都更接近之前所描述的更一般的輪廓。

在對現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義的討論中，我著手考慮后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義，集中考慮作為具有活力的時代精神、靈魂的后現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義。由于已經(jīng)解釋過的原因，我對這些術語的含義并不完全清楚，但是我相信，它是相當全面的。定義后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的一組關鍵特征可以被稱為“技術認識論”，這是由于新技術，特別是信息和通信技術與認識論之間的（后現(xiàn)代）關系——在定義后現(xiàn)代世界的新技術狀況下思維和知識特征的發(fā)生轉(zhuǎn)變。以上就是本書標題中所謂的后現(xiàn)代技術。由此定義的后現(xiàn)代技術認識論情境是由在后現(xiàn)代條件下建立的：知識報告（1979）及其相關著作。由此定義的后現(xiàn)代技術認識論情境，是由利奧塔的《后現(xiàn)代狀況：關于知識的報告》（1979）以及相關著作確立的。

利奧塔把現(xiàn)代性理解為啟蒙運動或啟蒙思想的頂峰。雖然這在某種程度上縮小了前面定義的現(xiàn)代性的歷史范圍，但是，從概念上說，這一區(qū)別并不十分關鍵，因為啟蒙思想和文化從現(xiàn)代思想和文化歷史中吸取了大量資源。“后現(xiàn)代”對利奧塔來說是“指19世紀末以來改變了科學、文學和藝術的游戲規(guī)則之后的我們的文化狀態(tài)”（《后現(xiàn)代狀況》，xxiii）。利奧塔所理解的“游戲規(guī)則”（經(jīng)由路德維希·維特根斯坦[Ludvvig Wittgenstein]的語言游戲概念）指這樣一個事實：“每種不同范疇的表達方式都可以根據(jù)其性質(zhì)和用途的規(guī)則來界定。”（10頁）從語言游戲的角度來看，這種知識觀本身就是一種后現(xiàn)代主義的做法，其問題在于，首先，所謂的自然或思想獨立于語言，其次，即使在原則上，知識和隱含的文化的統(tǒng)一也具有可能性。利奧塔認為，他的研究“會將這些轉(zhuǎn)變置于敘述危機的語境中”（xxiii）。利奧塔在他最著名的描述中，定義“后現(xiàn)代主義是對元敘事的懷疑”，尤其是現(xiàn)代性的宏大敘事，這些宏大敘事力圖通過特定的合法化歷史或政治目的論來解釋世界，例如那些從啟蒙運動以來，基于科學進步的占主導地位的歷史或政治目的論（xxiv）。

利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中，通過將其“領域”劃定為“電腦化社會中的知識”來展開主體文本。這種界定不僅拓寬了后現(xiàn)代的認識論范疇，也擴展了它的經(jīng)濟、文化、政治基礎（盡管他的“導言”中明顯有了一些擴展）。然后，他提出了“有效假設”，類似地擴展了他前面引用的有關后現(xiàn)代的構想公式（我認為，這個假設本身從那時起就得到了充分的證實）：“我們的可行假設是，隨著社會進入后工業(yè)時代和文化進入后現(xiàn)代時代，知識的地位發(fā)生了變化。”（《后現(xiàn)代狀況》，3頁）某些西方社會的電腦化（要記住利奧塔1979年正在撰寫）以及更廣泛意義上的信息傳播技術革命確立了利奧塔書中的“[后工業(yè)化]后現(xiàn)代狀況”。這場革命類似于構建現(xiàn)代性狀況或至少是主要狀況之一的工業(yè)革命（同樣適用于利奧塔的后現(xiàn)代狀況）。在后工業(yè)時代，第一世界國家的經(jīng)濟已經(jīng)從制造業(yè)轉(zhuǎn)移到了信息和服務業(yè)基礎，與之同時發(fā)生的是跨國公司的崛起以及錯綜復雜、相互聯(lián)系的全球經(jīng)濟。后現(xiàn)代性的技術—工業(yè)革命從根本上改變了知識的實踐和本質(zhì)，這種改變幾乎立即體現(xiàn)在新的（后現(xiàn)代）數(shù)學、科學和技術上，并且延伸到了當代文化的所有方面，包括經(jīng)濟的、政治的、倫理的和美學的各個方面（《后現(xiàn)代狀況》，3—6頁）。在某種程度上追隨利奧塔然而又有明顯不同的弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson），在他的《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》中，其目的是為后現(xiàn)代主義提供一個（馬克思主義的）經(jīng)濟基礎。這一經(jīng)濟基礎被他視為“晚期資本主義的文化邏輯”，他否定性地把這看作一種資本主義全球性文化統(tǒng)治的延伸。在他對后現(xiàn)代性的理論化中，后現(xiàn)代性文化是作為某種技術和全球經(jīng)濟物質(zhì)結構的轉(zhuǎn)型結果而出現(xiàn)，這種轉(zhuǎn)型隨之驅(qū)動并管控其他變革，以及文學、電影、藝術、電視、音樂、舞蹈和建筑等文化產(chǎn)品的新特點。其他關于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性及它們之間轉(zhuǎn)變的有影響力的分析（同樣基于馬克思有關資本和經(jīng)濟關系的理解），是由大衛(wèi)·哈維（David Harvey）的《后現(xiàn)代的狀況》和愛德華·索亞（Edward Soja）的《后現(xiàn)代地理學》提出的。相比之下，正如前面所解釋的那樣，盡管利奧塔確實主張，在新式信息和傳播技術的出現(xiàn)以及知識和文化的性質(zhì)與實踐的轉(zhuǎn)變中存在著關聯(lián)性，甚至可能是某種因果關系，但是，他的論點與從經(jīng)濟基礎到文化上層建筑的因果關系進行分析的馬克思主義卻沒有親緣關系。事實上，因果關系的邏輯和語言往往被利奧塔回避了。這并不令人驚訝，因為對因果關系的激進質(zhì)疑就是新科學知識的主要特征，尤其是在量子理論或后現(xiàn)代主義哲學領域，利奧塔的分析正是基于這兩個領域。從這種認識論角度來看，利奧塔的倫理和政治觀點不同于那些馬克思主義者。然而，倫理和政治卻始終是利奧塔著述的終極目標，盡管再加上了后現(xiàn)代認識論（《后現(xiàn)代狀況》，65—67頁）。

利奧塔將后現(xiàn)代主義的時代精神擴展到了作為一個整體的20世紀。的確，根據(jù)他的說法，這種時代精神（Geist）在某種程度上來自于現(xiàn)代主義科學、哲學，尤其是像詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）、立體派或馬塞爾·杜尚（Marcel Duchamp）的文學和藝術作品中體現(xiàn)的那種現(xiàn)代主義時代精神。按照這些線索來思考，在利奧塔更具有美學傾向的文章《回答這個問題：什么是后現(xiàn)代主義？》中，利奧塔最著名的話是這樣說的：“一件作品[藝術作品或哲學、科學成果]，只有在它是后現(xiàn)代[用現(xiàn)在的術語說即后現(xiàn)代主義]的前提下，才能變得現(xiàn)代[用現(xiàn)在的術語是現(xiàn)代主義]。”這樣理解的后現(xiàn)代主義并非現(xiàn)代主義的終結，而是處于恒定不變的新生狀態(tài)（《回答》，79頁）。利奧塔的這種觀點不僅僅用于現(xiàn)代主義，他把這擴展到了弗雷德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）和路德維希·維特根斯坦等人的哲學思想中，擴展到了（大約）20世紀的數(shù)學和科學中，甚至擴展到了更早的有關現(xiàn)代性的藝術、哲學和科學思考中。尤其是伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant），被利奧塔看作是“后現(xiàn)代”，或至少是后現(xiàn)代思維的靈感來源之一，特別是在與更“現(xiàn)代”的格奧爾格·威爾海姆·弗雷德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）并列時（《回答》，72—73頁）。利奧塔關于后現(xiàn)代主義的邏輯優(yōu)先于現(xiàn)代主義和可能的現(xiàn)代性的論證，貫穿于他對后現(xiàn)代主義的研究，這種論證是復雜的，在這里不可能詳細解釋他的推理。可以說，他最關鍵的觀點是，某些現(xiàn)代主義作品（如喬伊斯的《尤利西斯》）所產(chǎn)生的有關思想和知識轉(zhuǎn)變的后現(xiàn)代主義特征，這種轉(zhuǎn)變也帶來了一套新的態(tài)度。如他所言：“后現(xiàn)代就是在現(xiàn)代自身的[再]表現(xiàn)中提出不可[再]表現(xiàn)的東西；它拒絕美好形式的慰藉，拒絕一種趣味的共識，它會使集體共享那種無法獲得之物的懷舊病成為可能；它尋求新的[再]表現(xiàn)，不是為了享受它們，而是為了給人一種更強烈的不可表現(xiàn)的感覺。”（《回答》，81頁）可以注意到，這種認識論與后現(xiàn)代主義對元敘事或宏大敘事的懷疑是自動相關的，因為這種敘事至少在原則上保證最終消除不可（表現(xiàn)）之物。這樣有關（再）表現(xiàn)中的不可（再）表現(xiàn)性的認識論（以及敘事之類）的紛亂術語，可以很好地被（某些）現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義共享。另一方面，這里所表達的后現(xiàn)代主義有關不可（再）表現(xiàn)的態(tài)度更加復雜和微妙，而且它們?nèi)Q于給定人物以及對這個人物的思想和作品的給定解釋。這種給定行為將分別構造現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義人物。因此，利奧塔本人頗為自信地將馬塞爾·普魯斯特（Marcel Proust）看作是現(xiàn)代（主義）的，將喬伊斯作為后現(xiàn)代（主義）的來解讀（《回答》，80—81頁）。但是，按照更后現(xiàn)代主義的思路來解讀普魯斯特并非不可能，而且已經(jīng)有人這樣做過，當然普魯斯特和喬伊斯也都可以在不同程度上被當作現(xiàn)代主義來閱讀。然而，某些人或作品原則上可以被解讀為要么是現(xiàn)代主義的，要么是后現(xiàn)代主義的；同時，正如本研究稍后所論述的，現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間的關系普遍是復雜且多面性的，利奧塔把后現(xiàn)代主義認識論看作至少是現(xiàn)代主義的一個顯著部分的觀點得到了廣泛采納。這對本書第二章的討論尤其重要。然而，至關重要的是，后現(xiàn)代知識方式和新文化態(tài)度的發(fā)展，無論以何種方式，都與由新信息和傳播技術興起界定的當代后工業(yè)社會的技術變革攜手并進。事實上，大多數(shù)現(xiàn)代主義文學和藝術作品，以及被利奧塔視為后現(xiàn)代認識論的數(shù)學和科學理論，從本質(zhì)上看都與與后工業(yè)社會的技術轉(zhuǎn)型相聯(lián)系，并且在數(shù)學和科學方面促進了這種轉(zhuǎn)型。這些關系也進一步反映出在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的歷史中，存在復雜的因果關系以及某種因果關系，而不是馬克思主義“支配性基礎—上層建筑”之間單一或唯一的因果關系。然而，馬克思主義因果關系也在這段歷史中發(fā)揮著盡管有限但仍然重要的作用。

在這里要考慮知識的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的所有特征是不可能的；利奧塔的65頁關于后現(xiàn)代知識的報告有231條注釋，涉及幾乎所有可以想象到的領域。在本研究中，我將討論其中的一些特征以及它們在后現(xiàn)代都市生活中的作用。可以說，后現(xiàn)代知識的最大的定義特征仍然是知識的不可通約的不完全性，或者正如剛才討論的那樣，不可通約的（再）表現(xiàn)中的不可（再）表現(xiàn)，如果這些特征是交互性的，多樣性的——邏輯、概念、敘述、學科等等手段——我們必須通過它來追求這一知識，那么，這也會導致不可通約的異質(zhì)性。正如第2章更為詳細的論述所表明的那樣，這種異質(zhì)性與后現(xiàn)代空間相關，并且產(chǎn)生于這種后現(xiàn)代空間，并因此來自于一種新的、更加物質(zhì)的空間性形態(tài)。

利奧塔有關后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義技術—認識論—政治分析的力量和預見性在于，把剛剛描繪的多重線索結合在一起，同時把與其相關或不相關的因果關系的復雜性結合成為一個網(wǎng)絡或一套網(wǎng)絡的一部分。這個由觀念，即后現(xiàn)代主義的時代精神所塑造的網(wǎng)絡，就是后現(xiàn)代性；尤其是在其都市形態(tài)中，后現(xiàn)代性就是本研究的主題。我把“政治的分析”添加到我對利奧塔的后現(xiàn)代性本身的分析中，他認為，后現(xiàn)代本身是技術—認識論—政治的，因為他也正確地將現(xiàn)代性的技術—認識論問題與其倫理—政治問題，特別是與正義問題聯(lián)系在一起。這種聯(lián)系對本研究以及我們理解都市后現(xiàn)代性至關重要。在某種程度上針對尤爾根·哈貝馬斯（Jurgen Habermas）本質(zhì)上的現(xiàn)代論點，即“尊重對正義以及對未知欲望的政治綱要”（67頁），利奧塔以“概述方式”結束《后現(xiàn)代狀況》。“對未知的欲望”，即一種典型的后現(xiàn)代欲望，同樣，即使是典型的現(xiàn)代知識欲望，也可能比啟蒙運動的認識論更有利于正義。后現(xiàn)代性的城市和公民必須同時尊重欲望，并將其作為都市生活的一部分聯(lián)系起來。