超越“國中”——“中國”概念的歷史語源學探尋

本文意在從歷史語源學、闡釋學的材料與角度入手，對“中國”一詞的起源和概念含義加以說明。文章題目作“超越‘國中’”，雖表面上看有些“繞”，卻能點明作者的用意，故而為之。

“中國，即國中”：一個歷史語言的闡釋學

其實要說“超越”，從“中國”一詞的歷史語言闡釋的角度，很真實的現象倒可能是“國中”超越“中國”，而不是相反。在古漢語中，類似“中國”的用法，如《詩經》中出現的“中林”“中阿”“中河”“中流”“中沚”“中谷”“中陵”“中原”等都是常見的。這些于后人看來，在語法上都是一種倒置性的用法。因此后代的注釋學者，很多時候都會將“中國”釋為“國中”，同樣，“中林”即“林中”，“中河”即“河中”，“中谷”即“谷中”，等等。這樣的注釋無疑是對被顛倒了的語序的一種糾正，是對原意的一種復原。因此將“中國”釋為“國中”，實在是后者對前者的時代超越，表明了華夏（漢）語言及思維發展的一種進步：我們后人大都不會像《詩經》時代的人們那樣不顧語序的別扭，而任由顛倒著用了。

著名語言學家邢公畹先生專為此寫過一篇《〈詩經〉“中”字倒置問題》的論文（1947年）。他說：“在漢語語法中，語序是極重要的。比如：限制詞必須放在被限制詞之前，動詞必須放在它的賓語之前。”否則我們會“覺得很別扭”。但正是這種“別扭”的倒置在中國卻是非常古老的語言習慣。比如《尚書·召誥》：“用牲于郊，牛二。”《左傳·僖公三十三年》：“牛十二犒師。”這些話不是按正常語序說“兩條牛”“十二條牛”，而是“倒置”性地成了“牛二”或“牛十二”。相同的例子在殷墟出土的甲骨文中更是常見，如“擊犬又牛用，犬三，豚三”。“尞于東母豚三，犬三。”此類用法如今除中醫郎中在開中藥處方單時還依稀仿佛外，恐已絕少見到了。

那么如何解釋這一倒置現象？古代學者早已注意到這一現象并試圖給予解釋。宋代學者孫奕在其《履齋示兒編》中說：“六經或倒文，如《易》之西南得朋，吉兇失得之象，皆類有之，唯《詩》為多，如中林、中谷、家室、裳衣……不一而盡。”他明確地稱這種現象為“倒文”。清代學者俞樾用押韻的緣故來解釋這種“倒文”，《古書疑義舉例》“倒文協韻”條：“古書多韻語，故‘倒文’協韻者甚多。”而郭紹虞先生在《中國語詞的彈性作用》（1938年）中將“倒文”解釋為中國語詞的“彈性作用”的一種。但邢公畹對這些觀點都不認同，他多少認同章太炎的一個說法，即這種“倒置”是一種未盡滌除的草昧未開之世的句法。于是邢另辟蹊徑，將上古漢語的考察與漢藏語系尤其是漢藏語系中的侗臺語族的材料聯系起來。如此考察之后，邢說：“但是照藏緬語族的語言看，這正是一種正常的語序。”比方撒尼夷語說“我打他”直譯則為“我他打”。邢先生尤其熟悉漢藏語系中侗臺語族的情況，他舉例子說，如“有一個人有一個兒子”這句話，在龍州土話里就會被說成“有人一有個子男一”；“見只鴨子在田中”會被說成“看見鴨子在中田”。他在李方桂的《龍州土語》一書中還找出閩南語的“中缸”“中衙”“中房”“中坑”“中屋”“中家”“中山”“中塘”等倒置的諸多用例，蔚然可觀。兩相對照后他最后得出結論說：“我們細味《詩經》中‘中林’等例的一點痕跡，依稀可以辨認出漢語和閩南語的原始漢閩語中的血緣關系。”

這個闡釋發現是驚人的，四兩撥千斤，其論述的“深意”在于指證這種“倒置”背后所顯示的漢語的更為悠久的歷史淵源，并會使今天的我們聯系“中國”一詞的用法，注意到它和更為遙遠的原始漢藏語的習慣和血脈。幾十年后，邢又寫有《漢藏語系研究和中國考古學》（1996年）的長文。這是篇我們平時很少見的利用大量考古學材料所寫的歷史語言學的文章，它論證在新石器文化晚期說著原始漢藏語的黃帝、炎帝部族相繼南下并沿黃河東上，“后來在南下遷徙途中慢慢分離出一種語言來，即藏緬語，時間約在銅石并用時代早期，在夏語（引者注：即后世之漢語）從原始語分出之前就已分出。所以夏語實際是從‘原始漢臺苗語’中分出的”。

而在此文之前，語言學家俞敏發表題為《漢藏兩族人和話同源探索》（1980年）的論文，則以這種倒置現象來論證漢藏同源：“周朝人最早的作品里有好些古語言遺跡”。他舉例說：《詩經》里有管柔軟的桑樹條叫“桑柔”，管大道邊叫“周行”，管林子當中叫“中林”的（《卷耳》《兔罝》篇）；還有“中塘”……《尚書·康誥》管華夏族的領土叫“區夏”，“姜原”無非是高“原”上的“姜”罷了；看起來“后稷”也應該是“稷后”——莊稼大王，他的后代有個“公劉”（照后來習慣該叫劉公）跟成湯同時。看來，俞敏先生是主張漢藏有更近的血緣關系的，這與主張夏語或漢語與侗臺語有更親密關系的邢公畹先生有所不同，但他們又都走在相同的探尋方向上，即古夏語或漢語的祖先都來自更為遙遠的原始漢藏語。

語源與族源應該具有一致性，這是很好明白的道理。語言學家們的智慧和論證其實也等同于揭示了“中國”一詞的原始漢藏語淵源。“中國”一詞，作為古代天下理念與國家理念相熔鑄而成的一個極為重要的理性概念，依我們現今看到的歷史文獻和實物佐證，大概應在西周初建時期才浮出歷史地表，這有出土的西周尊器《何尊》的銘文，以及《尚書》中的“梓材篇”為證，也有西周晚期《詩經》中的三首詩（《大雅·民勞》《蕩》《桑柔》）七次出現的“中國”一詞為證。在這三處直接使用的文獻材料之前，“中國”一詞雖尚無發現，但其無疑應有更為古遠悠久的原始漢藏語的語言／思維之源。“中國”一詞的倒置性構詞方式的“語源學”揭示，說明我們擁有更為古遠悠久的崇“中”、尚“中”理念，“中國”一詞之“中”仿佛是很自然的優先前置性，為后世鋪設了語言思維方式的源泉。

“中國”一詞就其構詞方式看，用后世漫長的“夏語化”或原始漢藏語的“華夏化”之后的眼光看，它確是語序倒置的。由此漢代經學家以來，注“中國，國中也”，也就順理成章。比如《穀梁傳·僖公二十八年》“復者，復中國也”；《襄公二年》“若言中國焉，內鄭也”；《昭公三十年》“中國不存公”，晉代范寧均注為“國中”。又如《周禮·秋官·大司寇》“反于中國，不齒三年”，清俞樾按：“國中也”，清孫詒讓正義：“猶言國中”。這種把在古語看似很正常的語序，再按照后代類似“現代化”的“夏語化”正常語序顛倒過來的闡釋學，如照邢公畹和俞敏先生的研究，其實質，一是昭示著“中國”一詞的悠久的原始漢藏語的血緣，并使我們這些后人明白，如果沒有遙遠的原始漢藏語祖先對“中”這個方位詞的置于優先性強調的語用習慣，那么后來的“中國”一詞會怎樣，也許還無從談起。無論如何，是這樣的歷史語言血脈和傳統造就了“中國”一詞，使其邁出了“中國”概念的第一步。二是這種闡釋學還表明了“國中”對古語方式的“中國”的“超越”，這種“超越”力圖改造古語的思維方式，以適應或“恢復”一種于今而言的正常、規范的語序。

“中國”：對歷史語言闡釋的抗拒和超越

但恰在此處，歷史語言的方向發生了變異。由于古語文闡釋學的“超越”古老的語序“倒置”的努力，大部分“倒置”的語序在后代的語言使用中都會得以矯正，得以“科學”地按“本義”加以闡釋，后世的人們也很少會說“中河”（即河中）、“中林”（即林中）、“中谷”（即谷中），即便引用古詩古語，也都會加以必要的注釋，使之順應當下闡釋，使人明白，變成“正常”說法。但似乎只有“中國”等少量詞語（也許還有“中原”等），頑強地抗拒著這種重新闡釋，“中國”又努力地“超越”著被闡釋為“國中”的趨勢，而重新穩定了自己的構詞方式的合法性，并使“中國”由一個普通的方位意味很濃的詞升華為一個具有特殊意義的概念。這正是我們接著邢公畹、俞敏等人的歷史語言學探尋去做進一步“探尋”的地方。我們因此也可以明白，為什么在討論“中”字倒置問題時邢公畹明確強調要將“中國”這樣的專有詞匯擱下“除外”，這“除外”是有深意的，可惜邢公并未有接續的討論。

據歷史學家王爾敏先生的統計分析，先秦典籍中共出現“中國”一詞178次，他并將其所含意旨約分為五類。除了后兩類（7次）特殊用法此處可不表外，其他主要的三種意涵是：其一，指“國中”，凡17次，且已不僅指城邑之中，還可以擴而理解為國境之中。如《詩·大雅》云：“女炰烋于中國，斂怨以為德。”其二，謂京師之意，凡9次，例如《詩·大雅》：“惠此中國，以綏四方。”其三，謂諸夏之領域，凡145次。如《孟子·梁惠王》：“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。”

我們從王爾敏先生在其所作論文（《“中國”名稱溯源及其近代闡釋》）指出的這三種用法中可以看出，尤其到春秋之后，最多的用法是“中國”已成為專有名詞，即諸夏各列國領地之專稱，已然是相對于四夷外邦的一個具有共同語言和文化的核心區域的共稱、統稱，即王爾敏所說的第三。第二項專指“京師”，據朱熹《詩集傳》注：“中國，京師也；四方，諸夏也；京師，諸夏之根本也。”那么此處的“中國／京師”其本質也是與“四方”連為一體的，成為“諸夏”的根本和代表，因此實際上與“表示諸夏之領域”也幾乎一樣。當然，這里的“中國”，雖與“四方”連接，但畢竟強調了“諸夏之領域”中心的首都大城“京師”。至于第一項“謂國中之意”，由于其含義已可擴展至整個“國境”之內，并不一定專義在“城中”，因此與第三項“謂諸夏之領域”的多數用法，雖角度不同，卻也互通，二者并不矛盾，所謂“諸夏”的范圍也與這樣的“國中”毫不沖突，其“國中”大都指“諸夏”的“國中”，而不會指“中國”以外的外邦。也正是在這個意含上，“中國”與“中原”“中區”“中邦”“中夏”等有時也通用，后者有時同樣也不能釋為“原中”“區中”“邦中”“夏中”，同樣“超越”了古漢語的“倒置”重新闡釋壓力而成為類似“中國”的專指名詞。如此，中國之“中”再也不用被重新闡釋移諸“國”之后位上去了。而這是春秋戰國時期“中國”一詞所取得的語用局面。

在從邢公畹到王爾敏的對“中”及“中國”的討論之間，人們應予重視的是，其實邢公畹用語言學材料所做的語言歷史解釋方向，無疑是對“中”一詞的最為基礎性的可靠的語言學解釋，即作為方位語義的“中”，應是其最原初的“本義”。《詩經》里諸多“中”的“倒置”用例就都是這樣子的空間方位及其關系的體認（所謂倒置就不僅僅是語序的倒置而且還是空間位置的表述之倒置）。而王爾敏所舉的多是西周及春秋戰國的“中國”用例，雖然在“中”的“方位”本義之上增加了很多后來歷史的因素在里面，但在“中國”一詞中，方位意義的前置和彰顯仍是最基本與主要的意涵。所以才有“中國”與“四方”構成基本秩序和框架，《周禮·天官》中說：“惟王建國，辨方正位，體國經野。”“中國”概念中，“中”為理念先導，是理念指引下的“辨正方位”；而“國”是客觀基礎，是腳下山河大地的“體國經野”。

“中”：何以前置和優先

“中”的中心、正中、中央的本義，可以從文化人類學和人類基本生活的意義上加以肯定。方位感、方向感作為人類生存和生活的基本感知，應是首要的，首先產生的，用德國哲學家康德的話說，就是認為人類的空間與時間感知是“先驗的”。在康德這里，所謂“先驗”是先于經驗的“先在”，但解釋康德的先驗觀念的另一種路徑，就是“先驗”也是一種經驗形式，“先”是時間順序的客觀表述，是存在于漫長的生物進化、地球物種起源和人類初始時空基本經驗的“積淀物”，不過看起來像是先于后世人類文明生活的現實體驗而存在罷了，所以并不神秘。因此我們只能將“中國”之“中”的誕生放在這種宇宙觀中來解釋，并慶幸我們祖先對“五方”觀念的強調，對“中”的優先性的重視和獨特的生命體驗。時空感知的產生也意味人的自我意識（自我方位）的崛起，以及隨之而來的向四外空間的拓展意識。如果說“中國”之“中”與三百篇中的其他“中”的用例有什么不同？那就是“中國”之“中”在空間方位意識之外，又復加了濃重的自我方位意識。它不是我們從外面去觀察一片森林看那“其中”，而是站在森林的中心地帶，自我和這片森林之中央合而為一。于是“中”不僅表達了一種強烈的存在感，而且又有自里向外的擴展，形成四方關懷，形成自我和外界“全方位”的交流愿望、共同體意識，它指向未來的族群性乃至國家性實體存在，也就可以想象不言而喻了。這樣的深刻意識早就訴諸于原始漢藏語系人生活語言的交流，應當在“中”這個文字產生之前就存在于他們的語音與表意交流之中。這些都是不證自明的。當然，人類語言表意的外在指向總是與其內在指向同步的，“中”這個詞也許一開始就有一條內在化的表意路徑，對于心臟存在的身體感知，以及生命自我意識，使外在方位感知與內在方位感知，一開始就貫通一起，用“中”表示“心中”，以心為中，進而投射到人類最初的觀念世界，也是文化人類學可以解釋的語言起源之一。“中”，由于我們祖先的堅持和強化，進而將它優先前置，于是形成了漢語言習慣中的“中”的“倒置”現象；更由于其中又滲透了強烈的自我方位意識，進而衍生了特定的從自我內心由內及外擴展的“同心圓”時空意識與思維習慣，為“中國”觀念的產生奠定了基礎。

按照認知隱喻學理論，由于人類的空間經驗產生了方位隱喻，此時“中”便作為一種極為重要的空間方位隱喻獲得了語言投射的有利位置和優先權力。萊考夫和約翰遜考查美英語言認為“上／下”“前／后”“里／外”“近／遠”等人類空間概念較之“其他可能的空間框架，它們具有優先權”，成為人類“賴以生存”的基本概念。但他們沒有注意到中國先民的空間經驗，是用一個恰到好處的“中”來總領了這些基本的空間概念，形成了“中”的隱喻命名權的巨大優勢。一切都要從“中”出發了。

今天，我們無論如何評價這種語言倒置思維的偉大性都不為過。漢語言邏輯的進化必然導致對這種倒置的克服，而更值得稱道和慶幸的則是對這種克服的克服，即自原始漢藏語祖先那里，我們一直保有或繼承著一種讓方位詞“中”成為邢公畹先生所說的那種無可置疑的“限制詞”地位的悠久而偉大的語言邏輯傳統，這種傳統會讓其他詞匯置于“被限制詞”的地位。于是，才有了中國人引以為萬事萬物法則的“中道觀”的誕生，才有了“中國”概念的誕生，“中國”最終超越了“國中”的闡釋學，“中”的價值和“中國”的價值融合在歷史實踐與生活中，積淀形成了中道哲學和“中國”國家哲學。于此我們相信，在文字“中”誕生前被漢藏語祖先的話語發音中稱為“zhonɡ”的語音表達了深刻而普世的思想，他們往往特別地將其前置加以強調，說出了原始生活中的一個重要概念、一種有著思維力量與智慧魅力的“邏輯語言”（那種分析哲學意義上的人類的基本的邏輯語言或語言邏輯），并由此而在“東亞”大陸族群中螺旋式上升，歷史地形成了一種“中”的偉大文明。

而后世我們依文字“中”所作的語義溯源闡釋，都不過是建立在這個發音為“中”的原始觀念的“自我方位”“本義”之上與時俱進的歷史內容。這些語言“本義”之后的歷史內容同樣重要，它于文字學意義上記載了人們堅持突顯“中”的價值本質、超越“國中”的過程。姜亮夫在其《釋中》一文運用甲骨文和金文資料及先秦文獻，揭示了“中”字的三個原義及衍生語義：（1）日中旌旗，即背景為一輪太陽，前置一桿豎立飄揚的旌旗，且看上去旗桿中分圓日之形。（2）箭矢射中穿心之形。（3）盛裝簡策文書典籍的器具之形。這三種文字符號創制時所體現的意涵，如果說是原義，也是在原始社會人類發音為“中”的自我方位“本義”基礎上，由于對“中”的重視和優先前置的思維傳統，而強化了的“中”的復雜語義內涵，是本義的歷史化內容。

旌旗在日中之形，首先是“建木樹表”立影測時，或以旗桿立影測時，因此“中”表示時間的中分看取的標記方法，是由方位而向時間滲透交融的“時空意識”的展開，這一點表明中國人的時間意識，由于“中”而一開始就不是單純線性的而是時空一體的，是從“中”入手開始區分的，時間和空間交匯聚焦于“中”這一核心。“中”之義與建木、樹表、立旗均有關，進而建木樹表不僅測時，也演變為部落祭祀或原始宗教活動的中心。而“中”又表示與旌旗相關的語義，旌旗是部落族群的標志符號，立于部落和戰隊的中央，代表軍令、權威，是匯集眾人的核心。殷商甲骨文字中即有“立中”表述，被釋為立旗于中以號召、匯集族群；也是《尚書》中所說的“建中于民”。

“中”為射中，如《禮記·射義》所說：“持弓矢審固，然后可以言中”，并由此射中而引申出“中禮”（“故射者，進退周還必中禮”）的概念，“中禮”也即合乎禮節。這是由射中而對理想目標如何切近應和的經驗性表達，合于族群，合于事理，在萬物的變化節奏中，追求中節、順天、和氣始成為一種人倫心意與情理。

至于由“中”的放置策簡文書的盛器而引申，“中”于是又為判定訴訟文書，《周禮·秋官》記載的“求民情，斷民中，而施上服下服之罪”“士師受中”，這里的“中”就是訴訟判決文書及其所施加的法治行為，是謂“中者，刑罰之中也”，即秉持之“刑罰適宜”。《論語》中說舜“允執厥中”，如果“照本宣科”地翻譯，指的就是手持體現“中”的公平合理的法令文書（為竹條令簡），當然后來人們將這個“執中”理解為執守中道原則與大法，也是合情理的。

以上可見，這些都是從“中”的語言學“本義”引申出來的文明歷史內容，我們很多時候把這些文字學意義當作了“本義”來解釋，是簡單化了。“中”從方位之義，到有組織秩序的族群部落的“立中”“建中”，是更加理念化了。以“中”為尚的不斷擴容的族群部落組織的歷史建構，導致了“以土圭之法測土深，正日景以求地中”；導致了由“中”而凝聚的時空中心：“敬授民時”，“格于上下”（《尚書·堯典》），或“厥有施于上下遠近”（清華簡《保訓》）。因此所謂“地中”之“中”，其中包含了落實到大地上的地理中心，包含了天地一體的時空中心，包括了人心凝聚于族群一體的共同體意識，包含了公平協調的法權、軍權、禮權與大城邦文明中心，以及統一歷法時間的文化中心、以天唯大為德的觀念中心，這幾層意義均歷史地灌注到“中國”之“中”的國家化語義蘊含當中了。近年來隨著山西省臨汾市陶寺遺址經過長期挖掘與研究，專家們傾向于這座距今4000年以上的古代大城即是“堯都平陽”。其中最令人矚目的是，在陶寺中期王級大墓中出土了一個幾乎完整的用于測量日影的“圭尺”，由此，何駑先生在《陶寺圭尺“中”與“中國”概念由來新探》一文中，極其敏銳和正確地指出了早期中國概念在帝堯時代的萌生和存在，他還由此而論證了古文字“中”的象形和本義即來自這樣的“以求地中”的利器“圭尺”，以及利用圭尺實施“中國化”意義的“大地測量”及其王權象征。但是我們不能由此而完全否定“中”字本義來自于豎立之“旗”這一得到了廣泛認同的解釋，“圭尺”的解釋只能是“中”字的廣泛的社會語義來源之一。何駑認為古“中”字字形中有被解釋為旗桿上下的“飄帶”（傳統稱為“斿”，即旗幟的飄帶）的部分，他認為這種解釋是不妥的，因而主張為圭尺上彩色刻度的指示，但我們望其形跡，仍可備一說。由此而認為“圭尺”為“中”的所謂“本義”，并從這個手持圭尺“中”（“允執其中”）衍生出來“中心”“中央”“中間”等方位詞“中”，這雖是目前以考古出土實物指認“中”的“本義”起源最為實證性的一次說明，而我們仍須謹慎認定“圭尺”之“中”是“中”的“本義”。無論如何，這些等級社會的復雜歷史內容雖然也是一個突顯“中”的歷史，但正是在有文字以前的強調優先與前置“中”的歷史基礎上，文字學意義上“中”與“中國”突顯的歷史態勢，才最終造成了“超越國中”的“中國”概念被穩定下來，并賦予了新的意義，即所謂“中國”是在眾多的邦國，或諸侯都邑（城邦、國中）之上，產生的中心化大國秩序、中心聚落形態以及所謂的“廣域王權”。

“中國”思想：在歷史實踐中的生成

夏商周以來，經逐步整合演化，“中國”的建構先以“天命”及政治軍事威權約束萬邦，構成整體，繼以禮法和文化統合邦國，構成“超邦國”的“天下中國”。于是春秋戰國時代，正如王爾敏所匯總的“中國”概念所取得的局面，已經成為一個具有深刻理念的實體性的可以指稱名之為“中國”的政治、文化與民族的共同體了。盡管戰國時期分裂為諸侯國爭雄局面，但越是在這種分裂之時，“中國”概念的理念性越發地凸顯出它的重要性，其理想價值也越發地受到重視和傳播，所謂“東周列國”，一個“東周”，便道破“中國”在現實中從未破局的奧秘，成為至今我們于海峽兩岸仍堅認“一個中國”觀念的精神源泉。“中”所造成的強大的觀念性會形成一種既成現實，“中國”不是消弭不見，而是越發地活潑了。后來，漢代許慎的《說文解字》（小徐本）這樣“釋中”：“中，和也”，“中”已從一個方位性的解釋而被功能性、價值性的解釋所代替。以和釋中，“中”的本質便昭然若揭，“中”的宗旨與方向便是“協和萬邦”，便是東亞這塊土地上人類的聯合。

總結起來，這其間大概有三點要特別強調：

一是“中”的意義的原型積淀。我們要感恩于原始漢藏語的祖先們的特有的思維方式和語言方式，他們對于諸如“中”這樣的方位詞的盎然興趣，堅持使“中”可以置于“國”之前，這是原始漢藏語先人的思維主體性的創造性選擇的結果，使得后來的人們可以輕松地將這個似乎是說明性的單純“方位詞”的性質，提升為一個可以限定諸多事物性質的大詞。正是在我們的漢藏語系遙遠的祖先那里，埋藏著中國國家文明的語言密碼和精神密碼，而這個最原初的密碼，千萬年來一直守候、延續、表現著中國文明的獨特路徑。

二是“中”的意義增殖。這種增殖／增值，終于使“中”的理念成為先秦時代數千年的中國歷史和社會發展中的主旋律，形成了幾乎無所不包的“中道觀”：“中”為“天下之大本”（《禮記·中庸》），“民受天地之中以生”（《左傳·成公十三年》），“中即道也”（程頤語）。為政，要“允執厥中”（《論語·堯曰》）；君子，要“作稽中德”（《尚書·酒誥》）；子民，要“各設中于乃心”（《尚書·盤庚》）；法刑，要“咸庶中正”（《尚書·呂刑》）；群體，要“協和”，并使人的存在“光被四表（方）、格于上下（天地）”（《尚書·堯典》），具備“中”的世界觀，等等，這些重要的意義增殖，使“中”超越了單一的“方位”之義，形成一種思想性的東西，灌注到性命、思維、語言、行為中去，乃至形成一系列以“中”為核心的詞匯、短語，以及由“中”所限定和表明性質的特定“概念”。“中”的意義增殖的結果，是“中”成為一種文化，標志為一種文明，乃至升華為一種哲學。考古學家蘇秉琦先生曾說：“中國文明起源的機制問題必須從哲學角度予以回答（論證）。”依本文思路，“中”之優先前置，進而意義增殖，乃是其從上古語言學意義升華為哲學意義的歷史。語言的這種增殖不僅使“中國”一詞穩定下來，使“中”的理念成為這片東亞土地上的族群國家化建構中的核心精神，反過來，這種依“中”而建構國家化的路徑也極大促進了“中”的意義的展開，由國家化“中”的促進而使“中”的意義全面地覆蓋人、社會、生活，成為至上法則。在政治學意義上，“中國”本身已經意味著一種理念、一種國家理論與思想，不僅是德國政治家赫爾佐克在其《古代國家》一書中所說的“大國思想”，而且還蘊含了如何成為大國的經由“中”而實現的途徑道路與結構方法，直可稱之為“中國”思想。

三是“中”的實踐層面。“中”與“國”的相遇，促使“中”的空間性含義得到了廣泛的彌散和延伸，不僅可以在抽象的思想觀念空間中鋪展，更在先人的群體實踐中，在這塊東亞土地上鋪展、落實——夏、商、周三代以降，在“中道”思想影響下，“中國”這一國家理念成為數千年的國家文明化實踐。“中”所要處理的，乃是“萬邦”的協和，即《尚書》中的“協和萬邦”。因此“中國”本意就在于一種協和實踐。這種長期的歷史實踐，使以“中心／四方”為框架的“建中”／“執中”模式在漫長世變中保持了極為穩定的生動的形態，背負“天地人”協和使命的“中心化”的“大規模國家”或“大地域政治模式”國家的建構，形成了主流歷史趨勢，終使“中國”超越了語言的“國中”闡釋，而為多元一體的中華文化、民族、國家人所共認，不可移易，乃至唯一。這個“實踐”和“歷史”，是一個遙遠的漢藏語先民的“中”的語言學思維的空間展開和實踐落實，是一個“中”的理念的信奉與優先的實踐，是從四面八方向“中國”的聚攏，是古書上所謂“之中國”“蒞中國”，即是去往中國、奔向中國的方向，也就是所謂“居中”（也就是“宅茲中國”）；同時，也是“居中”之后的更加積極主動，更加主體性的建構，更加積極的“中心化”，即“建中”“執中”。這里的“建中”與“執中”，已由原始的建木立中、建旗立中、執簡立中演變得含義甚廣了，是指建構中道觀念與時空之“統”于“民”，涉及群體性與個體性道德秩序與思想行為方式、文化方式及其原則，以更實在的地理地域掌握上的中國／四方的國土結構、中國／四裔間的共同體建構等，也是指建國理論和治理理念的“中”，用考古學的成果和結論來論證，就是蘇秉琦先生所提出的“中國文明”起源的三種形式：裂變、撞擊、熔合，最終成為秦漢“并中國”及其后世中國的“多元一體”格局。

這里，得中、立中當在五帝之堯舜時代奠基，而在夏商二代相繼穩定固化了地理意義上的后世稱之為中原的天下之中的區域定位，并開始了中心國家的建構。相對于“萬國”林立，夏商均以“居中”而言“大”，或以“大”而成“中”。夏本意即為“大”，是文明之大，落實構成了“區夏”即“夏區”。而商則明確了“大邑商”的概念，即以大邑都城而統領這個“大”與“中”，所謂“中商”之稱是也。這形成了“區夏”實踐和“中商”實踐，形成了“區夏觀”和“中商觀”（如胡厚宣所論，甲骨文材料中已呈現了中國加四方而合在一起的“五方”觀念），也即最早的“中國觀”，其地理坐標的“建中”在晉東南和安陽一帶，至西周，則落實在洛。于是，最重要的歷史時刻是在周初，“國”的概念在邦國的意義上已經成熟，“中”與“國”兩個概念合一，“中國”一詞誕生。甲骨文中并無“國”字，周初何尊銘文上也是記作“中或”，“或”，音讀為“域”，于省吾先生釋讀為“國”。這時的“中國”的“國”也不是各諸侯邦國（城邑）的“國”了，而是在“中”的意義上的對一個大規模的政治／文化／族群共同體的本質上的體認，體認一個“以中為本”的致力于“協和萬邦”的東亞大陸上生生不息的“人類命運共同體”，一個“超邦國”的“協和之國”。這是西周初年，才明確了“建中”實踐的成果“中國”的實際存在及其客觀理念。

也因為，最早見諸于西周建國初年文物的“何尊”上的青銅銘文中的“中或”（即中國），已經不能被釋讀為“國中”了，已經是使“中”處于“限制詞”高尚位置的“中”了，已經是“國中”之外另辟表義康莊大道的“超越”了“國中”的不用“倒置”的“中國”了。即使《詩經》等西周文獻中的“中國”有若干處可以被釋為“國中”，但此時的“中國”，由這個青銅器“何尊”上的“中或”（中國）作時代性定調，就無疑更主要地以一個國家性“理念”，以一個重要的政治性“概念”，配以《尚書·周書·梓材》中記載的“中國”一詞，正式登場了。

結語：“中國”，深埋于歷史的“中國夢”

“中國”，從這個詞誕生時起，就開辟了一條超越“國中”之路。

概言之，不要小看了一個詞的歷史語言學的變遷，或許一個不起眼的構詞語序的變化及其闡釋，都可以風生水起，積淀千秋，昭示萬代，都可以像太平洋上空自彼岸飛來的蝴蝶，其翅膀的扇動形成的氣流，隔千載萬年而激起后世的“中國”之四季風雨。

今人倡言“中國夢”，應知正如“中國”一詞的歷史原始情況所表明的那樣，我們那些說著原始漢藏語的祖先，真是一些詞序語義運用上的智慧夢者：他們既然一開始選定了“中”的前置方位，就堅守著“矢志不移”，就如同做一場意志之夢，而且一夢千萬年：“中國”！就永遠地不改了，就在這“不改”中獲得意義。而這個“不改”的“中國”，一直需要千秋萬代的中國“初心”不改，生生不息地努力維持，正所謂“周雖舊邦，其命維新”。

2019年