第一節 中古道教仙傳的內涵和類型

客觀地說，大多數專記神仙故事的道教典籍，其書寫意圖并非文學審美，而在于弘道釋教，所以算不上純粹的文學作品。盡管如此，這些典籍中有不少作品具有較強的文學性，且其題材內容、敘事藝術、審美傾向等等，都或多或少對一些純文學作品如詩詞、小說、辭賦等產生了重要影響，因此，其文學價值不容忽略，值得深入研究。

一、中古道教仙傳的內涵

道教仙傳屬于道教文學范疇，古存云曾為“中國大百科全書宗教條目征求意見稿”寫過一篇“道教文學”條目的稿子，稿中指出：“從藏內作品看，其中的贊頌、表奏、傳記文集等類，基本屬于文學作品。詩詞歌賦，散文傳記，各類體裁均備，篇目較多，數量亦大。但按其內容可分為：一是頌贊神明之詞……四是神仙傳記。”[5]神仙傳記作為“道教文學”之一類，是指道教典籍中以弘道釋教為主要意圖的記述神仙故事的人物傳記。

本書主要從文學角度對中古道教仙傳進行研究。這里需要解釋兩個概念：中古和神仙。

目前，學界對“中古”這個歷史分期的界定尚未達成共識。根據《漢語大詞典》的解釋，在中國，中古是指次于上古的時代。但由于所處時代的差異，中古所指時期不同，有時指商周之際，有時指虞夏之時，有時指戰國，有時指漢代。今一般以魏晉南北朝至唐宋之間為中古，亦有把兩漢包括在內者[6]。本書所謂“中古”是指兩漢至唐五代。至于“神仙”的具體內涵，需要結合“神”和“仙”來考察。“神”和“仙”原本是內涵差別很大的兩個概念。東漢許慎《說文》示部釋“神”：“天神，引出萬物者也。”[7]稱神是天地萬物的創造者。《說文》人部釋“仙”曰：“長生仙去。”[8]言仙是長生不死之人。東漢劉熙《釋名》釋“仙”曰：“老而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也，故其制字人旁作山也。”[9]此則指出仙人要遷入山中。后人所謂神仙，有時是將之視為仙的一種類型，與“地仙”相對而言，更常見的是當一般仙人使用，指具有神異能力且長生不死之人。究其根本，賦予神仙各種特異能力，是古人對自身缺陷或能力不足的心理補償。“先民們之所以賦予神仙超人的技能，是因為他們體會到自身能力的不足，所以通過觀念意識的自由創造來補償。”[10]

中古道教仙傳以記述神仙事跡為主要內容，傳主多為神仙，但《神仙感遇傳》例外，該書皆是敘凡俗傳主遇仙之事，但傳主并未全部成仙，所以有的傳主是神仙，有的是凡人，有的甚至是某種物品。或許正是基于此種情況，香港學者楊莉將《道藏》中仙傳類道經分為以下八種：早期仙傳、上清仙傳、老子神話及年譜、道派仙傳、人物傳記、主題仙傳、道教山志、綜合性仙傳[11]。其中就包括了“人物傳記”這種類型。當然，筆者認為這種分類的科學性有待商榷。

二、中古道教仙傳的類型

中古道教仙傳基本采用“史傳體例”為神仙及其相關人物立傳，但在發展過程中，不同時代的作家標新立異，由此形成以史傳體例為基礎的各類傳記體式。劉永海《道教仙傳述略》將道教仙傳分為四類：專傳、類傳、總傳及像傳[12]。這種分類比較全面客觀地反映出道教仙傳體例的基本情況，筆者深受啟發，但尚有不同意見，故再述以期補充修正。

中古道教仙傳內容駁雜，有的是純文字記載，有的則圖文并茂，根據有無圖畫相配，大致可將之分為兩類：神仙文傳和神仙圖文傳。

（一）神仙文傳

神仙文傳是指以純文字形式為神仙及其相關人物所立傳記。依照傳主類型，這種傳記又可分為三類：神仙總傳、神仙專傳、神仙類傳。

神仙總傳是指各類神仙傳記的總集。這種傳記一般以叢集形式存在，所記傳主數量眾多，不分朝代，不限地域，亦不論性別、姓氏及門派師承。開創者應是西漢劉向《列仙傳》，該書所記神仙遍布各地，男女皆有，遠至上古神話人物如黃帝、赤松子等，近至西漢歷史人物如東方朔、鉤翼夫人等，各篇傳主間或有關系，或無關聯。后世采用這種體例的傳記頗多，東晉葛洪《神仙傳》、六朝見素子《洞仙傳》、杜光庭《仙傳拾遺》、沈汾《續仙傳》、元趙道一《歷世真仙體道通鑒》等皆屬此類。

在道教仙傳發展中，神仙總傳還衍變出兩種新體式：一種是采取“傳文+贊語”的形式為神仙立傳。“傳文”以散文形式敘述傳主事跡，“贊語”多以韻文形式概括傳主事跡或兼及贊頌之語，典型者如《列仙傳贊》。《列仙傳》本是西漢劉向所撰，晉人郭元祖、鬷續、孫綽皆為《列仙傳》作過《贊》[13]，今所見《贊》僅一種，作者存疑。盡管此前文獻已出現“傳+贊”的形式，如三國繆襲《列女傳贊》，但在道教仙傳中，晉人為《列仙傳》作贊應算是創舉，且這種體式對后世道教仙傳產生一定影響，故應予以必要關注。

不過后世仙傳中的“贊語”，并非全是工整韻文，有的是隨筆式評論，類于讀后感。明徐道等撰《神仙鑒》亦采取“傳文+贊語”的形式，但贊語基本是散文，是對故事內容或寫作藝術的評價。如首集卷七第二節“安期生九年丹就　尉繚子一統功成”，文末附李理贊語：“……最妙是徐市誆卻許多男女財物，渺邈而去，是古來第一大拐子。文章順行不若逆行之妙，此節先將西門諸人掀掊秦皇，寫得極其熱鬧，諸人之來去，寫得極其飄忽，然后敘其來由，深得養句之法。”[14]

神仙總傳的另一種新體式是“四言標目+箋注”，如五代王松年《仙苑編珠》。該書為古今一百三十二位神仙立傳，每則傳記以四言二句為“標目”點明傳主并概述傳主主要事跡或思想，再引用前人所述傳主生平事跡為“箋注”。

神仙專傳是指某位神仙的獨立傳記。這種傳記一般是以單篇形式存在，體例與傳統單篇史傳接近，內容基本圍繞傳主事跡展開，隨著傳主具有神異色彩的死亡或得道升仙而告終。《漢武帝內傳》《漢武帝外傳》、西晉華嶠《紫陽真人周君傳》、西晉魏華存《清虛真人王君內傳》、唐沖虛子《胡慧超傳》等皆采用這種體例。

神仙類傳是指某類神仙的傳記。類傳是指將來歷相同，或性質相似，或行為相類的人物事跡合并列傳。神仙類傳在中古道教仙傳中數量較多，其形式既有單篇，亦有叢集。這種傳記當是借鑒《史記》“以類相從”的紀傳方式，將同類神仙故事合并立傳。具體而言，大致分為以下幾種情況。

有的以地域為標準立傳。大約成書于南朝宋、齊間的佚名《桂陽列仙傳》較早采用這種寫法：專為桂陽（今屬湖南）的神仙立傳。這種體例對后世道教仙傳產生一定影響，唐代佚名《武陵十仙傳》、唐胡慧超《西山十二真君傳》、宋吳淑《江淮異人錄》皆采用這種體例，分別為武陵、西山、江淮等地神仙立傳。其中，《江淮異人錄》雖名為“異人”，但觀其內容，基本是記述神仙事跡，故當視為神仙傳記。且所記乃“江淮”之神仙事，理應歸入類傳。值得注意的是，同樣根據地名立傳的《西山十二真君傳》還糅合了其他類型的仙傳的體例特征，詳后。

有的以門派或師承為標準立傳。南北朝趙升《仙人馬君陰君內傳》和唐孫思邈所撰《馬陰二君內傳》，很可能都是為馬鳴生和陰長生師徒立傳的單篇傳記[15]。唐李渤《真系》包括10篇傳文，是按時間順序記述上清派各代傳人之事跡的仙傳集。較為特殊的是杜光庭《三師記》。與其他類傳不同，該書的內容除傳文外，還有贊語。該書包括三則獨立傳文，分別記述經師、籍師和度師師徒三代的修仙事跡。此外，各篇末還附有四言贊語。這種“傳+贊”的形式應對《列仙傳贊》有所借鑒。只是《列仙傳贊》的傳文和贊語出自不同作家，而《三師記》的傳文和贊語出自一人之手。

有的以性別為標準立傳。這種傳記形式肇始于劉向《列女傳》，其后代有繼作，晉皇甫謐《列女傳》、唐武則天《列女傳》、清徐世昌《大清畿輔列女傳》等皆屬此類。就道教仙傳而言，《墉城集仙錄》、五代闕名《女仙傳》皆是專寫古今女仙得道之事的仙傳集。

此外尚有以時代為標準立傳者，如南朝梁顏協《晉仙傳》專為晉朝神仙作傳；有以姓氏為標準立傳者，如杜光庭《王氏神仙傳》、后唐王轂《續王氏神仙傳》皆專寫王氏神仙之事。

（二）神仙圖文傳

中古道教仙傳中還有一類配有插圖的傳記，前引《道教仙傳述略》將這種傳記稱為“像傳”，但根據這種傳記的實際命名情況：或以“圖”名，或以“圖贊”名，或以“像傳”名，則將這類仙傳命名為“像傳”，恐有以偏概全之嫌。鑒于此，筆者將這種傳記稱為“神仙圖文傳”，亦即通過圖文結合的方式為神仙或與神仙相關的人物所立傳記。根據傳文內容，神仙圖文傳可分為兩類：神仙圖傳和神仙圖贊傳。

神仙圖傳作為圖文相配的一種神仙傳記，一般由“圖+傳文”構成。《道教仙傳述略》認為“道教像傳產生于唐代，至宋元形成規模”[16]。事實上，這種體例的產生時間可能早得多，開創者或許是秦漢人阮倉。其所撰《列仙圖》已佚，但根據后世文獻的引用敘述，該書很可能是圖文相配。葛洪《神仙傳序》稱：“昔秦大夫阮倉所記有數百人，劉向所撰又七十一人。”[17]其言“記”，而非“畫”或“繪”，且與劉向所撰純文字的《列仙傳》相提并論，說明該書除了圖，應還有對圖畫人物的文字介紹。晉人《列仙傳贊》亦稱：“余嘗得秦大夫阮倉撰仙圖，自六代迄今，有七百余人。”[18]按，撰：撰寫、撰述。該材料同樣表明，《列仙圖》應有文字內容。此外，依據后世道教仙傳中稱“圖傳”者皆為圖文相配的實例來看，《列仙圖》應是“圖文”相配的神仙圖傳。

《列仙圖》這種圖文并茂的體例，可能對后世一些道傳仙傳的體例產生過影響。元趙孟頫《玄元十子圖》[19]便是采用圖文相配的方式，分別為關尹子、文子、庚桑子、尹文子、列子、莊子等十位仙真立傳。該文開頭有總序，交代寫作緣由及意圖，之后是每位仙真的文字傳記配上各自的畫像。佚名《許太史真君圖傳》[20]亦是圖文相配，但開頭有兩道詔書和一道誥書，且與《玄元十子圖》中一人配一圖相區別，該傳不僅以連環畫（多達五十余圖）的方式將許真君的事跡做了系統完整的介紹，還在傳末附上十二位與許真君相關的神仙的畫像和傳文。從內容上看，《許太史真君圖傳》與《西山十二真君傳》有密切關系：都是以許真君為核心人物，詳敘許真君事跡后，略述其余真君事跡。

神仙圖贊傳是指有圖畫的傳文配上贊語的神仙傳記，一般由“圖+傳文+贊”組成，較早的如唐代高道司馬承禎《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》。該文采取“圖+傳文+贊”的方式，先總述桐柏真人王仙君子晉事跡，再逐一陳述其所歷十一事，并對十一幅表現其事跡的圖畫進行描述說明，最后用四言八句韻語對每一幅圖進行贊頌。道教神仙圖贊傳中，若所配圖畫就是傳主本人，則這種傳記有時被稱為“像傳”，元代劉志玄等所撰《金蓮正宗仙源像傳》[21]就是“傳主畫像+傳文+贊語”的神仙傳記。

神仙圖贊傳的體例實際是糅合了多種傳記體式：以神仙圖傳為基礎，加上神仙文傳中如《列仙傳贊》的贊語形式，又創造性地加上對圖畫內容的說明。

源于道教神仙故事的道教神仙畫像，作為中國繪畫藝術中的一個重要門類，其藝術價值、文化價值和文學價值，都值得深入研究。這種畫像不限于原文所配者，還有大量是后人據原文內容重新塑造繪畫者，典型者如“北宋晁補之《老子騎牛圖》（50.6*20.4cm，臺北故宮博物院藏），乃據《關令尹內傳》畫出。而以老子騎牛為題材的，還有張路（約1490年—約1563年）的《老子騎牛圖》、近人徐悲鴻（1895年—1953年）的《紫氣東來圖》等等。又，元代人物畫家華祖立就曾根據元趙孟頫《玄元十子圖》重新摹寫十子形象，且又創造性地加上老子畫像，共計十一幅，名為《玄門十子圖》（27.8*403.8cm，上海博物館藏）”[22]。就道教仙傳而言，這些以同一題材為內容的不同時代的繪畫藝術，可以更直觀生動地呈現出不同時代的畫家乃至當時人心中的神仙形象，同時也可在某種程度上了解畫家所處時代的神仙觀念或思想。

作為道教神仙傳記，神仙文傳和神仙圖文傳都包含純文字的“傳文”，不同的是后者多出“圖”這個內容。與純文字的神仙文傳相比，配以栩栩如生的人物畫像或場景，有助于讀者更直觀地理解傳文內容，進而更好地宣教，“群體容易被鮮明的形象所打動”[23]。但道教仙傳作家并非全都具備繪畫才能，所以在中古道教仙傳中，純文字的神仙文傳占據主流。