第二節 民間信仰與災害學結合研究的范圍、必要性

災害學的民間信仰研究，是一個極具開掘空間的領域。何謂“民間信仰”？臺灣人類學家李亦園先生《傳統民間信仰與現代生活》一文認為其與民間宗教結合，“其實我國民間宗教信仰是一種復雜的混合體，其間固以佛道的教義為主要成分，但卻包括許多佛道以外的成分，例如民間信仰中的祖宗崇拜及其儀式，就是最古老的信仰成分，比道教教義的形成早很多；其他又如許多農業祭儀，也都與佛道無關，所以說我國民間宗教是融合了佛道以及更古老的許多傳統信仰成分而成，因此我們無法像西方人稱某一民族的宗教為某某教一樣來說明，只能稱之為‘民間信仰’”[16]。

烏丙安先生認為民間信仰與宗教區別有十：前者沒有宗教教會教團那樣固定的組織，沒有特定至高無上的崇拜對象、創教祖師等權威，沒形成宗派及完整的倫理哲學體系、神職隊伍、規約或戒律，沒有法衣法器、儀仗儀禮，沒有固定寺廟教堂，也沒有宗教徒那樣自覺的宗教意識。中國民間信仰具有多樣性（崇拜對象多樣，神靈多樣，多重宗教譜系崇拜）、多功利性、多神秘性等基本特征[17]。姜彬指出民間信仰：“一、在階級社會里它是屬于下層民眾的對鬼神世界和習俗禮儀的一種信仰，這種信仰直接影響著他們對人生的一種態度；影響著他對生活的信仰心理和行為。二、它有較強的地域性、社會性和傳統性，人來到這個世界上，不是處在真空狀態，當他呱呱下地之時，就生活在一定地區的習俗和信仰的氛圍中，它必須要做大人為他安排好的種種隨俗的行為，這里無不充滿著傳統的信仰觀念，民間信仰可以說是與生俱來的。三、民間信仰的內容是一個糅合體，它的來源不止一個，有古老的原始信仰的成分；有各個時代形成的習俗信仰和民間塑造的神；也有人為宗教的影響……”[18]賈二強指出：“是相對于正式的宗教或得到官方認定的某些信仰，在一定時期廣泛流傳于民間或者說為多數社會下層民眾崇信的某些觀念。……民間信仰則是下層人民精神需求的一個中心……”[19]他贊同烏丙安概括的古代民間信仰民族特征的多樣性（多神、泛神崇拜）、多功利性、多神秘性，還補充有自發性、多變性或曰不確定性。無疑，這是基于中國人宗教觀念淡薄，特別是明清許多宗教意識混雜在民間信仰中所得出的認識。因此需要在比照中辨別得更加明晰：“民間信仰，是圍繞著對于超自然力的信仰而形成的觀念、態度和行為。這種超自然力，既包括人格化的力量（如神靈），也包括非人格化的力量（如法術）。一般來說，民間信仰缺乏統一的神系、固定的組織以及統一的教義，因而在形態上同制度化的宗教有較大差異，并因此而長期被人們普遍以‘迷信’相稱，來強調它與科學的對立，特別是與狹義‘宗教’（高級宗教）的區別。……在人類學上，與制度化的宗教相對，民間信仰常被稱之為‘民間宗教’，并且把它看做中國民眾自己的宗教。”[20]因而近年國內有學者仍覺得需要反省“強烈排斥中國民間信仰的理論傾向”，提出將其視為“一種原生態的宗教—文化現象群”，以期更全面地理解其錯綜復雜性，靈活地闡釋其多重屬性與功能，并避免將此日常傳統習俗簡單化[21]。

在國外，認為宗教現象可分為信仰與儀式兩個基本范疇，強調信仰與儀式的聯系和區別，涂爾干如是說：“信仰是輿論的狀態，是由各種表現構成的；儀式則是某些明確的行為方式。……信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現，或者作為各種表現體系，不僅表現了神圣事物的性質，也表達了賦予神圣事物的品性和力量，表達了神圣事物之間或神圣事物與凡俗事物之間的關系。然而，我們絕對不能將神圣事物簡單地理解成那些被稱為神或精靈的人格存在；一塊巖石，一棵樹，一泓泉水，一枚卵石，一段木頭，一座房子，簡言之，任何事物都可以成為神圣的事物。所有儀式也都具有這種性質；事實上，如果儀式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在。”[22]注意到信仰現象是一種錯綜復雜、頭緒紛繁的現象，“它具有許多方面，可以從各種不同科學—哲學（認識論）、社會學、歷史學、社會心理學—的角度來加以研究”。一般認為，信仰不僅存在于宗教領域，“如果信仰對象是某種虛假的、幻想的東西（宗教信仰），或者是某種沒有完全得到證明的假說，或者是某些未來的現象和過程，那末，在人們的意識中就會出現信仰。……除非信仰對象與人有個人的利害關系，引起人的情感反應和評價反應，才會使人產生信仰。……信仰同傳統的行為方式，特別是同風俗和禮儀具有聯系。這里所謂傳統的行為，指的是遵守社會上公認的規范和準則并加以仿效。在這種行動方式下，對社會上已有的活動框框作肯定的評價，仿佛是不言而喻的”[23]。

吳真博士從學術史、學科策略角度，提出應為視民間信仰為“迷信”來“去敏”。國內宗教學的民間信仰研究長期受到冷落，其研究成果有階段性的不可人意的體現。杜贊奇、韓森等國外學者的研究對大陸影響較深，政治藝術被運用于民間信仰，處處力圖體現“國家的在場”，而“非遺”成為百年來最為正統的合法身份[24]。

“精神史”，又可稱為“心智史”“文明史”，此語在本書中，意在偏重以明清下層民眾內心世界為主的探討。災害習俗與御災信仰不是簡單的儀式問題，而是牽涉宗教、民俗、道德倫理等一系列精神領域的大題目，其間界限往往很難分清，御災信仰、敘事與儀式等無疑都屬于現實物質基礎上的精神表現。阿蘭·鄧迪斯指出：“民間故事在搜集前早就存在了，它是人們對自己的生活和內心世界所描繪的一幅圖畫，正如黑格爾所說的那樣：人民的靈魂是在他們的民歌中反映出來的。如果我們對民間故事進行分析研究，就會消除搜集故事者的一些偏見。有些歷史學家對人們的精神狀態也進行了研究，學者們想分析出人們是怎樣進行思考的，不幸的是這類歷史學家不是民俗學家。……民間故事反映的是整個民族和人民的思想，而不僅局限于一個時間的表段。”[25]當然這一類語詞的表述，也往往適用于其他相關領域，如：“中國神話研究史是中華民族心智史、文明史的一個有機組成部分，對之應當予以全面的研究。……”[26]作為重要民俗事象的災害及其災害敘事，也包括對應災避災御災等民俗記憶的描述，其一方面是歷史實存，但伴隨時間淘洗，更多的則是不斷轉化為觀念習俗的對象化遺存。因此災害、御災的民俗記憶就更值得注意。布爾迪指出：“社會事實是對象，但也是存在于現實自身之中的那些知識的對象，這是因為世界塑造成了人類，人類也給這個世界塑造了意義”；“與自然科學不同的是，完整的人類學不能僅限于建構客觀關系，因為有關意義的體驗是體驗的總體意義的重要部分”[27]。因此，明清災害敘事與御災民間信仰研究應當包括：

1.關注明清歷史事實中的災害與御災的民俗觀念元素；

2.除了民俗傳聞之外，也關注作為文學文本的小說、野史筆記以及圖畫等媒介的災害描寫所藏蘊的多種災害民俗事象、民間信仰及其價值的認同及傳承；

3.考察災害民俗敘事、民間信仰行為本身，其屬于災害民俗事象的延續，也屬于災害主體或旁觀者參與的動態化民俗實踐。

前引安德明以甘肅天水地區旱災求雨為主的考察后，關于東海孝婦蒙冤而死與旱災祈雨的當代民俗記憶，也得到萬建中教授的精彩闡發[28]，在此基礎上，我們進一步搜集明清散見資料，特別是野史筆記和較少引起關注的小說文本，繼續討論。