［美］羅爾斯（John Rawls，1921—2002）

《正義論》（1971）（節選）

一、正義論的主要觀念

我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進一步概括人們所熟悉的社會契約理論（比方說：在洛克、盧梭、康德那里發現的契約論），使之上升到一個更高的抽象水平。[1]為做到這一點，我們并不把原初契約設想為一種要進入一種特殊社會或建立一種特殊政體的契約。毋寧說我們要把握這樣一條指導線索：適用于社會基本結構的正義原則正是原初契約的目標。這些原則是那些想促進他們自己的利益的自由和有理性的人們將在一種平等的最初狀態中接受的，以此來確定他們聯合的基本條件。這些原則將調節所有進一步的契約，指定各種可行的社會合作和政府形式。這種看待正義原則的方式我將稱之為作為公平的正義（justice as fairness）。

這樣，我們就可以設想，那些參加社會合作的人們通過一個共同的行為，一起選擇那些將安排基本的權利義務和決定社會利益之劃分的原則。人們要預先決定調節他們那些互相對立的要求的方式，決定他們社會的基本藍圖。正像每個人都必須通過理性的反省來決定什么東西構成他的善——亦即他追求什么樣的目標體系才是合理的一樣，一個群體必須一次性地決定在他們中間什么是正義的，什么是不正義的。有理性的人們在假定的同等自由的狀況中做出的這一抉擇（現在假定這一抉擇已經產生）決定著正義原則。

在作為公平的正義中，平等的原初狀態相應于傳統的社會契約理論中的自然狀態。這種原初狀態當然不可以看作是一種實際的歷史狀態，也并非文明之初的那種真實的原始狀況，它應被理解為一種用來達到某種確定的正義觀的純粹假設的狀態。[2]這一狀態的一些基本特征是：沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質、能力、智力、體力等方面的運氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向。正義的原則是在一種無知之幕（veil of ignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協議或契約的結果。因為，在這種既定的原初狀態的環境中，在所有人的相互聯系都是相稱的條件下，對于任何作為道德人，即作為有自己的目的并具有一種正義感能力的有理性的存在物的個人來說，這種最初狀態是公平的。我們可以說，原初狀態是恰當的最初狀況，因而在它那里達到的基本契約是公平的。這說明了“作為公平的正義”這一名稱的性質：它示意正義原則是在一種公平的原初狀態中被一致同意的。這一名稱并不意味著各種正義概念和公平是同一的，正像“作為隱喻的詩”并不意味著詩的概念與隱喻是同一的一樣。

正如我說過的，作為公平的正義以一種可能是大家一起做出的最一般的選擇開始，亦即選擇一種正義觀的首要原則，這些原則支配著對制度的所有隨后的批評和改造。然后，在選擇了一種正義觀之后，我們就可推測他們要決定一部憲法和建立一個立法機關來制定法律等，所有這些都須符合于最初同意的正義原則。我們的社會狀況如果按這樣一種假設的契約系列訂立成一種確定它的規范體系，那么它就是正義的。而且，假定原初狀態決定著一系列原則（即一種特殊的正義觀將被選擇），那么下述情況就是真實的：凡是社會制度滿足這些原則的時候，那些介入其中的人們就能夠互相說，他們正按照這樣的條件在合作——只要他們是自由平等的人，他們的相互聯系就是公平的，他們就都會同意這些條件。他們都能夠認為他們的社會安排滿足了他們在一種最初狀態中將接受的那些規定，這種最初狀態體現了在選擇原則問題上那些被廣泛接受的合理限制。普遍地承認這一事實就將為一種對于相應的正義原則的公開接受提供基礎。當然，沒有任何社會能夠是一種人們真正自愿加入的合作體系，因為每個人都發現自己生來就在一個特定的社會中處于一個特定的地位，這一地位的性質實質上影響著他的生活前景。但一個滿足了作為公平的正義的原則的社會，還是接近于一個能夠成為一種自愿體系的社會，因為它滿足了自由和平等的人們在公平的條件下將同意的原則。在此意義上，它的成員是自律的，他們所接受的責任是自我給予的。

作為公平的正義還有一個特征，它把處在原初狀態中的各方設想為是有理性的和相互冷淡（mutually disinterested）的。這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關心自己的某種利益，比方說財富、威望、權力的個人，而是被理解為對他人利益冷淡的個人。他們推測他們的精神目標甚至可能是對立的（以那種對立的宗教目標的方式相對立）。而且，對合理性這樣一個概念必須盡可能在狹窄的意義上理解，可以按照經濟理論的標準，解釋為采取最有效地達到既定目標的手段。在后面的解釋中，我將在某種程度上修改這一概念，但是，我們必須努力避免在這個概念中引入任何會引起爭論的倫理因素。原初狀態必須具有這樣一種特征：在那里規定是被廣泛接受的。

在確立作為公平的正義觀時，一個主要的任務顯然是考察處在原初狀態中的人們將會選擇哪些正義原則。為此我們必須詳細地描述這一狀態，認真概括它提出的選擇問題。這些內容我將在后面兩章中涉及。然而，我們可以看到，一旦正義原則被設想為是從一種平等狀態中的原初契約中產生出來的，功利原則是否會被接受就成為問題了。因為這幾乎馬上就成為不可能的——那些認為他們都是平等的、都同樣有資格相互提出要求的人們絕不會同意這樣一個原則：只是為了使某些人享受較大的利益就損害另一些人的生活前景。因為每個人都希望保護他的利益，保護他提出他自己的善的觀念的權利，沒有理由認為為了達到一個較大的滿意的凈余額就可以默認對自己的不斷傷害。在缺少強烈和持久的仁愛沖動的情況下，一個理智的人不會僅僅因為一個不顧及他的基本權利與利益的基本結構能最大限度地增加利益總額就接受它。這樣看來，功利的原則就與平等互利的社會合作觀念沖突了，它也不符合隱含在一個組織良好的社會概念中的互惠觀念。我以后將就此做出論證。

反過來，我要堅持認為，處在原初狀態中的人們將選擇兩個相當不同的原則：第一個原則要求平等地分配基本的權利和義務；第二個原則則認為社會和經濟的不平等（例如財富和權力的不平等）只要其結果能給每一個人，尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補償利益，它們就是正義的。這些原則拒絕為那些通過較大的利益總額來補償一些人的困苦的制度辯護。減少一些人的所有以便其他人可以發展——這可能是策略的，但不是正義的。但是，假如另一些并不如此走運的人們由此也得到改善的話，在這樣一些人賺來的較大利益中就沒有什么不正義。在此直覺的觀念是：由于每個人的幸福都依賴于一種合作體系，沒有這種合作，所有人都不會有一種滿意的生活，因此利益的劃分就應當能夠導致每個人自愿地加入到合作體系中來，包括那些處境較差的人們。只要提出的條件合理，這還是可以期望的。上述兩個原則看來是一種公平的契約，以它為基礎，那些天賦較高、社會地位較好（對這兩者我們都不能說是他們應得的）的人們，能期望當某個可行的體系是所有人幸福的必要條件時，其他人也會自愿加入這個體系。[3]一旦我們決定像反對派追求政治和經濟利益那樣，來尋找一種可使自然天賦和社會環境中的偶然因素歸于無效的正義觀時，我們就被引導到這些原則。它們體現了把那些從道德觀點看來是任意專橫的社會因素排除到一邊的思想。

然而，原則的選擇是個極其困難的問題。我不期望我建議的回答會對每個人都有說服力。因此，我們從一開始就需要注意：作為公平的正義像別的契約理論一樣，包括兩個部分：（1）一種對原初狀態及其間的選擇問題的解釋；（2）對一組將被一致同意的原則的論證。一個人可能接受這一理論的第一部分（或其變化形式），但不接受第二部分，反之亦然。原初的契約狀態可能被看作是合理的，雖然那些提出的特殊原則被拒絕。確實，我想堅持的是：關于這種狀態的最適當觀念必定導致與功利主義和至善主義相反的正義原則，所以，契約論提供了一個替換功利主義等觀點的選擇對象。但是，一個人即使承認契約論的方法是研究倫理學理論和建立它們的基本結論的一種有用方法，他還是可以對上述論點提出質疑。

作為公平的正義是我所說的契約論的一個標本。可能有人會反對“契約”這個詞及其有關表示法，但我想它是很適用的。許多詞都具有那種從一開始就易使人混淆和誤解的歧義。“功利”與“功利主義”當然也不例外，它們也有批評的對手愿意利用的不幸的歧義，但對于那些準備來研究功利主義理論的人來說，它們還是足夠清楚的。用于道德理論的“契約”一詞也是如此。我說過，要理解它就必須把它暗示著某種水平的抽象這一點牢記在心。特別是我的正義論中的契約并不是要由此進入一個特定的社會，或采取一種特定的政治形式，而只是要接受某些道德原則。而且，它所涉及的承諾也純粹是假設的：一種契約的觀點認為，那些確定的原則是在一個恰當定義的原初狀態中被接受的。

契約論術語的優點是它表達了這樣一個觀點：即可以把正義原則作為將被有理性的人們選擇的原則來理解，正義觀可以以這種方式得到解釋和證明。正義論是合理選擇理論的一部分，也許是它最有意義的一部分。而且，正義的原則處理的是分享社會合作所帶來的利益時的沖突要求，它們適用于在若干個人或若干團體之間的關系。“契約”一詞暗示著這種個人或團體的多數性，暗示必須按照所有各方都能接受的原則來劃分利益才算恰當?！捌跫s”的用語也表現了正義原則的公開性。這樣，如果這些原則是一個契約的結果，公民們就具有對這些決定其他原則的最初原則的知識。強調政治原則的公開性正是契約論的特點。最后，契約論還有一種悠久的傳統。以這一思考方式來表現人際關系有助于明確觀念且符合自然的虔誠（natural piety）。這樣就有了好幾個使用“契約”一詞的優點。只要抱以必要的小心，它是不會被誤解的。

最后我們說：作為公平的正義并不是一種完全的契約論。很明顯，契約的觀念能擴大到多少是完整的一個倫理學體系的選擇，即擴大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則的體系的選擇。既然我將主要只考慮正義原則以及和它們有密切聯系的原則，我就不想以一種系統的方式來討論德性。顯然，如果對作為公平的正義的探討進行得合理而成功，下一步就是研究“作為公平的正義”一詞所暗示的較普遍的觀點。但即使這一更寬廣的理論也不能包括所有的道德關系，因為它看來只包括我們與其他人的關系，而不考慮我們在對待動物和自然界的其他事物方面的行為方式。我不想辯論契約的概念是否提供了一種接近這些肯定是頭等重要的問題的途徑，而是認為必須把這些問題放到一邊。我們必須承認作為公平的正義和它示意的一般類型的觀點的有限范圍。我們不可能提前決定，一旦別的問題被理解了，對作為公平的正義的結論需如何做出修正。

二、原初狀態和證明

我說過，原初態狀（original position）是恰當的最初狀態（initial situation），這種狀態保證在其中達到的基本契約是公平的。這個事實引出了“作為公平的正義”這一名稱。那么顯然，如果理性的人在這種最初狀態中選出某種正義觀的原則來扮演正義的角色，這種正義觀就比另一種正義觀更合理，或者說可以證明它是正義的。各種正義觀將按照它們為這種狀況中人們能夠接受的程度來排列次序。按這種方式理解，證明問題就是通過提出一個慎思的問題來解決的：我們必須弄清采取哪些原則在這種給定的契約狀態下是合理的。這就使正義的理論與合理選擇的理論聯系起來。

要使這種證明方式成功，我們當然必須詳細地描述這一選擇問題的性質。只要我們知道各方的信仰和利益、他們的相互聯系、可供他們選擇的各種對象、他們做出決定的程序等，一個合理選擇的問題就會有一個確定的答案。隨著呈現的情況不同，所接受的原則也相應不同。我所說的原初狀態的概念，是一種用于正義論目的的、有關這種最初選擇狀態的最可取的哲學解釋。

但我們是根據什么來決定何為最可取的解釋呢？我想，其中一點是：契約的一個起碼標準是正義原則的選擇要在某些條件下進行。我們要證明一種特殊的對最初狀態的描述，就要展示它聯合了這些共同分享的假設條件。我們要從廣泛接受的前提而不是從較專門結論的薄弱前提去論證。其中有一些可能會顯得乏味和瑣碎。契約論方法的目標就是要把對可接受的正義原則有意義的約束連為一體。理想的結果將是：這些條件決定一組獨特的原則；但如果它們足以排列一些主要的傳統社會正義觀念，我也就滿足了。

我們不應當因某些作為原初狀態特征的多少有點異常的條件而誤入歧途。我們要明白這只是為了使我們生動地覺察到那些限制條件——那些看來對正義原則的論證、因而對這些原則本身也是合理的限制條件。這樣，在選擇原則時任何人都不應當因天賦或社會背景的關系而得益或受損看來就是合理和能夠普遍接受的條件了。而不允許把原則剪裁得適合于個人的特殊情形看來也是能得到廣泛同意的。我們還應進一步保證被采用的原則不受到特殊的愛好、志趣及個人善惡觀的影響。這是為了排除那些作為提議似乎有道理，但只要人們知道一些與正義立場無關的事情就很少有成功希望的原則。例如，如果一個人知道他是富裕的，他可能會認為提出把累進稅制看作是不公正的原則是有道理的；而如果他知道他是貧窮的，他可能就會提出相反的原則。為體現這些可取的限制，我們可想象一個所有人都被剝奪了這種信息的狀態。這種狀態排除了對那些會使人們陷入爭吵、使自己受自己的偏見指引的偶然因素的察知。這樣，我們自然就達到了“無知之幕”的概念，只要我們在心里牢記它的意思是要表示對論證的限制，這個概念就不會引起任何困難?？梢哉f，任何時候我們都能進入原初狀態，只要遵循某種程序，即通過相應于這些限制條件對正義原則所做的論證。

假定在原初狀態中的各方的平等是合理的，也就是說，所有人在選擇原則的過程中都有同等的權利，每個人都能參加提議并說明接受它們的理由，等等。那么顯然，這些條件的目的就是要體現平等——體現作為道德主體、有一種他們自己的善的觀念和正義感能力的人類存在物之間的平等。平等的基礎在于人們這樣兩方面的相似：目的體系并不是以價值形式排列的；每個人都被假定為具有必要的理解和實行所采用的任何原則的能力。這些條件和無知之幕結合起來，就決定了正義的原則將是那些關心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會同意的原則。

然而，要證明一種對原初狀態的特殊描述還有另外的事情要做。這就是看被選擇的原則是否適合我們所考慮的正義信念，或是否以一種可接受的方式擴展了它們。我們可以注意：采用這些原則是否能使我們對社會的基本結構做出我們現在直覺到的并抱有最大確信的同樣判斷；或者，如果我們現在的判斷是猶疑不決的，這些原則是否能提供一個我們通過反省可加以肯定的答案。有一些我們感到確信的問題必須以一種確定的方式回答。例如，我們深信宗教迫害和種族歧視是不正義的，我們認為我們仔細考察了這些現象，達到了一個我們自信是公正的判斷，這一判斷看來并沒有受到我們自己利益的曲解。這些信念是我們推測任何正義觀都必須去適應的暫時確定之點。但我們在怎樣正確地劃分財富和權力的問題上的確信卻要少得多。這里我們可能在尋求一種能消除我們的疑惑的途徑。所以，我們考察對原初狀態的一種解釋所提出的原則能否符合我們最堅定的信念并提供必要的指導，便可看出它是否合理。

在尋求對這種原初狀態的最可取描述時，我們是從兩端進行的。開始我們這樣描述它，使它體現那些普遍享有和很少偏頗的條件，然后我們看這些條件是否足以強到能產生一些有意義的原則。如果不能，我們就以同樣合理的方式尋求進一步的前提。但如果能，且這些原則適合我們所考慮的正義信念，那么到目前為止一切就都進行得很順利。但大概總會有一些不相符合的地方，在這種情況下我們就要有一個選擇。我們或者修改對原初狀態的解釋，或者修改我們現在的判斷，因為，即使我們現在看作確定之點的判斷也是可以修正的。通過這樣的反復來回：有時改正契約環境的條件；有時又撤銷我們的判斷使之符合原則，我預期最后我們將達到這樣一種對原初狀態的描述：它既表達了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時修正和調整了的判斷。這種情況我把它叫作反思的平衡。[4]它是一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的。此時可以說一切都有條有理。但這種平衡并不是一定穩固的，而是容易被打破的。這一方面是由于對加于契約狀態之條件的進一步考察；另一方面是由于那些可能導致我們修改自己判斷的特殊情形。但至少目前我們還是做了為達到首尾一致和證明我們有關社會正義的信念所能做的事情。我們得到了一種原初狀態的觀念。

當然，我實際上并不按照這一程序工作。但我們還是可以設想，我能把對原初狀態的解釋作為這種假設的反思過程的結果來考慮。這一狀態力圖通過一種結構同時提供有關原則的合理哲學條件和我們所考慮的正義判斷。在做出原初狀態的這一可取解釋的過程中，無論對一般觀念還是特殊信念，我并沒有訴諸傳統意義上的自明性。我并不要求提出的正義原則一定是必然真理或來自這種真理。一種正義觀不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來，相反，它的證明是一種許多想法的互相印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系。

最后，我們想說，某些正義原則得到證明是因為它們將在一種平等的原初狀態中被一致同意。我強調這種原初狀態是純粹假設的，人們自然會問，既然這種一致同意絕不是現實的，我們為什么還要對這些原則是否是有道德的感興趣呢？我的回答是，體現在這種原初狀態的描述中的條件正是我們實際上接受的條件?；蛘?，如果我們沒有接受這些條件，我們或許也能被哲學的反思說服去接受的。我們能對契約狀態的每一方面都給出支持的理由。這樣，我們所要做的事情就是根據那些我們經過必要的考慮認為是合理的原則，把一系列條件結合為一種觀念。這些約束條件表現了我們按照社會合作的公平條件準備接受的限制。因此，我們可把原初狀態的觀念看作一種顯示手段，它總結了這些條件的意義，幫助我們抽繹其結果。另外，這個觀念也是一種精致的直覺性觀念，通過它我們可以較清楚地確定一個可以使我們最好地解釋道德關系的立場。我們需要一種能使我們從遠處觀察我們的目標的觀念，關于原初狀態的直覺概念正是在為我們做這件事。[5]

三、正義的兩個原則

我現在將以一種暫時的形式，陳述我相信將在原初狀態中被選擇的兩個正義原則。我希望在這一節中僅做出最一般的評論，因此，對這些原則的首次概括只是嘗試性的。隨著我們的繼續行進，我將提出好幾種概括，一步一步地接近那個將在書較后地方提出的最后陳述。我相信這樣做將使闡述以一種自然的方式前進。

兩個原則的首次陳述如下：

第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。

第二個原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依系于地位和職務向所有人開放。

在第二個原則中有兩句含糊的短語，即“每一個人的利益”和平等地“向所有人開放”。更確切地闡述它們的意義將引出在第13節中對這一原則的第二個概括。兩個原則的最后陳述將在第46節中給出，而在第39節就要推出第一個原則。

一般來說，如我所述，這些原則主要適用于社會的基本結構。它們要支配權利與義務的分派，調節社會和經濟利益的分配。正如這些原則的公式所暗示的，這些原則預先假定了社會結構能夠劃分為兩個大致明確的部分，第一個原則用于第一個部分，第二個原則用于第二個部分。它們區別開社會體系中這樣兩個方面：一方面是確定與保障公民的平等自由的方面；另一方面是指定與建立社會及經濟不平等的方面。大致說來，公民的基本自由有政治上的自由（選舉和被選舉擔任公職的權利）及言論和集會自由；良心的自由和思想的自由；個人的自由和保障個人財產的權利；依法不受任意逮捕和剝奪財產的自由。按照第一個原則，這些自由都要求是一律平等的，因為一個正義社會中的公民擁有同樣的基本權利。

第二個原則大致適用于收入和財富的分配，以及對那些利用權力、責任方面的不相等或權力鏈條上的差距的組織機構的設計。雖然財富和收入的分配無法做到平等，但它必須合乎每個人的利益，同時，權力地位和領導性職務也必須是所有人都能進入的。人們通過堅持地位開放而運用第二個原則，同時又在這一條件的約束下，來安排社會的與經濟的不平等，以便使每個人都獲益。

這兩個原則是按照先后次序安排的，第一個原則優先于第二個原則。這一次序意味著：對第一個原則所要求的平等自由制度的違反不可能因較大的社會經濟利益而得到辯護或補償。財富和收入的分配及權力的等級制，必須同時符合平等公民的自由和機會的自由。

雖然，這兩個原則的內容是相當專門的，對它們的接受立足于某些假設，而我最終必須解釋和證明這些假設。一種正義論在某些方面依賴于一種社會理論，這些方面隨著我們的闡述將變得明朗起來。現在，我們應當注意到，這兩個原則（包括它所有的概括形式）是一種可以表述如下的更一般的正義觀的一個專門方面。

這一表述是：所有社會價值——自由和機會、收入和財富、自尊的基礎——都要平等地分配，除非對其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益。

這樣，不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等了。當然，這個觀念是極其含糊和需要解釋的。

作為第一步，我假定社會的基本結構分配某些基本的善——分配預計每個有理性的人都想要的東西。這些善不論一個人的合理生活計劃是什么，一般都對他有用。為簡化起見，假定這些社會掌握的基本善是權利和自由、權力和機會、收入和財富（在后面的第三編中將集中探討作為自尊的基本善）。這些善是基本的社會善。別的基本善像健康和精力、理智和想象力都是自然賦予的，雖然對它們的占有也受到社會基本結構的影響，但它們并不在它的直接控制下。那么，讓我們假設一個最初的安排，在這一安排中，所有的社會基本善都被平等地分配，每個人都有同樣的權利和義務，收入和財富被平等地分享。這種狀況為判斷改善的情況提供了一個水平基點。如果某些財富和權力的不平等將使每個人都比在這一假設的開始狀態中更好，那么它們就符合我們的一般觀念。

那么，下面這種情況至少從理論上是可能的：人們所放棄的某些基本的自由能從作為其結果的社會經濟收益中得到足夠的補償。我們的正義論的一般觀念并不對究竟允許哪一種不平等作出任何規定，它只是要求這種不平等能改善每一個人的狀況。我們不需要去假定某種類似奴隸制那樣極端的事情，而只是設想人們在這樣的情況下放棄某些政治權利：即當經濟回報是巨大的，而他們通過運用這些權利影響政策過程的能力卻是微乎其微的時候。但這種交換仍是上述兩個原則要排除的交換，由于它們的次序，它們不允許在基本自由和經濟社會收益之間進行交換。原則的次序表現了對各種基本社會善的一個根本的偏愛。當這種偏愛有合理性的時候，對處在這種次序中的原則的選擇也是有合理性的。

在確立作為公平的正義理論時，我將在很多地方把正義的這一個一般觀念擱置一邊，轉而專門考察兩個原則的先后次序的情形。這種做法的優點是從一開始就注意到優先的問題，并努力想找到處理它的原則。人們被引導到始終注意某些條件——在這些條件下，承認自由相對于社會經濟利益的絕對重要性（這是由兩個原則的詞典式次序決定的）將是合理的。這種排列初看起來是極端的，太專門化了，以致不會引起人們很大的興趣，但這只是初步的印象，對這種排列我們可以有更多的證明。無論如何，我要堅持這種做法（見第82節）。再者，在基本的權利自由和經濟社會利益之間的差別反映了人們欲利用的基本社會善的不同。它暗示著對社會體系的一種重要劃分。當然，這種劃分和次序至多只是一個近似，肯定有一些它們要在其中歸于無效的情形。但最重要的是清楚地描述一種恰當的正義觀的主要輪廓，而在許多情況中，這兩個處在先后次序中的原則都能很好地服務于這個目的。必要的時候，我們也可以回到較一般的概念上。

這兩個原則是適用于制度的事實引出了某些推論。首先，這些原則所涉及的權利和自由，是那些由基本結構的公開規范確定的權利和自由。一個人是否自由，是由社會主要制度確立的權利和義務決定的。自由是社會形式的某種樣式。第一個原則僅僅要求某些規范（那些確定基本自由的規范）平等地適用于每一個人，要求這些規范承認與所有人擁有的最廣泛的自由相容的類似自由。確定自由的權利和減少人們自由的唯一理由，只能是由制度所規定的這些平等權利會相互妨礙。

另一件要記住的事情是，當原則述及個人或要求每一個人都從不平等中得益時，這里的人是指占據著由社會基本結構確定的各種地位、職務等的代表人。這樣在應用第二個原則時，我就將假定可以把一種對福利的期望指定給占據這些地位的代表人。這種期望指示著從他們的社會地位所展望的生活前景。一般來說，這些代表人的期望依賴于整個基本結構對權利和義務的分配。當這種分配改變時，期望也就改變了。所以，我假定這些期望是相互聯系的：若提高某一地位代表人的前景，大概就要增益或減損另一地位代表人的前景。由于原則是適用于制度的，第二個原則（或寧可說是它的第一部分）就要參考代表人的期望來說明。如我下面將討論的，兩個原則不適用于那種按姓名分辨的特殊個人的特殊物品的分配。那種某人要考慮怎樣把某些東西分配給他認識的需求者的情況，也不在我們的原則討論范圍之內。我們的原則是要調節基本制度的安排。我們絕不要犯這樣的錯誤：以為從正義的角度看，一種對專門的人進行的管理性的利益分配和社會的恰當設計之間會有很多相似之處。適用于前者的常識性直覺對后者可能只是一種貧乏的指導。

第二個原則堅持每個人都要從社會基本結構中允許的不平等獲利。這意味著此種不平等必須對這一結構確定的每個有關代表人都是合理的，如果這種不平等被看做是一種持續的情形，每個代表人寧愿在他的前程中有它存在而不是沒有它。我們不能根據處在某一地位的人們的較大利益超過了處在另一地位的人們的損失額而證明收入或權力方面的差別是正義的。對自由的侵犯很少能通過這種方式來抵消。用于基本結構的功利主義原則要我們最大限度地增加代表人的期望總額（按古典功利主義觀點，這總額由代表人代表的人數來衡量），這允許我們用一些人的所得補償另一些人的所失。相反，兩個正義原則卻要求每個人都從經濟和社會的不平等獲利。然而，如果把平等的最初安排當做一個水平基點，顯然有無數的方式可以使所有人得利。那么我們怎么在這些可能性中選擇呢？對原則的說明必須使它們能產生一個決定性的結論。我現在就轉向這個問題。

四、正義的環境

正義的環境可以被描述為這樣一種正常條件：在那里，人類的合作是可能和必需的。[6]這樣，像我一開始就注意的，雖然一個社會是一種為了相互利益的合作冒險，它卻同時具有利益沖突和利益一致的特色。由于社會合作使所有人都能過一種比他們各自努力、單獨生存所能過的生活更好的生活，就存在一種利益的一致；又由于人們誰也不會對怎樣分配他們的合作所產生的較大利益無動于衷（因為為追求他們的目的，每個人都想要較大而非較小的份額），這樣就又存在一種利益的沖突。如此就需要有一些原則來指導人們在決定利益劃分的各種不同的社會安排中進行選擇，來簽署一份有關恰當的分配份額的協議。這些要求表明了正義的作用。正義的環境就是產生這些必要性的背景條件。

這些條件可以分成兩類。首先，存在著使人類合作有可能和有必要的客觀環境。這樣我們假定，眾多的個人同時在一個確定的地理區域內生存，他們的身體和精神能力大致相似，或無論如何，他們的能力是可比的，沒有任何一個人能壓倒其他所有人。他們是易受攻擊的，每個人的計劃都容易受到其他人的合力的阻止。最后，在許多領域都存在著一種中等程度的匱乏。自然的和其他的資源并不是非常豐富以致使合作的計劃成為多余，同時條件也不是那樣艱險，以致有成效的冒險也終將失敗。當相互有利的安排是可行的時候，它們產生的利益與人們提出的要求尚有差距。

主觀的條件涉及合作的主體，即在一起工作的人們的有關方面。這樣，一方面，各方都有大致相近的需求和利益（或以各種方式補充的需求和利益），以使相互有利的合作在他們中間成為可能；另一方面，他們又都有他們自己的生活計劃。這些計劃（或善的觀念）使他們抱有不同的目的和目標，造成利用自然和社會資源方面的沖突要求。而且，雖然由這些計劃提出的利益并不被假定為是某個特定的自我的利益，但他們是一自我的利益，這一自我把它的善的觀念看做是值得接受的，認為有關它自己的要求是應當滿足的。我將通過假設各方對別人的利益不感興趣來強調正義的環境這一方面。我也要假定人們受知識、思想和判斷方面的缺點的影響，他們的知識必然是不完全的，他們的推理、記憶力和注意力總是受到限制，他們的判斷易被渴望、偏見和私心歪曲。在這些缺點中，有的是來自道德缺陷，來自自私和疏忽，但在很大程度上，它們只是人們的自然狀態的一部分。結果各人不僅有不同的生活計劃，而且存在著哲學、宗教信仰、政治和社會理論上的分歧。

對于這樣一種條件的分布，我將稱之為正義的環境。休謨對它們的解釋是特別明晰的，我前面的概述對休謨特別詳細的討論并沒有增加什么重要的東西。為簡化起見，我常常強調客觀環境中的中等匱乏條件，強調主觀環境中的相互冷淡或對別人利益的不感興趣的條件。這樣，一個人可以扼要地說，只要互相冷淡的人們對中等匱乏條件下社會利益的劃分提出了互相沖突的要求，正義的環境就算達到了。除非這些環境因素存在，就不會有任何適合于正義德性的機會；正像沒有損害生命和肢體的危險，就不會有在體力上表現勇敢的機會一樣。

應當注意我的幾點澄清。首先，我將假定原初狀態中的人們知道這些正義的環境因素已經形成。至此他們把他們的社會條件看做是理所當然的。我們進一步假定各方試圖盡可能好地提出他們的善的觀念，在嘗試這樣做時他們彼此并不受到優先的道德戒律的約束。

然而，在此出現了一個問題：原初狀態中的人們是否有對第三者的職責和義務，例如是否有對于他們的直系后裔的義務？如果有，就要涉及一種處理代與代之間的正義問題的方式。然而，作為公平的正義的目的是要從某些別的條件獲得所有的義務和職責，所以這種方式應當避免。作為替代，我將作出一種動機的假設。各方被設想為代表著各種要求的連續線，設想為宛如一種持久的道德動因或制度的代表。他們不必考慮他們生命的恒久的影響，但他們的善意至少澤及兩代。這樣，處在鄰近的時代的代表就有一種重疊的利益。例如，我們可以想象作為家長，因而欲望推進他們的直接后代的福利的各方，作為各個家庭的代表，他們的利益像正義的環境所暗示的那樣是對立的。雖然我將普遍地遵循這一解釋，但設想各方作為家長并非必需。關鍵是在原初狀態中的每個人都應當關心某些下一代人的福利，并假定他們的關心在每個場合都是對不同的個人的。而且，對下一代的任何人，都有現在這一代的某個人在關心他。這樣，就使所有人的利益都被照顧到了，在無知之幕的條件下，全部的線頭都接到了一起。

應當注意：對于各方的善的觀念，我除了假定它們是合理的長期計劃之外，再沒有任何的規定。當這些計劃決定著一個自我的目的和利益時，這些目的、利益并沒有被假設是利己的或自私的。是否屬于這種情況依賴于一個人究竟追求什么樣的目的。如果財富、地位、勢力和社會威望是一個人的最后目的，那么他的善的觀念確實是自私的。他的主要利益是他自己的，而不僅僅是（像它們必然總是的那樣）一個自我的利益。[7]那么，這跟以下假定并無矛盾——假定一旦消除無知之幕，各方就會發現他們有各種情感和愛的紐帶，想去推進他人的利益，并看到他們實現其目的。但是，在原初狀態中假定相互冷淡是為了確保正義原則不致依賴于太多的假設。我們可回想一下：原初狀態是意味著合并廣泛分享同時又不太強烈的條件。那么，一種正義觀不應當預先假定廣泛的自然情感的紐帶。在理論的基礎部分，我們要努力作出盡可能少的假定。

最后，當我們假定各方是相互冷淡、不愿為了別人犧牲他們的利益時，我們的意圖是想表現在正義問題出現時人們的行為和動機。圣徒英雄的精神理想能夠像別的利益一樣毫不妥協地互相對立。在追求這些理想中發生的沖突是所有悲劇中最大的悲劇。這樣，正義就是實踐中的德性，在那些實踐中，人們的利益相互沖突，人人覺得自己有資格凌駕于別人之上。在一個抱有共同理想的圣徒團體中（如果這樣一個集體能夠存在），有關正義的爭論就不會出現，每個人都會無私地為一個由他們的共同宗教所確定的目標工作。他們將參照這一目標（假定它是被清楚定義的）決定所有有關正當的問題。但是一個人類社會卻具有正義環境的那種特征。我們對這些條件的解釋并不牽涉任何特殊的人類動機理論，而寧可說，我們的目的是要在原初狀態的描述中包括那些為正義問題提供場所的個人之間的相互聯系。

五、無知之幕

原初狀態的觀念旨在建立一種公平的程序，以使任何被一致同意的原則都將是正義的。其目的在于用純粹程序正義的概念作為理論的一個基礎。我們必須以某種方法排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響，引導人們利用社會和自然環境以適于他們自己的利益。因而為達此目的，我假定各方是處在一種無知之幕的背后。他們不知道各種選擇對象將如何影響他們自己的特殊情況，他們不得不僅僅在一般考慮的基礎上對原則進行評價。[8]

因此，我們假定各方不知道某些特殊事實。首先，沒有人知道他在社會中的地位，他的階級出身，他也不知道他的天生資質和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質。再次，我假定各方不知道這一社會的經濟或政治狀況，或者它能達到的文明和文化水平。處在原初狀態中的人們也沒有任何有關他們屬于什么世代的信息。這些對知識的廣泛限制所以是恰當的，部分是因為社會正義的問題既在一代之中出現，也在代與代之間出現，例如，恰當的資金儲存率和自然資源及自然環境的保護問題。至少在理論上也有一種合理的遺傳政策的問題。為了徹底貫徹原初狀態的觀念，各方在這些形式中也絕不能知道將使他們陷入對立的偶然因素。他們必須選擇這樣一些原則：即無論他們最終屬于哪個世代，他們都準備在這些原則所導致的結果下生活。

因此，各方有可能知道的唯一特殊事實，就是他們的社會在受著正義環境的制約及其所具有的任何含義。然而，以下情況被看作是理所當然的：他們知道有關人類社會的一般事實，他們理解政治事務和經濟理論原則，知道社會組織的基礎和人的心理學法則。確實，各方被假定知道所有影響正義原則選擇的一般事實。在一般的信息方面，即一般的法律和理論方面沒有任何限制，因為正義的觀念必須被調整得適合于它們要調整的社會合作體系的特征，沒有任何理由排除這些事實。例如，有一種反對正義觀的考慮，它認為：由于道德心理學法則，即使人們按照一種正義觀安排了他們的社會制度，也不會獲得一種按照它行動的欲望，因為此時在保證社會合作的穩固性方面存在著困難。正義觀的一個重要特征就在于它自己產生對自己的支持，即，它的原則應當是這樣：當原則體現在社會的基本結構中時，人們傾向于獲得相應的正義感。按照道德學習的原則，人們發展起一種按照它的原則行動的欲望。在這一意義上，一種正義觀是穩固的。這種性質的一般信息在原初狀態中是能被理解的。

無知之幕的概念引起了一些困難。有些人可能反對說：排除幾乎所有的特殊信息會使人難于把握原初狀態的含義。那么，觀察一下，僅僅通過按照適當限制進行的推理，一個或較多的人在任何時候都能進入這種狀態，或者更準確地說，激發起對這一假設狀態的沉思，對我們可能是很有幫助的。在論證一種正義觀時，我們必須確信它是處于被允許的選擇對象之中和滿足了規定的形式限制的。只有在若我們處于此種無知之幕中提出支持它的論點也是合理的情況下，我們才能提出支持它的論點。假定原則被所有人遵守，對原則的評價就必須通過它們的被公開承認和普遍應用的一般結果來進行。說某種正義觀將在原初狀態中被選擇就等于說：滿足了某些條件和限制的合理慎思將達到某種結論。若必要的話，對這一點可提出更一般的論據，然而，我將始終借助原初狀態的概念進行討論，這樣可以更簡潔和富有啟發性，引出某些換一種方式一個人可能容易忽略過去的基本特征。

這些解釋說明了原初狀態并不是被設想為一種在某一刻包括所有將在某個時期生活的人的普遍集合，更不是可能在某個時期生活過的所有人的集合。原初狀態不是一種所有現實的或可能的人們的集合。以這些方式的任何一種來理解原初狀態都不免要深深地陷入幻想，從而使這一觀念將不再是直覺的自然向導。無論如何，重要的是把原初狀態解釋得使一個人能在任何時候都采用它的觀點。在一個人考慮這一觀點或者這樣行動之間必須沒有任何區別：限制條件必須能使同樣的原則總是被選擇。無知之幕是滿足這一要求的一個關鍵條件。它不僅保證提供的信息是相關的，而且保證它是始終一樣的。

人們可能駁斥說：無知之幕的條件是非理性的。確實，他們可能提出相反的主張：認為應當借助所有可利用的知識來選擇原則。對這一論點可以有各種不同的回答，在此我將略述那些強調若要建立完全的理論就須做出簡化的回答（那些基于對原初狀態的康德式解釋的回答將放在后面，見第40節）。首先，清楚的是，由于各方的差別不為他們所知，每個人都是同等理智和境況相似的，每個人都是被同樣的論證說服的。所以，我們可以從隨意選擇的一個人的立場來觀察原初狀態中的選擇。如果有什么人在經過必要的反思之后比較偏愛某種正義觀，那么他們所有的人都會這樣做，一種一致同意的契約就能夠達到。為使這些環境因素更生動地呈現，我們可以想象各方被要求通過一個作為中介的仲裁人來互相聯系，這個人要宣布究竟有哪些可供選擇的原則以及支持它們的理由。他禁止結盟的企圖，告訴各方什么時候他們達到了一種共同理解。但這樣一個仲裁人實際上是多余的，只要我們假定各方的思考一定是相似的。

這樣就產生出一個很重要的推論：各方不再具備通常意義上討價還價的基礎。沒有人知道他在社會上的地位和他的天賦，因此沒有人能夠修改原則以適合他自己的利益。我們可能想象一個立約人大概要在別人會同意有利于他的原則時才提出它們。但他怎么知道哪些原則是特別有利于他呢？這同樣適用于結盟的形式：如果一個集體決定要聯合起來造成對他人的不利情況，他們也不會知道怎樣在選擇原則中使自己有利。即使他們能使所有人都同意他們的提議，他們也不能確信這一提議就適合他們的利益，因為他們不可能通過特定名稱或描述來鑒定他們自己。使這種推論歸于無效的一個例子是儲存的例子。由于原初狀態中的人們知道他們是當代的，他們能通過拒絕為后代作出犧牲來使自己這一代有利，他們只接受那些不使任何人有一為后代儲存的義務的原則。先前的世代是否儲存，則是現在的各方所無力影響的。在這種情況下，無知之幕沒有保障可望的結果。因此，我通過改變動機的假設來以不同的方式解決這一代際正義問題。但即使有這一調整，仍沒有人能夠提出特別適合促進他自己的事業的原則。不管他處在什么時候，每個人都不能不為所有人選擇。[9]

這樣，對原初狀態的有關特殊信息的限制就具有基本的意義。沒有這些限制，我們就完全不可能建立任何確定的正義理論。我們將必須滿足于一種含糊的公式化的陳述，說正義是將被一致同意的東西，而不能夠對這一契約本身的實質說更多的東西（如果有的話）。那些直接用于原則的、正當概念的形式限制對我們的目的來說并不是足夠的條件。無知之幕使一種對某一正義觀的全體一致的選擇成為可能。沒有這些知識方面的限制，原初狀態的訂立契約問題將是無比復雜的。即使在理論上存在著一種答案，至少我們現在是無論如何也達不到它的。

我想，在康德的倫理學中無疑包含有無知之幕的概念（見第40節）。然而，限定各方知識的問題和鑒定可供他們選擇的對象的問題卻常常被帶過去了，即使在契約論中。有時，這種明顯來自道德考慮的狀態是以一種不確定的方式提出來的，以致我們不能確定它將產生什么結果。這樣，培里的理論實質上就是契約論的：他認為社會和個人的統一必須根據完全不同的原則進行；后者根據合理的慎思，前者根據具有善良意志的個人的聯合一致。他看來也是根據很相近的理由拒斥功利主義的，即，認為它不恰當地把適用于一個人的選擇原則擴展到了對社會的選擇。正當的行為被鑒定為是那些最好地推進社會目標的行為，這些行為是在假定各方對環境有著充分的知識，并由一種關懷相互利益的仁愛之心推動的情況下，由反思的契約表述出來的。然而，培里沒做出任何努力來準確地指出這種契約的可能結果。的確，沒有一種遠比這精心的解釋，是不可能得出任何結論的。[10]在此我不想再批評其他人的觀點了，而是想解釋許多有時看來像是互不相關的細節的必然聯系。

應用無知之幕的理由不僅僅是為了簡化。我們想如此定義原初狀態以得到可望的結果。如果允許各方有對特殊事態的知識，那么結果就會被任意的偶然因素扭曲。如前所述，在威脅情況下達到的原則不是一個正義的原則。如果原初狀態要產生正義的契約，各方必須是地位公平的，被作為道德的人同等地對待。世界的偶然性必須通過調整最初契約狀態的環境來糾正。而且，如果在選擇原則時我們雖占有充分信息但仍然需要達到一致同意，那就只有一些相當明顯的情況能被決定。在這種環境中以一致同意為基礎的正義觀確實會是微弱和瑣屑的。但一旦知識被排除，全體一致的要求就不是不適當的，它能被滿足的事實就具有重要的意義。它使我們能夠說可取的正義觀代表著一種真正的利益和諧。

最后我想說，我將在大多數地方假設各方掌握所有的一般信息。任何一般事實對他們都是開放的。我這樣做主要是為了避免復雜化。而且，一種正義觀將成為社會合作條件的公開基礎。由于共同的理解必然給原則的復雜性提出某些限制，所以就可能也對原初狀態中理論知識的應用提出某些限制。于是很清楚，對一般事實的復雜性很難進行分類和定級的工作。我將不作此嘗試。但當我們遇到一種錯綜復雜的理論結構時我們還是要接受它。那么這樣說看來就是合理的：假定其他情況相同，當一種正義觀是建立在顯然更簡明的一般事實之上時，它就比別的正義觀更可取，對它的選擇無須根據對眾多的可能理論的精心考察。以下要求是合理的：只要環境允許，一種正義的公開觀念的根據應當對所有人都是明顯的。我相信，這種考慮有利于正義的兩個原則而非功利標準。

六、兩個正義原則的主要根據

在這一節里，我的目的是用公開性和終極性的條件給出某些支持兩個正義原則的主要論據。我將依賴下述事實：對于一個將確實有效的契約來說，各方必須能夠在所有有關的和可預見的環境里尊重它；必須有一種合理的保障使人能把它貫徹到底。我將提出的論據適于放在遵循最大最小值規則的理由所暗示的啟發性結構之中。亦即它們有助于展示兩個原則是一種涉及處在一個很不確定的狀態中的恰當的最小值的正義觀。通過功利原則或別的什么原則可能贏得的任何進一步利益都是沒有把握的，而如果情況一旦變壞其結果卻是不可忍受的。正是在這一點上，一種契約的觀點有一確定的作用，它示意了公開性的條件并對選擇對象提出了限制。這樣，作為公平的正義就比前面的討論顯得更為依賴于契約概念。

兩個原則的第一個可靠基礎可以通過我先前稱之為承諾的強度的術語來解釋。我在第25節中說過：各方在這個意義上——他們確信他們的承擔不會是徒勞的——有一種建立正義感的能力。假定他們把一切都考慮到，包括道德心理學的一般事實，他們就能相互信賴地堅持所采用的原則。這樣他們就考慮到承諾的強度問題。他們不可能進入那些可能有不可接受的后果的契約。他們亦將避免那些只能很困難地堅持的契約。由于原初的契約是最終的和永久性的，就不會有第二次機會。鑒于這些可能的結果的嚴重性，承受的負擔問題就特別尖銳了。一個人要一勞永逸地選擇將支配他的生活前景的標準。而且，當我們進入一種契約后，我們必須能夠甚至在屬于它的最壞情況下仍然尊重它，否則，我們就不會充滿信心地行動。這樣，契約各方就必須仔細衡量契約是否能夠在所有環境里都被他們所堅持。當然，在回答這一問題時，他們只具有對人類心理的一般知識。但這一信息足以告訴他們哪一種正義觀涉及較大的緊張程度。

在這方面，兩個正義原則有一確定的優勢，各方不僅可保護他們的基本權利，而且他們確信自己抵制了最壞的結果，他們在他們的生活過程中沒有任何這樣的危險：必須為了別人享受的較大利益而默認對自己自由的損害，這種默認是他們在實際的環境里可能承受不了的一項負擔。的確，我們會懷疑那種超越了人性的接受能力的契約是否能在完全的信任中達成。各方怎么可能知道，或相當確信他們能維持這樣一種契約呢？他們肯定不能把他們的信心建立在道德心理學的一般知識上。誠然，任何在原初狀態中被選擇的原則都可能要求某些人做出一種很大的犧牲。那些顯然不正義的制度（即那些按照沒有任何資格被接受的原則建立的制度）的受益人可能會覺得很難使自己調和于那種必將做出的改變。但在這種情況中，他們將知道他們無論如何不可能堅持他們的地位。如果有一個人以自己的自由和實質利益來打賭，希望功利原則的采用可能保證給他一種較大的福利，那么他可能有被他的承諾約束的困難。他定會提醒自己還有兩個正義原則可供他選擇。如果所有可能的候選對象都涉及類似的冒險，承諾的強度問題就必須放棄。但情況并非如此，從這方面判斷，兩個原則看來占有明顯的優勢。

我的第二個考慮要訴諸公開性的條件和對契約的限制條件。我將通過心理的穩定性問題來提出這一論證。前面我講到：一種正義觀能夠自我支持是人們贊成它的一個有力證據。當社會的基本結構眾所周知地在一個長時期里滿足了它的原則的時候，那些屬于這一社會的人們就傾向于發展起這樣一種愿望：他們要按照這些原則行動，在體現它們的制度中履行他們的職責。當一種正義觀通過社會體系的實現得到了公開承認，并由此帶來了相應的正義感時，這種正義感是穩定的。當然，這種情況是否會發生主要依賴于道德心理學的法則和人類動機的有效性。我將在第75～第77節中討論這些問題?，F在我們可以看到：功利原則比兩個正義原則更為要求一種與別人利益的認同。既然這種認同是困難的，那么，對此要求較少的兩個正義原則就是一種較穩固的觀念。當兩個正義原則被滿足時，每個人的自由都得到保證，并有一種差別原則所確定的使每個人都從社會合作中獲利的意義。因此，我們能夠按照這樣一條心理學法則——人們傾向于熱愛、珍惜和支持所有肯定他們自己的善的東西——來解釋對社會體系以及它所滿足的原則的接受。既然每個人的利益都被肯定，所有人就都培養起堅持這一體系的傾向。

然而，當功利原則被滿足時，卻沒有這種使每個人有利的保障。對社會體系的忠誠可能要求某些人為了整體的較大利益而放棄自己的利益。這樣，這一體系就不會是穩定的，除非那些必須做出犧牲的人把比他們自己利益寬泛的利益視為根本的利益。但這不是容易發生的。這里的犧牲并不是那些在社會危急時所有人或某些人為了共同善必須做出的犧牲。正義的原則是應用于社會體系的基本結構和對生活前景的決定的。而功利原則所要求的正是這些前景的一種犧牲。我們要把別人的較大利益接受為一種充足的理由，以證明我們自己的整個生活過程的較低期望是正當的，這確實是一個極端的要求。事實上，當社會被領悟為一種旨在推進它的成員利益的合作體系時，以下情況看來是令人難于置信的：一些公民竟被期望（根據政治的原則）為了別人而接受自己生活的較差前景。這樣，我們就明白了為什么功利主義要在道德教育中強調同情的作用，以及強調仁愛在德性中所占據的中心地位。除非同情和仁愛能夠普遍深入地培養，他們的正義觀就有被動搖的危險。從原初狀態的立場看問題，各方將認識到：擇選可能有這樣極端的結果以致不能在實踐中接受的原則，即使不是無理性的，也是非常不明智的。他們將拒絕功利原則，而采用那種按照一種互惠原則設計社會組織的較現實的觀念。當然，我們不必假定人們絕不會因為常常受情感的紐帶和愛推動而相互做出實質性的犧牲。但這樣的行為并不是作為一種正義的問題而被社會基本結構所要求的。

而且，對兩個原則的公開承認給予人們的自尊以較大的支持，因而也就增加了社會合作的有效性。這兩個效果是選擇這些原則的理由。人們保護他們的自尊顯然是合理的。如果他們要熱烈地追求他們的善的觀念和歡享它的實現，一種自我價值感總是必需的。自尊在合理的生活計劃中占有的比重，并不像一個人的計劃是值得執行的那種意義所占的比重那么大。我們的自尊通常依賴別人的尊重。除非我們感到我們的努力得到他們的尊重，否則我們要堅持我們的目的是有價值的信念即使不是不可能，也是很困難的（見第67節）。因此，各方將接受那種要求他們相互尊重的自然義務，這一義務要求他們相互有禮貌，愿意解釋他們行為的根據，特別是在拒絕別人的要求時（見第51節）。而且，我們可以推測：那些尊重自己的人更易于尊重別人，反之亦然。自輕自賤導致別人的輕蔑，像妒忌一樣威脅著他們的利益。自尊是互惠的自我支持。

這樣，一種正義觀的恰當特征就是：它應當公開地表示人們的相互尊重。他們即以這種方式保證了一種自我價值感。兩個正義原則正符合這一目的。因為當社會遵循這些原則時，每個人的利益都被包括在一種互利互惠的結構中，這種在人人努力的制度中的公開肯定支持著人們的自尊。平等自由的確立和差別原則的實行必定會產生這種效果。像我評論過的，兩個正義原則等于是這樣一種許諾：把自然能力的分配看作是一種集體的資產，以致較幸運者只有通過幫助那些較不幸者才能使自己獲利。我并不認為各方是由這一觀念的倫理性質推動的，但他們有理由接受這一原則。因為，通過使不平等的安排適合于互惠的目的，通過避免在一個平等自由的結構中利用自然和社會環境中的偶然因素，人們在他們的社會的結構中表達了相互的尊重。通過這種方式，他們就以合理的方式保證了他們的自尊。

用另一種保證來說，正義原則通過社會基本結構表明了人們希望相互不把對方作為手段，而只是作為自在的目的來對待的意愿。我不可能在此考察康德的觀點[11]，而是借助于契約論的觀點自由地解釋它。把人們作為自在的目的而絕不僅僅作為一個手段的概念顯然需要一種解釋。甚至它是否可能實現還是一個問題。我們怎么能總是把任何人作為目的而絕不僅僅作為手段呢？我們肯定不能說是通過某些一般原則達到這樣對待每一個人的態度的，因為這一解釋使這一概念等同于形式的正義。按照契約論的解釋，把人作為自在的目的對待意味著至少要按照他們將在一個平等的原初狀態中同意的原則來對待他們。因為，在這種狀態中，人們作為把自己視為目的的道德人有著平等的代表權，他們接受的原則將被合理地設計以保護他們的要求。這樣的契約論確定了一種人們將被作為目的而不僅僅作為手段對待的意義。

但問題在于是否有什么實質性原則表達這一觀念。如果各方希望明確地在社會基本結構中表現這一概念以保證每個人的合理尊嚴，他們應當選擇哪些原則呢？兩個正義原則看來達到了這一目的。因為，所有人都有一平等的自由的原則和差別原則說明了把人僅作為手段對待和也作為自在目的對待這兩種態度之間的區別。在社會的基本設計中把人們視作自在目的就是要同意放棄那些不能有助于代表人之期望的利益。相反，把人們視作手段就是準備為了別人的較高期望而降低他們的生活前景。這樣我們就看到：那個初看起來相當極端的差別原則有著一個合理的解釋。如果我們進一步推測，在那些使他們的制度明顯地表現出他們的自尊和互尊的人們中的社會合作很可能更有效和更和諧，那么，假定我們能夠估計期望的水平，則期望的一般水平在兩個原則被滿足時可能就比別的原則被滿足時更高?？梢?，功利原則在這方面的優勢也不再是那么明顯。

功利原則可能會要求某些人為了別人放棄他們自己的較高生活前景。確實，那些必須做出這種犧牲的人不必通過對自我價值的一種較低評價來使這種要求合理化。從功利主義理論推不出這樣一種結論，某些個人的期望被減少是因為他們的目的瑣屑或不重要。但事實可能卻常常如此，像我們剛才所提到的那樣，功利主義在某種意義上并不把人看作目的本身。在任何情況下，各方都必須考慮道德心理學的一般事實。當我們必須為了別人而自己接受一種較低的生活前景時，我們若體驗到一種自尊的喪失，一種對達到我們的目標的自我價值感的削弱，這確實是很自然的。在社會合作是為了個人利益安排，亦即在那些擁有較大善的人并不斷言這種較大的善對于保持每人都有義務維護的某些宗教和文化價值是必需的情況下，特別容易產生這種體驗。我們在此并不想考慮一種傳統層次的理論或至善主義的原則，而只是考慮功利原則。那么，在這種情形中，人們的自尊就有賴于他們互相怎樣看待。如果各方接受功利標準，他們就缺少對他們的自尊的支持，這種支持是由他人的公開承諾——同意把不平等安排得適合于每個人的利益并為所有人保證一種平等的自由——所提供的。在一個公開的功利主義的社會里，人們將發現較難信任自己的價值。

功利主義者可能回答說：在最大限度地增加平均功利中，這些事情已經被考慮到了。例如，如果平等的自由對人們的自尊來說是必要的，而且當這種自由被肯定時平均功利較高，那么當然應當確立這種自由。到此為止這聽起來都是正確的。但問題是我們絕不要忽視公開性的條件。這要求我們在最大限度地增加平均功利中遵循這一條件，使功利主義的原則被公開地接受，并作為社會的基本藍圖。我們不可能通過鼓勵人們采取和運用非功利主義的正義原則來提高平均功利。不管什么緣故，如果對功利主義的公開承認必然損害到某些人的自尊，就沒有辦法繞過這一障礙。在我們所規定的條件下，這是功利主義體系的一個不可避免的代價。例如，若我們假定當兩個正義原則被公開肯定和成為社會結構的基礎時平均功利實際上較大（由于前面提到的理由，可以想象情況大致就是這樣），那么，兩個正義原則就代表著最有吸引力的提議了，按照我們剛剛考察過的兩種思路，人們將會接受兩個正義原則。功利主義者不可能回答說一個人現在的確在最大限度地增加平均功利。事實上各方也許已選擇了兩個正義原則。

我們應當注意：我在此所定義的功利主義，是把功利原則看作可成為社會的公開正義觀的正確原則。而要說明這一點就必須論證這一標準將在原初狀態中被選擇。如果我們愿意，我們能夠定義一個不同形式的最初狀態，在那里動機的假設將是各方想采取那些最大限度地增加平均功利的原則。先前的評論說明：兩個正義原則可能仍然要被選擇。但如果這樣，稱這些原則（和它們的理論形式）為功利主義的原則就是一個錯誤。動機的假設本身并不決定整個理論的性質。實際上，如果兩個正義原則在不同的動機假設下仍被選擇，支持它們的證據就更加強有力了。這說明我們的正義論基礎穩固，不易受到條件的輕微變化的影響。我們想知道的是哪種正義觀表現了我們在反思的平衡中所考慮的判斷，并最好地作為社會的公開道德基礎服務于社會。除非一個人堅持這一觀念是由功利原則給予的，否則他就并不是一個功利主義者。[12]

然而，功利主義者可以堅持認為功利原則也給了康德的觀念一種意義，即，一種由邊沁的公式：“每一個人都只算作是一個人，沒有人被算作比一個人多”提供的意義。如密爾指出的，這意味著：被假定在程度上與一個人的幸福相等的另一個人的幸福將被準確地算作是同樣的[13]，功利原則對增加數額的衡量對所有人都是同等的，因而把它們看作同一是很自然的。我們可以說，功利原則是把人們既作為目的又作為手段來對待，它通過把每一個人的福利看得同等重要（肯定意義上的）而把人們看作目的，通過允許用一些人較高的生活前景來平衡另一些較不利者的較低生活前景，又把他們看作手段。兩個正義原則則給了康德的人是目的的觀念以一種更強有力的和更有特色的解釋。它們甚至排除了把人們看作促進相互利益的手段的傾向。在社會體系的設計中，我們必須把人僅僅作為目的而絕不作為手段。前面的論證顯示了這一更有力的解釋。

在這一節快結束時我還注意到，原則的一般性、普遍應用、對自然和社會地位信息的限制這些條件本身并不足以構成作為公平的正義的原初狀態。對于平均功利原則的推理說明了這一點。這些條件是必要的但不是充分的。原初狀態要求各方簽訂一個集體契約，因此，如公開性和終級性一樣，要求有效實施的有關條件也是正義兩原則的基本論據。我聯系承諾的強度和穩定性問題討論了這些限制條件的作用。一旦這些考慮被確立，對于平均原則的推理的疑問就變得更加突出了。

這樣，我們探討的結論就是：理由的平衡明顯地傾向兩個正義原則而非平均功利原則，自然也不贊成古典的功利原則。就我們運用原初狀態的觀念來對日常生活中的原則進行證明而言，主張一個人將同意兩個正義原則是完全可信的，認為它不真實則是沒有理由的。要使這一聲稱令人信服，并不需要一個人實際地給過并尊重過這一承諾。這樣，我們說，它是能作為一種人人都深信對方也相信的公開接受的正義觀而服務于我們的。

七、法治

現在我想考慮受法治原則保護的個人權利。[14]像以前一樣，我的意圖不僅是揭示正義原則和以下觀念的關系，而且是解釋自由優先性的意義。我已經提到（見第10節），形式正義的觀念和有規則的、公平的行政管理的公共規則被運用到法律制度中時，它們就成為法律規則。不正義的行為之一就是法官及其他有權者沒有運用恰當的規則或者不能正確地解釋規則。在這方面，舉出各種嚴重的侵犯行為，例如受賄、腐化和濫用法律制度來懲罰政敵，還不如舉出那些諸如在司法訴訟程序中實際上歧視某些團體的細微的成見和偏心更有啟發意義。我們可以把有規則的、無偏見的、在這個意義上是公平的執法稱之為“作為規則的正義”，這個說法比“形式的正義”的措辭更具有啟發性。

法治和自由顯然具有緊密的聯系。對于這一點，我們通過對一個法律體系的觀念以及它與作為規則的正義所規定的準則的緊密聯系的考察就可以看到。一個法律體系是一系列強制性的公開規則。提出這些規則是為了調整理性人的行為并為社會合作提供某種框架。當這些規則是正義時，它們就建立了合法期望的基礎。它們構成了人們相互信賴以及當他們的期望沒有實現時就可直接提出反對的基礎。如果這些要求的基礎不可靠，那么人的自由的領域就同樣不可靠。當然，其他規則也具有許多這類特征。游戲和私人交往的規則也是向理性人提出，以實現他們的活動的。假定這些規則是公平的或正義的，那么一旦人們進入這些安排并接受它們所產生的種種好處，由此產生的種種職責便構成合法期望的一個基礎。法律體系的特色在于它的廣闊范圍和調節其他交往的力量。它所規定的立憲機構一般來說至少對較極端的強制擁有絕對的法律權利。私人交往中使用的各種強迫手段則受到嚴格的限制。此外，法律秩序對某個已很好確定的領域行使一種最后權威。它也具有這樣一些特征：控制大范圍內的活動和保護利益基本性質。這些特征直接反映了以下事實：即法律確定了那種所有其他活動都在其中發生的社會基本結構。

如果法律秩序是一個對理性人提出來的公開規則體系，我們就能解釋與法治相聯系的正義準則。它們是這樣一些準則：任何充分體現了一種法律體系觀念的規范體系都要遵循它們。當然，這不是說現存的法規在所有情況下都必然滿足這些準則。倒不如說，這些準則來自這樣一種理想觀念，即人們指望各種法規至少在大部分情況下接近于這一理想觀念。如果對作為規則的正義的偏離十分普遍，那么就可能產生一個嚴重問題：即一個法律體系是否還是作為一系列旨在推進獨裁者利益或仁慈君主的理想的特殊法則的對立面而存在的。對這個問題常常沒有明確的答復。把一種法律秩序看成是一個公開規則體系的目的在于：它能使我們推衍出與法律原則相聯系的各種準則。此外，我們可以說，在其他條件相同的情況下，如果一種法律秩序較完善地實行著法治的準則，那么這個法律秩序就比其他法律秩序更為正義。它將為自由提供一個較可靠的基礎，為組織起來的合作體系提供一個較有效的手段。但由于這些準則僅保證對規則的公正的、正常的實施，而不管規則本身的內容，所以它們可以與不正義相容。它們對社會基本結構施加了相當微弱的約束，但這些約束無論如何不可以被忽略。

我們首先來闡明“應當意味著能夠”的準則。這個準則和法律體系的幾個明顯特征具有共同點。首先，法治所要求和禁止的行為應該是人們合理地被期望去做或不做的行為。為組織理性人的行為而向他們提出的一個規范體系涉及他們能或不能做的行為，它不能提出一種不可能做到的義務。其次，“應當意味著能夠”的觀念可以表達這樣一種觀念：那些制定法律和給出命令的人是真誠地這樣做的。這個體系的立法者，法官及其他官員必須相信法規能夠被服從；他們要設想所頒布的任何命令都能夠被執行。此外，權威者的行動必須是真誠的，而且權威者的誠意必須得到那些要服從他們所制定的法規的人的承認。只有人們普遍地相信法規和命令能夠被服從和執行時，法規和命令才能被接受。如果這里有問題，那么權威者的行動大概另有所圖，而不是想組織行為。最后，這個準則表達這樣的要求，即一個法律體系應該把執行的不可能性看成是一種防衛或至少作為一種緩行的情況。在規范的實施過程中，一個法律體系不能把無力實行看成是一件無關緊要的事情。如果懲罰的責任不是正常地限制在我們做或不做某些行為的能力范圍之內的話，這種責任便將是加于自由之上的不可容忍的重負。

法治也含有類似情況類似處理的準則。如果這個準則不被遵循，人們就不能通過規范的手段來調節他們的行為。誠然，這個觀念并不十分吸引我們，因為我們必須假設法律規范本身和解釋它們的原則給出了類似性的標準。然而，類似情況類似處理的準則卻有效地限制了法官及其他當權者的權限。這個準則迫使他們對他們參照有關的法律規則和原則在人與人之間所作出的區分給出證明。在特殊情況下，如果規則很復雜而需要解釋的話，那么對一個專斷判決的證明可能是容易的。但是，隨著案例的增多，對于帶偏見的判決的貌似有理的辯護就變得十分困難了。一致性的要求當然適用于所有規則的解釋和各種層次的證明。對歧視性的判決的合理論證最終變得更加難于形成，并且這樣做的意圖也不那么誘人了。這個準則也適用于衡平法的情形，即當既定規范發生了始料未及的困難因而需要做出例外處理時的情形。但是在這種條件下，由于沒有區分例外情況的明確界線，于是就發生了這樣一種情況，就像在翻譯中的情況那樣，在此幾乎所有差別都是很重要的。在這樣的情況中，便要運用權威決定的原則，而且先前的或已宣布的判決的力量就足夠了。[15]

法無明文不為罪的準則（Nalla crimen sine Lege）及其暗含的種種要求也產生于一個法律體系的觀念中。這個準則要求法律為人所知并被公開地宣傳，而且它們的含義得到清楚的規定；法令在陳述和意向兩方面都是普遍的，不能被當成損害某些可能被明確點名的個人（褫奪公民權利法案）的一種手段；至少對較嚴重的犯法行為應有嚴格的解釋；在量刑時不追溯被治罪者的既往過錯。上述要求潛含在由公開規則調節行為的概念中。因為，比方說如果法規的命令和禁止的內容不明確的話，公民就不知道該怎樣行動。而且，盡管可能存在著剝奪公民權利的臨時法案和追溯法規，但這些東西不能太普遍，換言之，不能成為法律體系的特征，否則它就必定具有另外的目的。一個暴君可能不預先通告就改變法律，并相應地懲罰（如果這是一個恰當的詞的話）他的臣民，因為他樂于看到他的臣民花多長時間才從觀察他所給予的懲罰中領會到新規范的內容。但是這些規范不是一個法律體系，因為他們不能通過提供合法期望的一個基礎來組織社會行為。

最后，有一些規定自然正義觀的準則，它們是用來保護司法訴訟的正直性的指針。[16]如果法律是向理性人提出的指令的話，法庭就必須考慮以某種適當的方法來運用和貫徹這些規范；就必須做出有意識的努力來確定一個違法行為是否已經發生，是否要對它處以正確的懲罰。所以，一個法律體系必須準備按照法規來進行審判和受理申訴；它必須包括可保障合理審查程序的證據法規。當在這些程序方面出現偏離時，法治要求某種形式的恰當程序：即一種合理設計的、以便用與法律體系的其他目的相容的方式來弄清一個違法行為是否發生，并在什么環境下發生的真相的程序。例如，法官必須是獨立的、公正的，而且不能判決他自己的案子。各種審判必須是公平的、公開的，不能因公眾的吵鬧而帶有偏見。自然正義的準則要保障法律秩序被公正地、有規則地維持。

現在，法治和自由的聯系就十分清楚了。正如我曾說過的，自由是制度確定的多種權利和義務的復雜集合。各種各樣的自由指定了如果我們想做就可以決定去做的事情，在這些事情上，當自由的性質使做某事恰當時，其他人就有不去干涉的義務。[17]但是如果法無明文規定不為罪的準則，比方說，由于模糊的、不精確的法規而受到侵犯的話，那么我們能夠自由地去做的事情就同樣是模糊的、不精確的。我們的自由的界限便是不確定的。在這種情況下，人們對行使自由就會產生一種合理的擔心，從而導致對自由的限制。如果類似的情況不類似地處理，如果司法訴訟缺少本質的正直性，如果法律不把無力實行看成是一種防衛，等等，那么也會產生同樣的結果。因此，在理性人為自身所確立的最大的平等自由的協議中，法治原則具有堅實的基礎。為了確實擁有并運用這些自由，一個組織良好的社會中的公民一般都要求維持法治。

我們可以用稍微不同的方式得出同樣的結論。這樣一種假設是合理的：即使在一個組織良好的社會中，為了社會合作的穩定性，政府的強制權力在某種程度上也是必需的。因為，盡管人們知道他們分有相同的正義感，并且每個人都要求維持現存的安排，但他們可能還是缺乏完全的相互信任。他們可能懷疑某些人沒有盡職，從而可能被誘惑得也不盡職。對這些誘惑的普遍領悟最終可能導致合作體系的崩潰。人們日益猜疑其他人沒有履行義務和責任，這是由于在缺少權威的解釋和規則的強制的情況下，尋找一些違反規則的借口是特別容易的。這樣，即使在合理的理想條件下，設想一個，比方說基于自愿的成功的所得稅方案也是十分困難的。這樣一種安排是不穩定的。得到集體制裁支持的一種對規范的權威的公開解釋，其作用恰恰是要克服這種不穩定性。政府通過強制實行一個公開的懲罰體系來消除那些認為其他人不遵守規則的根由。僅僅因為這一點，一個強制權力大概也總是必需的，雖然在一個組織良好的社會中，制裁是不嚴厲的甚至可能是不需要強加的。我們寧可說，有效的刑罰機構的存在是為保障人們相互間的安全服務的。我們也許可以把這個主張及其背后的理由看成是霍布斯的理論。[18]

現在，立憲會議的各方在建立這種制裁體系的過程中必須權衡它的利弊。它至少有兩個弊端：一是由稅收所支付的維持機構的費用；二是對代表的公民的自由構成的某種危險，這種危險可以由這些制裁將錯誤地干預公民自由的可能性來估量。只有當這些弊端比由于不穩定而喪失自由的弊端更小時，一個強制機構的建立才是合理的。假定情況是這樣的話，那么最佳安排就是使這些危險減少到最小程度的安排。顯而易見，在其他條件相同的情況下，當人們按照法律原則公正地、正常地執法時，對自由構成的危險就比較小。當一個強制機構是必需的時候，確切地規定這個機構運行的方向顯然是十分重要的。公民們如果知道什么事情要受罰，并知道這些事情是在他們可做可不做的能力范圍之內的，他們就可以相應地制訂他們的計劃。一個遵守已公布的法規的人不必害怕對他的自由的侵犯。

從前面的評論來看，我們顯然需要一種對刑事制裁的解釋，不管這種解釋對理想的理論來說是多么有限。在人類生活的正常條件下，這樣一種安排是必要的。我堅持認為，為這些制裁辯護的原則可以從自由原則中推演出來。無論如何，在這種情況中，理想的觀念展示出非理想的體系應當如何被確立；這一點也肯定了以下推測：即構成基礎的正是理想的理論。我們也看到責任原則不是建立在這樣一個觀念上：即認為懲罰主要是報復和恐嚇。相反，責任原則被看成是為了自由本身。除非公民能知道何為法律，并得到一種公平的機會來考慮法律所頒布的各種指令，否則刑事制裁就不應該運用于他們。這個原則僅僅是把一個法律體系看成一種為調節理性人的合作而向他們提出的公開規則的命令這一看法的結果，是賦予自由以適當分量的結果。我相信，這樣一種責任的觀點能使我們解釋刑法之所以承認以犯罪意圖的名義做出的許多辯解和辯護的原因，相信這種責任觀點可用來指導法律改革。不過，在這里我不能繼續討論這些觀點。[19]我們只注意到下面一點也就足夠了：即理想的理論要求把刑事制裁解釋為一種維持穩定的手段，同時表明部分服從理論的這個部分應該怎樣被設計。具體些說，自由的原則導向責任的原則。

部分服從理論中出現的各種道德困境也要聯系我們所持的自由優先性的觀點來考察。這樣，我們就可以想象一種不幸的狀態，在那里，不太有力地堅持遵循法治準則的情況也許是允許的。例如，在某些極端的事件中，人們可能認為某些個人對一些違反“應當意味著能夠”的準則的行為負有責任。讓我們假設由于激烈的宗教對立，敵對團體的成員正收集武器組成部隊以準備一場內戰。面對這種情況，政府可能制定一個禁止占有各種武器的法令（假設在目前占有武器已不是一種犯法行為）。法律可能認為如果在被告家中或所有物中找到了武器，那么定罪就有了充足的證據，除非被告能夠證實是其他人放置了那些武器。除了這個條件之外，其他的情況，諸如被告沒有占有武器的意圖、缺少有關方面的知識、遵守了合理的武器管理標準等都是不相干的。人們認為這些通常的辯護將使法律歸于無效和不可能實行。

那么，雖然這個法令不符合“應當意味著能夠”的準則，但至少在所加的刑罰不是太嚴厲的情況下，作為一種它的喪失自由較少的情形，代表的公民可能會接受它的（在此我假設監禁是對自由的一種嚴厲剝奪，所以，在打算實施這種懲罰時必須考慮它的嚴重性）。當人們從立法階段來考慮這個情況時，他們可能認定：如不通過這一法令，便不能防止全副武裝的軍事團體的形成，這比要求他們對占有武器的行為嚴格負責對一般公民自由的威脅大得多。公民可能確認這個法令是兩害之中較輕者，他們相信這樣一種論據：即雖然他們可能會因他們沒有做過的事情而被定罪，但以其他方式拿他們的自由來冒險情況可能會更糟。既然存在著激烈的不和，那么正如我們通?？紤]的一樣，是沒有辦法來避免某些不正義的。我們所能做的事情只是以最少不正義的方式來限制這些不正義。

結論再一次證實了限制自由的理由來自自由原則本身。至少在某種程度上，自由的優先性轉向了部分服從理論。這樣，在剛才討論過的情形中，某些人的較大利益并沒有和其他人的較小利益相平衡，人們也沒有為了較大的經濟、社會利益而接受一種較少的自由；倒不如說，人們一直訴諸的是以代表的公民的基本的平等自由的形式出現的共同善。不幸的環境和某些人的不正義的計劃，使得一種比在一個組織良好的社會里所享受的自由少得多的自由成為必需。社會秩序中的任何不正義都必定會給社會帶來損失；要完全清除它的后果是不可能的。在運用法律原則中，我們必須牢記那些確定自由并相應地調節其要求的權利和義務的整體。如果我們要減輕因不能根除的社會邪惡而導致的對自由的損害，并且把目標集中在環境允許的最少不正義上，那么我們有時不能不允許某些違反正義準則的情況存在。

八、自由優先性的規定

亞里士多德評論說，具有一種正義感是人的一個特征，他們對正義的共同理解造就了一個城邦。[20]同樣，我們可以說，根據我們的討論，對作為公平的正義的共同理解造就了一種憲法民主。因為我在提出第一個原則的進一步論據之后已試圖表明，一個民主政體的基本自由受到這種正義觀的最堅決的保護。從每一個例證中所得出的結論都是我們熟諳的。我的目的一直是要表明兩個正義原則不僅符合我們所考慮的各種判斷，而且為自由提供了最有力的論據。相反，各種目的論原則充其量為自由（或至少為平等的自由）提供了一些不確實的論據。良心和思想的自由不應該建立在哲學或倫理學懷疑主義基礎上，也不應該建立在對各種宗教和道德利益的冷淡上。正義原則在兩個極端中間開辟了一條合適的通道，一個極端是獨斷論和不寬容，另一個極端是把宗教和道德看成是純粹偏愛的簡化論。而且，由于正義論依賴于一些微弱的和被廣泛接受的假設，它就可能贏得相當普遍的承認。當我們的自由來自這樣一些原則，即來自相互處在公平狀態中的人們一致同意的原則（假若他們能全體一致地同意什么事情的話）時，我們的各種自由就確實有了十分堅固的基礎。

現在我希望更審慎地考察自由優先性的意義。這里我先不論證這種優先性（放到第82節去討論），而是希望借助于前面的例證來弄清它的意義。應該區別幾種優先性。我把自由的優先性看成是平等自由的原則對第二個正義原則的優先。兩個原則處在詞典式的次序中，因此自由的主張首先應該被滿足。只有自由的主張獲得滿足之后，其他原則才能發揮作用。我們目前尚不考慮正當對善的優先性，或者公平機會對差別原則的優先性。

正如所有前面的例證所表明的那樣，自由的優先性意味著自由只有為了自由本身才能被限制。這里有兩種情況，各種基本自由可能或者是雖然平等卻不夠廣泛的，或者是不平等的。如果自由不夠廣泛，那么代表的公民應當發現這種情況總的來說對他的自由仍是有利的；如果自由不平等，那些自由較少者的自由必然得到了較好的保障。在這兩種情況中，證明是通過參照整個平等自由的體系進行的。這些優先性規則實際上已經無數次地被提到了。

然而，我們必須進一步區分對自由的限制進行證明或辯解的兩種情況。首先，一個限制可能來自自然界的限制和人類生活中的偶發事件，或者來自歷史和社會的偶然因素。這里不會出現關于這些約束的正義問題。例如，即使在處于有利環境下的一個組織良好的社會中，思想和良心的自由也要服從合理的調節，參與原則在某種程度上也受到限制。這些約束產生于一些多少是永久性的政治生活條件；其他的約束則是適應于人生的自然特征而進行的調整，像給予兒童以較少的自由。在這些情況中，問題在于發現某種正義的方式來處理某些既定的限制。

在第二種情況中，不正義已經存在，既存在于一些社會安排中，又存在于一些個體的行為之中。這里的問題是：什么是對不正義做出反應的正義方式。當然，對這種不正義可能有許多解釋，那些不正義的行動者在行動中經常抱有這樣的信念：以為他們是在追求一種高尚的事業。不寬容和敵對團體的例子說明了這種可能性。但是人們的不正義傾向并不是共同體生活的一個永久方面；它在許多方面多少依賴于各種社會制度，特別是依賴于這些社會制度是否正義。一個組織良好的社會傾向于摒棄或至少控制人的不正義傾向（見第八至第九章）；因此，一旦這樣的社會建立起來，好戰和不寬容的團體可以說就不太可能存在，或構成某種危險。正義要求我們怎樣對待不正義這個問題，是和我們怎樣最好地處理人類生活中不可避免的限制和偶然事件的問題很不相同的。

這兩種情況提出了幾個問題。我們可以回想起：嚴格服從是原初狀態的規定之一；兩個正義原則是在假定正義原則會被普遍服從的基礎上被選擇的。任何沒能服從的情形都被看成是一些例外而不予考慮（見第25節）。通過使兩個正義原則處于一種詞典式的次序中，各方正在選擇一個適合于有利條件的正義觀，并假設一個正義社會能夠在適當的時候被建立起來。被安排在這種次序中的兩個正義原則于是就確定了完善正義的體系；它們屬于理想的理論，并且確立了一個指導社會改革的目標。但即使承認這些原則對于這一目標來說是正確的，我們仍然要問：在各種較不利的條件下，怎樣把它們很好地運用到制度中去？它們是否能為解決不正義的問題提供指導？由于兩個正義原則及其詞典式次序不是連同這些情況被接受的，所以它們可能不再有效。

我不打算系統地回答這些問題。一些特殊問題留到以后再討論（見第六章）。在此直覺的觀念是把正義理論分成兩個部分。第一部分即理想部分，假設了嚴格的服從，確定了那些在有利環境下的一個組織良好的社會的原則。它建立了一個完善正義的基本結構的觀念，以及在人類生活的確定約束下的個人相應的義務和責任。我主要考慮了正義論的這個部分。非理想部分（即第二部分）的設計是在一種理想的正義觀被選擇之后進行的。只是在那時，各方才提出在不太幸運的條件下應采納哪個原則的問題。正如我指出的，理論的這一劃分產生兩個相當不同的部分，一個部分是由那些指導對自然限制和歷史偶然因素進行調整的原則所組成的，另一個部分是由那些解決不正義問題的原則所組成的。

若把正義論看成一個整體，那么，理想部分就提出了一個如果可能我們就要去實現的一個正義社會的觀念。我們根據這個觀念來判斷現存的各種制度；如果它們沒有充足理由就違背這一觀念的話，那么在此范圍內它們就被視為不正義的。正義原則的詞典式次序指定了這一理想的哪些因素相對來說是更緊迫的，這一次序暗示著優先性規則也要同樣地被運用到非理想情形中去。這樣，在環境許可的范圍內，我們有一種排除任何不正義的自然義務，首先排除那些根據對完善的正義的偏離程度而確定的最嚴重的不正義。當然，這個觀念是十分粗糙的，對偏離理想的程度的衡量大都托付給直覺。但詞典式次序所表明的優先性仍然可以指導我們的判斷。如果我們對何為正義有一種相當清楚的觀念的話，那么我們所考慮的正義信念就可能更為協調一致，盡管我們不能確切地闡述這種更大的一致是如何發生的。所以，雖然正義原則是屬于一種理想狀態的理論，它們卻是和我們的日常正義信念普遍相關的。

我們也許可以用不同的例子（其中有我們已討論過的例子）來解釋非理想理論的幾個方面。一種情況涉及不夠廣泛的自由。由于那里沒有不平等，而是所有人都擁有一種狹隘而非廣泛的自由，這個問題就能夠從代表的平等公民的觀點來評價。在應用正義原則時訴諸這個代表人的利益就是訴諸共同利益的原則（我把共同利益看成是某些在適當的意義上有利于每一個人的一般條件）。前述的幾個例子涉及不廣泛的自由：如以與公共秩序相一致的方式來調節良心和理想的自由，對多數裁決規則范圍的限制也屬于這種情況（見第34、第37節）。這些約束來自永久性的人類生活條件，因此這些情況屬于非理想理論中那個用來處理自然限制的部分。由于約束不寬容者的自由和限制競爭團體的暴力這兩種情況牽涉到不正義，所以它們隸屬于非理想理論中的部分服從理論。不過，在這四種情況中，論據都是從代表的公民的觀點來展開的。根據詞典式次序的觀念，對自由范圍的限制是為了自由本身的緣故，它所產生的是一種較少但仍然是平等的自由。

第二種情況是不平等的自由。如果某些人比其他人擁有更多的表決權，那么政治自由就是不平等的；如果某些人的表決權比別人重要得多，或者社會的某個階層完全沒有選舉權，情況也是這樣。在許多歷史情況中，一種較小的政治自由可能被證明是正當的。柏克對代議制的不現實的解釋在18世紀的社會背景下或許具有某種正確性。[21]如果真是這樣的話，它就反映了這樣一個事實：即各種自由不是等價的。因為雖然在那時也許可以設想不平等的政治自由是對歷史限制的一種可允許的適應，但農奴制、奴隸制和宗教的不寬容卻肯定是不可允許的。這些約束并不能為良心自由的喪失和確定人格完整的權利的喪失辯護。關于某些政治自由和機會的公正平等權利的例子也并不那么誘人。正如前面（見第11節）我所提到的，當長遠利益大到足夠把一個較不幸的社會改造為一個人人都能充分地享受平等自由的社會時，放棄這些自由中的一部分也許是合理的。在環境無助于運用這些權利的情況下，則尤其是這樣。在某些目前還不能改變的條件下，有些自由的價值可能還不會如此之高，以致排除了對較不幸者補償的可能性。我們要接受兩個原則的詞典式次序，但這并不要求我們否認自由價值依賴于環境的觀點。但是的確應當說明的是：當一般的正義觀被遵循時，最終會形成這樣一些社會條件，在這些條件下，一個比平等的自由較少的自由就不再被接受，那時不平等的自由就不再得到辯護?？梢哉f，詞典式次序是一個正義體系的內在的、長遠的平衡。一旦平等的趨勢被確立（如果不費很長的時間），那么兩個原則就要被系列地排列。

在這些評論中，我一直假設，正是那些擁有較少自由者總是必須得到補償。我們要經常從他們的觀點來評價境況（像從立憲會議或立法階段來看一樣）。那么，正是這個限制實際上使下面一點明確了：即只有當奴隸制和農奴制排除了更壞的不正義時，它們（至少是它們的那些為我們熟悉的形式）才是可容忍的。可能有一些過渡的情形，在那里實行奴隸制比當時的慣例要好些。例如，假設各城邦以前不帶回戰俘，而總是處死戰俘，現在城邦則根據協議同意把戰俘當作奴隸。雖然我們不能根據一些人的較大利益超過其他人的損失這一點容忍奴隸制，但是在這些條件下，由于所有人都冒有在戰爭中成為戰俘的危險，所以這種形式的奴隸制比起當時的慣例不正義的程度要輕一些；至少這種奴隸狀態不是世襲的（讓我們假設），而是由多少平等的各城邦的自由公民普遍接受的。如果奴隸沒有受到十分殘酷的對待的話，這種安排作為相對于既定制度的一種進步來看是能得到辯護的。它大概最終要被完全摒棄，因為交換戰俘是一種更理想的安排，放回某一共同體的被俘者比奴隸服役更可取。但是所有這些考慮，不管多么奇特，都不傾向于用自然的、歷史的限制來證明世襲的奴隸制或農奴制是正當的。此外，人們在這一方面不能訴諸必然性，或至少不能訴諸這些奴隸制安排有利于較高文化形式發展的重大優越性。正如我以后要討論的那樣，至善原則在原初狀態中應該遭到拒絕（見第50節）。

這里，需要討論一下家長式統治的問題，因為在平等自由的論證中，家長式統治經常被提到，并且它關系到一種較小的自由。在原初狀態中，各方假設自己在社會中是有理性的，是有能力處理各種事務的。他們不承認任何對自己的義務，因為就追求他們的善而言這是不必要的。但是只要理想觀念一被選擇，他們就要確保自己不因這樣一些可能性而蒙受損害：即他們的力量是尚未發展的，不能合理地推進他們的利益，例如兒童的情形；或者由于某些不幸和偶然事件，他們不能為自己的利益做出決定，例如那些腦子受到嚴重傷害或精神紊亂的人。他們通過同意一種刑罰體系（這給他們一個很大的壓力來避免愚蠢的行為）和接受某些課稅（這用來避免那些會帶來不幸后果的輕率行為）來保護自己不受自己的不合理傾向的支配，這對他們來說也是合理的。對于這些情形，各方采納這樣的原則，這種原則規定什么時候其他人有權代表他們行動，而且必要的話，什么時候可以不理睬他們當時的愿望；他們之所以這樣做，是因為他們認識到他們合理地追求他們自己利益的能力有時可能失敗或者完全缺少這種能力。[22]

所以，家長式統治的原則是這樣的原則：在原初狀態中，各方會接受這種原則以保護自己在社會中免受自己的理智和意志力的軟弱動搖之害。這樣，他人就被授權、有時是被要求代表我們來行動，做假如我們是理智的話就會為我們自己做的事情；只有當我們不能照管自己的利益時，這種授權才生效。家長式決定應當根據授權者已經形成的偏愛與興趣（利益）（就其不是非理性的而言）的指導，或者，在缺乏有關這些情況的知識時，根據基本善的理論的指導而做出。我們對一個人知道得越少，我們為他做出的行動就越像我們從原初狀態的立場為自己做出的行動。我們努力為他得到無論他想要別的什么他大概都想要的東西。我們必須能夠這樣說：當所說的這個人發展或恢復了他的理智力時，他將接受我們代表他所做的決定，承認我們為他做了最好的事情。

然而，一個人由他人在適當的時候來考慮他的處境這個要求絕不是充分的，即使這一處境的真實性經得起理性的檢驗。例如，我們設想兩個持有不同的宗教和哲學信仰的充分自主和有理性的人，并假設存在著某種使他們各自向對方觀點皈依的心理作用。盡管這一作用是違反他們的意愿的。讓我們假設，雙方在適當的時候會轉變到認真地信奉他們的新信仰。但我們仍然不能以家長式統治的方式來代替他們做出改換信仰的決定。兩個進一步的條件是必要的：家長式干預必須由理性和意識的明顯先天不足或后天損失來證明其正當性；同時，它必須受正義原則和有關這個人的較長期的目標和偏愛的知識或者對基本善的解釋的指導。這些關于家長式措施的采用和方向方面的限制來自原初狀態中的各種假設。各方需要保證他們人格的完整，保證他們的終極目標及其信仰（不管他們的具體內容是什么）。家長式原則是一種克服我們自己的非理性的保護措施，絕不應把它解釋為可采取任何爾后可能得到同意的手段去污辱一個人的信仰和個性。更一般地說，教育方法也必須尊重這些約束（見第78節）。

作為公平的正義的力量看來來自這樣兩件事情：一是它要求所有的不平等都要根據最少受惠者的利益來證明其正當性；二是自由的優先性。這兩個條件便使作為公平的正義區別于直覺主義和目的論。把我們前面的討論考慮進來，我們就能重新表述第一個正義原則，并且把它與恰當的優先規則聯系起來。我相信，變動和增補的內容是自明的?，F在第一個原則如下所述：

第一個原則

每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。

優先的規則

兩個正義原則應以詞典式次序排列，因此自由只能為了自由的緣故而被限制。這有兩種情況：一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體系；另一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。

下述重復也許是值得的：雖然我已經在大量重要的例證中檢查過這個優先規則，但是我還得給出關于它的系統論證。這個優先規則看上去相當好地符合我們所考慮的信念。但是我把這種從原初狀態的觀點進行的論證推遲到第三編去討論，那時契約論的力量將能夠充分展開（見第82節）。

節選自［美］約翰·羅爾斯:《正義論》,第一、第二、第三、第四章,北京,中國社會科學出版社,1988。何懷宏、何包鋼、廖申白譯。略有改動。

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[1] 如書中所示，我將把下面的書看作契約論的經典：洛克的《政府論》下篇；盧梭的《社會契約論》；康德的從《道德形而上學基礎》開始的一系列倫理學著作?；舨妓沟摹独S坦》盡管是偉大的，但它提出的問題是專門性的。J.W.高夫提供了一個歷史的概觀：《社會契約論》，第2版（牛津，克萊倫頓出版社，1957年版）。還有奧托·吉爾科的《自然法與社會理論》，有厄內斯特·巴克爾的英譯本（劍橋，劍橋大學出版社，1934年版）。把契約論觀點主要作為一種倫理學理論提出來的是G.R.格賴斯：《道德判斷的基礎》（劍橋，劍橋大學出版社，1967年版）。

[2] 康德很清楚這種原初契約是假設的。見《道德形而上學》第1編，特別是第47、第52節；以及論文《論一個通常的說法：這可能是真實的但卻不見諸實踐》的第2部分，收在漢斯·萊斯編：《康德政治論集》，73～87頁，劍橋，劍橋大學出版社，1970，H.B.尼斯貝特譯。進一步的討論見喬治·瓦科斯：《康德的政治思想》，326～335頁，巴黎，法蘭西大學出版社，1962；還有J.G.默菲：《康德：正當的哲學》，109～112、133～136頁，倫敦，麥克米蘭公司，1970。

[3] 對這一直覺觀念的概括，我得益于阿蘭·吉巴德。

[4] 原則和所考慮的判斷之間的相互調整過程并不是道德哲學獨有的。參見尼爾森·古德曼：《事實、想象和預測》（坎布里奇，馬薩諸塞州，哈佛大學出版社，1955年版），65～68頁，里面有對演繹和歸納原則的證明的一些相應評論。

[5] 亨利·彭加勒寫道：“我們需要一種能力使我們能從遠處看到目標，這種能力就是直覺。”見《科學的價值》（巴黎，弗拉馬里翁公司，1909），27頁。

[6] 我的說明大致遵循休謨在《人性論》第3卷第2部分第2節（參見商務印書館1980年版中文本）以及《道德原理探究》第3節第1部分中的觀點。亦見哈特：《法律的概念》（牛津，克萊倫頓出版社，1961年版），189～195頁；盧克斯：《政治學原理》（牛津，克萊倫頓出版社，1966年版），1～10頁。

[7] 有關這一點見W.T.斯特斯：《道德的概念》（倫敦，麥克米蘭公司，1937年版），221～223頁。

[8] “無知之幕”的概念是很自然的一個條件，以致類似的概念一定被許多人思考過。據我所知，這方面最明顯的一個表述是在J.C.哈桑伊那里出現的，參見《在福利經濟和冒險理論中的基本功利》，載《政治經濟學雜志》，第61卷，1953。他用此發展了一種功利主義理論，我將在后面的第27～第28節中述及。

[9] 盧梭：《社會契約論》，第2部，第4章，第5段。

[10] 參見R.B.培里：《一般價值論》（紐約，朗曼公司，1926年版），674～682頁。

[11] 參見《道德形而上學基礎》，那里介紹了絕對命令的第二個公式。

[12] 這樣，當布蘭特認為一個社會的道德律是要被公開地承認的，認為從一種哲學的立場看最好的道德律是最大限度地增加平均功利的道德律時，他并不堅持功利原則本身必須屬于道德律。事實上，他否認在公開的道德中最后的上訴法庭是功利。這樣，按教科書的定義，他的觀點不是功利主義的。見《一種規范功利主義形式的某些優點》，載《科羅拉多大學學報》（布爾德，科羅拉多州，1967），58頁以后。

[13] 《功利主義》，第5章，第36段。

[14] 一般的討論可見郎·費勒：《法律的道德》（紐黑文，耶魯大學出版社，1964年版），第2章。赫伯特·韋克斯勒考慮了憲法法規中關于原則性判決的觀念，參見《原則、政治和基本法》（坎布里奇，哈佛大學出版社，1961年版），第2部分。參見奧托·柯切恩海默：《政治的正義》（普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1961年版）和J.N.謝克拉：《條文主義》（坎布里奇，哈佛大學出版社，1964年版），第2章，它們討論了政治中的司法系統的運用和濫用。J.R.盧卡斯：《政治原則》（牛津，克萊倫頓出版社，1966年版），106～143頁，那里有一個哲學的解釋。

[15] 見郎·費勒：《法律的分析》（紐約，新美國文庫出版社，1969），182頁。

[16] 這個自然正義的含義是傳統的。參見H.L.A.哈特：《法律的概念》（牛津，克萊倫頓出版社，1966年版），156、202頁。

[17] 這一觀點是否適用于所有權利——比方說是否適用于拾取無人認領之物的權利——可能是有爭議的。見哈特的論文，載《哲學評論》，第64卷，179頁。但是就我們這里的目的而言，這一觀點或許是足夠正確的。盡管有一些基本權利像我們所認為的那樣類似于競爭的權利，例如參與公共事務的權利和影響已形成的政治決定的權利，但每個人同時仍有以某種方式來指導自己行動的義務。這一義務可以說是一種公平的政治行為中的義務，對它的侵犯就是一種對他人的干預。正如我們所看到的，正義憲法的目的是建立這樣一種結構，在這個結構的范圍內，被公平地追求的并且具有其公平價值的平等政治權利，可能導致正義的、有效的立法。在適當的時候，我們可以在正文及其他段落中解釋這個觀點。關于這個觀點，參見理查德·沃爾海姆：《平等論》，載《亞里士多德協會會刊》，第56卷（1955—1956年），291頁以后。換一種方式說，權利可以重述為在特定環境下試圖做某事的權利，這些環境允許其他人的公平競爭，不公正變成了干預的一種特殊形式。

[18] 參見《利維坦》，第13～第18章。也見霍華德·沃倫德：《霍布斯的政治哲學》（牛津，克萊倫頓出版社，1957年版），第3章；見D.P.高塞勒：《利維坦的邏輯》（牛津，克萊倫頓出版社，1969年版），76～89頁。

[19] 關于這些問題，可參考H.L.A.哈特：《懲罰和責任》（牛津，克萊倫頓出版社，1968年版），173～183頁。在這里我遵循他的觀點。

[20] 《政治學》，第1篇，第2章，第1253頁a15。

[21] 參見H.F.皮特金：《代表制的概念》，第8章，那里有對柏克觀點的解釋。

[22] 關于這個問題的討論，見杰拉爾德·德沃金的《家長式統治》，這篇論文載《道德和法律》，R.A.沃塞斯特羅姆編（加利福尼亞，沃茲沃思公司，1971年版），107～126頁。